Von Elend und Heimsuchung der Theologie
Friedrich-Wilhelm Marquardts Prolegomena zur Dogmatik
Friedrich-Wilhelm Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Gütersloher Verlagshaus (1992)
Die Kirche des Wortes redet immer noch, obgleich ihr ihre Verflechtungen in die nationalsozialistischen Verbrechen und den Judenmord seither die Sprache hätte verschlagen müssen - diesem Widerspruch nachgehend zieht Marquardt weitreichende Konsequenzen für die Grundlegung christlicher Lehre. Mit den „Prolegomena“, erwachsen aus seinen Vorlesungen an der Freien Universität in Berlin, hat er den ersten seiner auf drei Bände angelegten Dogmatik veröffentlicht. Mit ihm liegt der erste umfassende dogmatische Entwurf eines deutschen Theologen vor, der sich der Sprachnot aller christlichen Theologie nach Auschwitz stellt. Die dogmatische Überlieferung ist präsent, sie wird in einem faszinierenden Dialog auf ihre Sprachfähigkeit und Sprachermächtigung hin befragt - doch ist sie umgebrochen, weil ihre fraglose Gültigkeit zerbrochen ist. Ob sich die einzelnen Elemente wieder zu einem Ganzen fügen, sofern es dieses Ganze überhaupt je hat geben können, das muss offen bleiben, ist nun aber nicht mehr Aufgabe systematische Gestaltungskraft und intellektueller Anstrengung, sondern Frage existentieller Glaubensnot nach Auschwitz; sie ist damit auf die Hoffnung geworfen, dass da ein Gott sei, der nach wie vor Menschen ruft, und ihnen eine Lebens- und Wegeordnung anbietet, die zum Leben hilft.
Das Abgründige an Auschwitz ist mit der klassischen Theodizeefrage: Wie konnte Gott das Böse zulassen und doch Gott sein? nicht zu erfassen, denn diese Frage hält am Gottsein Gottes fest. Nach Auschwitz stellt sich die Frage: „Ob Gott sich nicht sein Gottsein selbst geraubt habe, als er sein Volk im Feuer vergehen ließ. Und die Frage heißt weiter: ob Theologie diese Frage - so, wie sie erfahren worden ist - stellen kann oder ob diese Frage das Wesen der Theologie aufhebt.“ (S. 420)
Marquardt fragt, den Ansatz Karl Barths aufnehmend, nach der hermeneutischen Bedeutung Israels für die Erkenntnis- und Verstehensprozesse der Theologie im Ganzen. Seine Fragestellung ist grundsätzlich und ihre Einordnung in die Prolegomena neu, aber für christliche Theologie überfällig gewesen. Der sogenannte christlich-jüdische Dialog hat in den vergangenen zwei Jahrzehnten bemerkenswerte exegetische Einsichten erbracht, er hat auch zu provozierenden Herausforderungen an die klassische Dogmatik geführt - die grundsätzliche Bedeutung dieser Ansätze aber für die Redebedingungen christlicher Theologie insgesamt zu bedenken, das ist der Verdienst von Marquardts Prolegomena.
Existenz und heilsgeschichtliche Bedeutung Israels waren in der klassischen Dogmatik kein Thema, sieht man einmal ab von einigen Bemerkungen im Zusammenhang der Lehre von der Heiligen Schrift zur Frage der Geltung des Alten Testamentes oder vom Lehrstück über die Eschatologie, das manchmal einen Paragraphen über die „Schließliche Bekehrung der Juden“ enthielt. Geändert hat sich diese Sicht erst mit der Israel-Lehre Karl Barths, die auch vom nachbiblischen, christusverneinenden Judentum positiv sprechen konnte. Barth weist Israel keinen eigenen dogmatischen Topos zu, sondern das Nachdenken über Israel durchzieht seine Dogmatik, etwa in Offenbarungs- und Erwählungslehre und Christologie.
Marquardt zieht nun die Konsequenz aus Barths Einsicht, dass Israel in christlicher Theologie kein Lehrpunkt unter anderen sein könne, sondern seine theologische Bedeutung in der Perspektive des christlichen Verstehens von Gott, Welt und Mensch und Christus habe.
