Die Heilige Schrift als Wort Gottes. Zum Lernpotenzial jüdischer Perspektiven für Christentum und Islam

Wir hoffen, dass sich dadurch Differenzierungen ergeben, die wiederum für die christlichen und muslimischen Theologien des Wortes Gottes hilfreich sein können. Insgesamt sind es vier Punkte, auf die wir näher eingehen wollen. Zunächst wollen wir die Spannung von Schriftlichkeit und Mündlichkeit im Wort Gottes reflektieren (1.) und auf ihre Vermittlung im zeremoniellen Schriftgebrauch hin bedenken (2.). Danach geht es um die für das Christentum so wichtige Möglichkeit der Verleiblichung dieses Wortes (3.), um am Ende noch kurz auf das von Körtner diagnostizierte Medienproblem zu sprechen zu kommen (4.). Ein kleiner Ausblick zum Verhältnis der abrahamischen Religionen beschließt unseren Text (5.).

1. Zur Spannung von Schriftlichkeit und Mündlichkeit im Wort Gottes

Körtner verteidigt in seinem Artikel die Schrift als Medium der Differenz, das wie geschaffen sei „für einen Gott, der sich offenbart, indem er sich verhüllt“.[2] In Körtners Deutung setzt sich Gott mit der Verschriftung seines Wortes dem Konflikt der Interpretationen aus.[3] In seiner von Ricoeur geprägten Sicht muss Schrift als Verfremdung gar nicht negativ sein. Diese Argumentation leuchtet auch aus jüdischer Sicht ein. In der Tat ist die Schriftlichkeit auch aus ihr als zentrale Gegebenheitsweise des Wortes Gottes zu würdigen. Bedenkt man aber spezifische sprachlich-geographische Kontexte, wie z. B. die spätantike arabische Halbinsel, dann zeigt sich, wie auch Oralität bei der Überlieferung des Wortes Gottes charakteristisch sein kann. Die koranische Verkündigung erfolgte zunächst mündlich und auch die Bibel, die Predigten der Kirchen väter und die rabbinischen Diskurse, mit denen sich der Koran auseinandersetzt, wurden auf Arabisch erst einmal oral vermittelt.[4] Mündlichkeit war also das vorherrschende Medium, in dem hier die drei abrahamischen Religionen aufeinander trafen und um Einheit rangen. Denn zumindest auf der ersten Verkündigungsstufe des Korans ist das Bemühen um eine gemeinsame monotheistische Bewegung offensichtlich.[5] In der wissenschaftlichen koranischen Exegese, etwa im Projekt Corpus Coranicum der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, arbeitet man derzeit an der Rekonstruktion der mündlichen Korangenese. Zur Verschriftung der koranischen Offenbarung kam es erst, nachdem die Muslime eine eigene Identität ausgebildet hatten und sich durch ein Buch von den anderen „Völkern des Buches“ unterscheiden mussten. Nichtsdestoweniger scheint die Mündlichkeit in der Polyphonie des Korans durch. Er ist wie der Talmud gewissermaßen ein mündliches Buch und er wird bis heute mündlich rezipiert (in der Koranschule wird genausowenig geschrieben wie in der Jeschiwa). Dennoch soll hier nicht der Oralitäts-Romantik à la Marcel Jousse und Paul Zumthor das Wort geredet werden. Gewiss, die uralte Schriftkritik, Platons „toter Buchstabe“ (Phaidros 274b – 275c, 7. Brief), Paulus’ „tötender Buchstabe“ (2 Kor 3,6), Rousseaus „Ich hasse Bücher“, Mendelssohns „Buchstabenmenschen“, Rosenzweigs „Schrift ist Gift“ und ihr kulturkritisches Lamento vom Verlust der Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit des gesprochenen Wortes, hat sich immer wieder mit den Offenbarungsreligionen gepaart. Es gibt in den biblischen Religionen aber keinen prinzipiellen Vorbehalt gegen die Schrift als Verfremdung der lebendigen Stimme Gottes, ja Gott ist vielmehr selber Schriftsteller (Ex 24,11; Dtn 5,19).

Als Gegengift gegen zu viel Freude an ungebrochener Mündlichkeit kann ein Blick auf das rabbinische Judentum dienen. Es beruht auf dem Dogma der doppelten Tora: der geschriebenen Tora (Tora ScheBichtaw, Abk.: Toschbach) und der mündlichen Tora (Tora ScheBeAl Pe, Abk.: Toschbaf). Beide verhalten sich komplementär zueinander und keine darf gegen die andere ausgespielt werden. Von beiden wird die sinaitische Ebenbürtigkeit behauptet, obwohl die eine schriftlich fixiert und die andere zunächst mündlich tradiert wurde. Erst der drohende Traditionsbruch in Zeiten der Verfolgung rechtfertigte die Übertretung des Verbotes, Mündliches aufzuschreiben (bTem 14b). Die 19 Folianten des Talmuds in der marktüblichen Wilnaer Ausgabe wären demnach eine vorübergehende Notstandsmaßnahme (Hora‘at Scha’a nach Ps 119,126) – eine, die sich freilich nicht mehr aus der Welt schaffen lässt. Natürlich waren die Traditionarier nicht naiv, Moses hätte nicht 40 Tage, sondern 40 Jahre auf dem Sinai zubringen müssen, wenn er diesen ganzen Stoff hätte auswendig lernen müssen.[6] Der Talmud ironisiert sein Dogma von den beiden Torot in einer Erzählung, in der Moses ins Lehrhaus von Rabbi Akiwa versetzt wird und nicht versteht, was dieser als Überlieferung an Moses vom Sinai vorstellt (bMen 29b). Die mündliche Tora geht über die Schrift hinaus, sie novelliert die Schrift dauernd durch Analogieschlüsse (Midrasch HaMekisch) und dergleichen hermeneutische Verfahren, aber so, dass die „Novellen“ (Chidduschim) an die Schrift zurückgebunden oder wenigstens „angelehnt“ werden (Asmachtot).[7] Außerdem besteht die Halacha aus vielen Genera und keineswegs von allen wird behauptet, dass sie auf Moses am Sinai zurückgehen, es sind sogar nur relativ wenige Lehren, die ausdrücklich das Label Halacha LeMosche MiSinai verdienen. Die Dezisionäre (Posskim), die über Gemeinde-Einrichtungen oder Einzelfälle entscheiden (Takkanot, Geserot, Piske-Din), sind sich sehr wohl bewusst, dass sie neues Recht schaffen, wenn sie es auch aus Präzedenzfällen eruieren und letztlich auf göttliches Recht stützen. Ein berühmtes Paradox zum Verhältnis von sinaitischer Tradition und Innovation lautet: „Eine vom Lehrer autorisierte Lehre eines Schülers ist eine Offenbarung des Moses am Sinai“ (jPea 17a) – was nichts anderes bedeutet, als dass die göttliche Offenbarung nie aufhört.

Es ist die ewige Präsenz der Offenbarung, von der es im Buch Deuteronomium heißt: „Diesen Bund hat der Herr nicht mit unseren Vätern geschlossen, sondern mit uns, mit uns, die wir heute hier sind, mit allen, die jetzt leben“ (Dtn 5,3 – 4). Für jeden Bündner gilt jederzeit: tua res agitur, aramäisch ausgedrückt: didi hawa uwda. Im Buch Deuteronomium steht zwar auch, dass Gott die Zehn Gebote mit „lauter Stimme“ verkündete und „nichts hinzufügte“ (WeLo Jassáf, Dtn 5,19). Doch schon der Targum hat das so verstanden, dass er „nichts“ zur Stimme „hinzufügte“, und daher kühn übersetzt, dass er die Stimme „nicht unterbrach“ (WeLa Pessak), dass er also mündlich unausgesetzt weitersprach. Natürlich gibt es für dieses Weitersprechen und die damit verbundenen Neuauslegungen Grenzen. Die mündliche Tora widerspricht der schriftlichen Tora nicht offen – so wenig wie die Mischna der Gemara, so wenig wie die Kodizes dem Talmud, so wenig wie die „Waffenträger“ (Nosse Kelim) genannten Kommentare den Kodizes, generell: so wenig wie die Späteren den Früheren. Man kann im Gefälle der autoritativen Quellen nicht stromaufwärts schwimmen. Wohl aber widersprechen sich die zeitgenössischen Interpreten hinsichtlich der Früheren, so dass letztendlich kein Vers oder Satz aus den Früheren unwidersprochen stehen gelassen wird. Das Verhältnis der beiden Torot könnte man als Kombination von statischen und dynamischen Komponenten fassen. Allerdings ist Körtner zuzustimmen, dass das orale Medium nicht notwendig flexibler ist als das skripturale, sondern aus mnemotechnischen Gründen sogar formelhafter sein kann – wie man an Homer sieht.