Damit geht eine methodische und inhaltliche Selbstbeschränkung einher: Christliche Theologie gibt es auf, Israel zu definieren, ihm - ungefragt - einen Ort im eigenen Denksystem zuzuweisen, sondern Theologie beginnt Kirche in der Perspektive Israels zu definieren, und das heißt: in ihrem Anspruch zu begrenzen. Kirche wird nicht weiter triumphalistisch als Selbstzweck und Ziel aller Wege Gottes begriffen, sondern sie findet ihr Ziel darin, mit Israel den Heiden zu leuchten. „Der auferstandene Jesus Christus ist das Licht zu erleuchten die Heiden und zum Preis seines Volkes Israel. Und das Knüpfen dieses Zusammenhanges ist der ganze Inhalt des christlichen Heils.“ (S.442) Noch allerdings wird Marquardts methodisches Postulat: so weit es geht, nicht nur jüdische Inhalte mitzudenken, sondern jüdisch zu denken! in weiteren Teilen christlicher Theologie auf Ablehnung stoßen. Ganz abgesehen davon, dass wir uns - wenn es denn überhaupt gelingen sollte - die Voraussetzungen erst aneignen müssten.
Bemerkenswert ist, dass Marquardt den Bruch zwischen den beiden Teilen seines Buches nicht verdeckt hat. Der erste Teil „Soll und kann es überhaupt Theologie geben?“, der von der Unmöglichkeit menschlicher Theologie nach Auschwitz handelt, endet mit einem Hinweis auf Luther: „Luther wusste: Nicht im Vollzug von Verstehen, Lesen und Auslegen, Auskundschaften und Spekulieren entsteht ein Theologe, sondern im Lebens- und Sterbensprozess. Und er fügt hinzu: damnando fit theologus, Verfluchtsein - macht den Theologen.“ (S.147. Das Lutherzitat aus: Operationes in Psalmos, WA 5, 163,28ff) Es gibt keinen vernünftigen Grund, warum der Text nicht an dieser Stelle abbrechen sollte.
Wie kommt Theologie auf ihre Gedanken
Im zweiten Teil „Wie kommt Theologie auf ihre Gedanken?“ bleibt die Unmöglichkeit theologischen Redens präsent, aber gerade das nötigt Marquardt zunächst über „Abraham, unser Vater: Über die Berufung“ zu handeln. Der klassische Topos „De vocatione“ rückt also vom Kapitel über die Heilsaneignung notwendig in die Prolegomena der Dogmatik. Das ist eine weitere wichtige Grundentscheidung Marquardts. Wenn es überhaupt eine Möglichkeit gibt, theologisch weiter zu reden, dann weil Gott den Menschen ruft.
Die dritte Marquardt’sche Entscheidung betrifft das Verhältnis von Wahrheits- und Praxisfrage. Die Frage „Wie kommt Theologie auf ihre Gedanken?“ sucht er methodisch zu beantworten, indem er nach den Wegen fragt, auf die Gott den Menschen stellt und auf denen der Mensch sich zu bewähren hat. Die Frage nach dem Tun wird zum Schlüssel der Vergewisserung des Glaubensdenkens, der Lebensakt steht vor dem Denkakt. Das methodische Bewusstsein für diese Umkehrung gewinnt er bei der jüdischen Theologie.
Sein Vorsatz zum §5 „Prolegomena zur Dogmatik als Evangelische Halacha“ gibt die prinzipiell andere Zuordnung an: „Im Judentum heißt die Wissenschaft von der Wegfindung des Glaubens: Halacha. In der Halacha werden Wege des heute Gott vertrauenden Tuns gesucht, bei denen man auch auf heute Gott gemäße Gedanken kommen kann.“ (S.166) Es bedarf neuer Rufe und Berufungen Gottes, eines neuen ‚Hier bin ich’ und einer neuen Frage: wozu, wohin Gott uns jetzt ruft, damit wir auf neue Gedanken kommen.“ (S. 178)
In zwei Gedankengängen entfaltet Marquardt seinen methodischen Ansatz. Zunächst diskutiert er den hermeneutischen Sinn von Halacha:
- Im hebräischen Wort Halachaist der Begriff des Weges enthalten. Man kann es mit ‚Wandel’ übersetzen im Sinne von Lebenswandel. Der Ton liegt dabei nicht wie in dem Begriff gewordenen griechischen methodosauf geistigem Vorgehen, sondern auf dem Bedenken und Entscheiden von Schritten eines Lebenswandels.
- In der Halacha wird eine Lebens- und Wegeordnung aus den Geboten des Willens Gottes besprochen.
- Die halachische Diskussion ist so unabgeschlossen, wie Wechsel und Anforderungen der Lebenssituationen vor dem Willen des lebendigen Gottes sind, und so kontrovers, wie die Lebenseinstellungen zu praktischen Fragen zwischen Menschen nun einmal sind.
- In der Halacha werden der Wille Gottes und die Ordnung der Lebenswege des jüdischen Volkes nicht im allgemeinen, sondern in der denkbar genauesten Konkretheit diskutiert. Halacha setzt ein bestimmtes Ethos voraus, ist aber nicht Ethik im Sinne der philosophischen und theologischen Ethiken des Abendlandes. Denn Halacha ist mehr an Situationen als an Normen interessiert. Sie ‚ortet’ die Diskussion des Willens Gottes in seinem Gebot.
- Dennoch besitzt Halacha einen ihr selbst nicht ausgesprochenen theologischen Sinn, der von jedem Juden als ‚mitgesetzt’ gewusst wird. Sie ist als Auslegung der Tora und der Tradition der Väter Wegweisung Gottes für sein Bundesvolk: nicht nur Lebensregelement- und disziplinierung, sondern Angebot zum Leben in der Bewährung des Bundes.
- Vor diesem in der Lebenswirklichkeit des Judentums stillschweigend mitgesetzten Hintergrund her ist es zu verstehen, dass allein die Halacha verbindliche Bedeutung hat, während die Haggada, die Auslegung der Bibel auf Wissen, Gedanken, ‚Theologie’ hin, frei und in eines jeden einzelnen Erkenntnisvermögen gelegt ist ...
- In dieser Unterschiedenheit gehören aber Halacha, die Bibelauslegung, die zum Tun hilft, und Haggada, die Bibelauslegung, die zur Weisheit und zum Wissen hilft, zusammen - das Erkennen, Wissen, Denken freilich unter dem Primat des Tuns: als sein Motivationsfeld, seine Sinnbestimmung und geistig-seelischer Kontext.“ (S.182)
Die Herausforderung einer so bestimmten Halacha sieht Marquardt in einer der Absicht der Bibel entsprechenden Ordnung der Bibelauslegung. Evangelische Halacha wird nicht Halacha im jüdischen Sinne sein können, aber sie enthält doch wichtige Elemente, denen ursprüngliches evangelisches Denken zustimmen können müsste. Denn das Schriftverständnis der Reformation war strikt konzentriert auf die viva vox evangelii. Lebendig aber hieß das Wort des Evangeliums, insofern es seinen Hörern ihr Leben zusprach und schuf: gottgegebenes und gottgemäßes Leben.
In einem zweiten Abschnitt diskutiert Marquardt den ontologischen Sinn von Halacha, also nicht nur die (kantische) Frage: Was sollen wir tun? sondern: Was soll Tun überhaupt? Er verweist auf den charakteristischen Unterschied zum Seinsdenken unserer Tradition, wenn er herausstellt, wie im Judentum sowohl das Sein Gottes als auch das Sein des Menschen als ein „Sein in der Tat“ begriffen wird. Er beruft sich dabei sowohl auf christliche Theologen wie Adolf Schlatter „Der Satz hat umfassende Wahrheit, dass wir kennen, was wir machen“ (Das christliche Dogma § 25), wie auf jüdische Theologen, etwa Leo Baeck: „Das rechte Handeln ist eine sichere Bahn auch zum rechten Denken; so ist es doch eher wahr als umgekehrt.“ (In seinem im KZ von Theresienstadt geschriebenen Alterswerk: Dieses Volk. Jüdische Existenz, S.33) oder Abraham Joshua Heschel: „Rechtes Leben ist ein Weg zum rechten Denken“, der in der Sprachform mystischer Überlieferung, überzeugt von der Göttlichkeit des Tuns auch sagen kann: „Es wird nicht gefordert, seine Willen zu tun, sondern zu tun, was er ist.“ (Gott sucht den Menschen. Eine Philosophie des Judentums. S. 218.224) Vor allem aber stellt sich Marquardt in diesem Zusammenhang der bleibenden Herausforderung des Theorie-Praxis-Verhältnisses, wie es der junge Marx entwickelt hat.
Dieses Kapitel enthält viele in ihren Konsequenzen noch zu entfaltende Bezüge und ist eine spannende Herausforderung für alle, die etwa die „Nachfolgebewegungen“ in der Kirchengeschichte als Korrektur des Weges der Großkirchen verfolgen; für die, die Sympathien für die so genannte Erste Reformation der Böhmischen Brüder empfinden, weil sie dort eine Chance sehen, Überspitzungen protestantischer Gesetzeskritik zu überwinden; für die, die in den sechziger Jahren den Dialog von Christen und Marxisten in der ČSSR oder in Jugoslawien verfolgt haben, oder für die, die heute nach der Lebenswirklichkeit des christlichen Glaubens fragen und ein verbindliches Zeugnis ihrer Kirche angesichts der Herausforderungen unserer Zeit suchen. Mit Marquardts Prolegomena holt die systematische Universitätstheologie ein, was in vielen Gruppen und Teilen unserer Kirchen - dort oft wenig reflektiert - als Herausforderung bereits „begriffen“ worden ist.
Marquardts Buch ist eine notwendige, spannende und herausfordernde Lektüre.