2. Die Schrift als zeremoniales Medium und die Grenzen reiner Schriftlichkeit

Unser Vorfahr Moses Mendelssohn (leiblich: von Stosch, geistig: Krochmalnik) hat neben dem Oralen und dem Skripturalen noch ein Drittes ausgemacht: das zeremoniale Medium, das sind die Kulthandlungen, die er in seinem Hauptwerk Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum II (1783) als eine Art von Schrift beschreibt.[8] Die stummen „Schriftzeichen“ dieser Gestensprache sind zwar bedeutsam, aber ihre Bedeutung variiert flexibel mit dem Erklärungsbedarf und der Auffassungsgabe der Kultteilnehmer. Mendelssohn vergleicht den religiösen Wert der Zeremonialschrift mit anderen Schriftsystemen. Der Bilderschrift – Picto- oder Ideogramme – droht die Verwechslung von Bild und Bedeutung, also Idolatrie, der Lautschrift – Phonogramme – die Verwechslung von Wort und Bedeutung, also Grapholatrie, sprich Dogmatismus. Hingegen ist die Zeremonialschrift flüchtig genug, um nicht zu verdinglichen, und sinnlich genug, um nicht zu „verbegrifflichen“. Diese Darstellung des jüdischen Zeremonialgesetzes ist offensichtlich apologetisch motiviert: Katholizismus links, Protestantismus rechts, das jüdische Weltkind in der Mitte. Doch der unverhoffte Begriff des zeremonialen Mediums, der in der Religionsästhetik der Aufklärung einen weiten Kontext hat,[9] ist dazu geeignet, die Einbettung des oralen und skripturalen Mediums im kultischen Vollzug darzustellen, was z. B. für die Korangenese, wie sie das Corpus Coranicum sieht, von grundlegender Bedeutung ist.

Dass die schriftliche Tora ohne die mündliche Tora stumm bliebe, das wusste man freilich immer schon. Im Grunde genommen ist diese Interdependenz des skripturalen und des oralen Mediums in der Konsonantenschrift der semitischen Sprache selber begründet. Der hebräische Konsonantentext wird als Wort Gottes erst durch seine Lautung hörbar und verständlich. Dieser Schrift mangelt es an einer technischen Errungenschaft des Buches, sie konserviert den Sinn nicht unabhängig von einem Mittler. Das war ein rabbinisches Argument gegen das Sola-scriptura-Prinzip der Karäer. Im Talmud gibt es eine Legende von einem Proselyten, der nur die schriftliche Tora annehmen wollte. Der große Hillel nahm ihn auf und lehrte ihn am ersten Tag: Aleph, Bet, Gimel, Dalet. Am folgenden lehrte er ihn umgekehrt. Da sprach jener: Gestern hast Du mich ja nicht so gelehrt! Hillel erwiderte: Wenn Du dich schon auf mich verlassen musst, so verlasse dich auf mich auch bezüglich der mündlichen Lehre (bSchab 31a). Damit will er deutlich machen, dass allein schon das Verstehen der Schrift auf mündlicher Tradition beruht und von daher auch ihre Inhalte mit Hilfe solcher Traditionen erschlossen werden können.

An einer prominenten Stelle liefert die Schrift selber einen Beleg für die Notwendigkeit des Mittlers. In der Sinai-Perikope heißt es: „Moses redete (Jedabber), und Gott antwortete mit lauter Stimme (Kol)“ (Ex 19,19). Daraus muss man mit Moses Maimonides schließen, dass das Volk am Sinai nur eine unartikulierte göttliche „Stimme“ (Kol) gehört hatte und Moses, an den die Rede im Singular („Du sollst . . .!“, „Du sollst . . .!“) adressiert war, sie für das Volk ausbuchstabierte.[10] Ein weiteres Indiz für die Angewiesenheit der schriftlichen auf die mündliche Lehre sind die vielen deiktischen Demonstrativ-Pronomina, die über den Textrand hinausweisen. Wenn Gott z. B. Moses die Einrichtung des Mondkalenders befiehlt (Ex 12,2), sagt er: „Dieser Neumond sei euch . . .“. An dieser Stelle sieht Moses ganz offensichtlich, was Gott ihm zeigt, aber Hörer seines Wortes sehen es nicht. Was er genau gesehen hat, wann der Monat genau beginnen wird, das musste Moses den Empfängern dieses Gebotes, die nicht selbst dabei waren, mündlich erklären. Die ergänzende Kommentierung – Tafsir, Talmud – erweist sich als innere Notwendigkeit der Schrift – ein Gedanke, der ja auch Juliane Hammer in ihrer Exegese wichtig ist und den sie durch das von ihr zitierte Diktum des vierten Imams Ali illustriert, das deutlich macht, dass der Koran nur mit unserer Hilfe hörbar wird. Gerade wenn Lyotard an dieser Stelle das Christentum (in vielleicht etwas einseitiger Weise) darauf festlegt, dass die Stimme Gottes eben nicht mehr zum Klingen gebracht werden muss, weil sie in Jesus Christus Fleisch geworden ist und sich selber stimmt[11], ist es sicher richtig, dass das Christentum hier am ehesten in der Gefahr steht, die Interpretationsbedürftigkeit und -offenheit der Schrift unterzubestimmen. Insofern sind die Ausführungen Körtners gerade hier sehr hilfreich und laden ein, auch christlicherseits die Angewiesenheit der Schrift auf menschliche Interpretation und menschliches Zeugnis zu bedenken. Dabei kommt alles darauf an, wie dieses Zeugnis gedacht wird.

3. Zur Frage der Verleiblichung des Wortes Gottes

In der traditionellen christlichen Schultheologie war man immer versucht, die Rede von Jesus von Nazaret als Fleisch gewordener Tora für etwas gänzlich Exzeptionelles zu halten. Auch Körtner geht in diese Richtung, wenn er Jesus Christus als Gottes Wort in Person, als Fleisch gewordene Dawar Gottes sieht. Selbst jüdische Apologeten haben hier einen deutlichen Bruch mit dem Judentum gesehen. Die Forschungslage hat sich durch Arbeiten von Forschern wie Daniel Boyarin jedoch stark verändert.[12] Wir sehen immer klarer, dass die Hypostasierung des Wortes Gottes in einer Menschengestalt im Judentum des zweiten Tempels keineswegs so ungewöhnlich und singulär war, wie es oft wahrgenommen und behauptet wurde. Auch im rabbinischen Judentum gilt der Gelehrte als Inkarnation der Tora, als „biographische Auslegung“ (E. Zenger), der weniger durch Wort und Schrift als durch seinen Wandel belehrt. Der Lehrer gilt geradezu als lebendige Tora, weshalb die Schüler sich vor ihm erheben. Hier wurzelt möglicherweise Mendelssohns Konzept des Ritualgesetzes als eine „lebendige [. . .] Art von Schrift“.[13] Ferner gilt: Israel insgesamt ist lebendige Tora. Über einen allgemein geübten Brauch, Minhag, sagt man: Minhag Israel Tora Hi, Israels Brauch ist Tora. Und wenn ein Gelehrter ein Gesetz vergessen hat, dann fordert man ihn auf: Ze Ulmad, Geh raus und lerne, d. h.: Schau, wie die Leute es machen, das ist das Gesetz. Die Idee der Fleischwerdung der Tora ist aus jüdischer Sicht also nicht so unnachvollziehbar, wie die antichristliche jüdische Polemik zu behaupten pflegt. Im Prinzip spräche aus jüdischer Sicht nichts dagegen, das Konzept der Inkarnation des Gotteswortes auf Jesus anzuwenden. Die Frage ist nur, ob Juden Jesus als Tora-Lehrer anerkennen können. Heute sind Juden eher dazu bereit als früher, weil sie nicht mehr unter dem Druck der antijüdischen Lehren leben müssen, die zweitausend Jahre lang im Namen von Jesus verkündet wurden. Sie sind bereit, Jesus als bedeutenden jüdischen Lehrer anzuerkennen. Schließlich kennt der Talmud Jesus. Nicht nur in der Weise, die Peter Schäfer in seinem Jesus im Talmud (2007) und seiner Toldot-Jeschu-Edition beschreibt; denn das sind sensationshistoristisch aufbereitete Jesus-Karikaturen. Vielmehr kennt der Talmud den Typus Jesus. Den Frommen (Chassid), der, wie der matthäische Jesus, in der Bergpredigt mehr verlangt, als das Gesetz gebietet, und weniger gestattet, als das Gesetz erlaubt, der wie Jesus oft auch ein Wundertäter und Märtyrer ist. Er kennt den Typus des Moralpredigers (Mochiach), der, wie der markinische Jesus, die heuchlerischen Pharisäer und die korrupten Priester angreift. Er kennt, wie schon gesagt, den johanneischen Jesus, der das Wort Gottes verkörpert. Er kennt sogar den paulinischen Jesus, der die Werkgerechtigkeit anprangert. Man könnte sagen: nichts Jesuanisches ist dem Talmud fremd. Und das ist ja auch kein Wunder, denn Jesus war Jude und Kind seiner Zeit. Man könnte sogar nachvollziehen, dass Jesus nach Gen 1,26 und 5,3 Gotteskind und nach Ps 2,7 der gesalbte König Gottes Sohn ist. Schließlich haben Juden immer die heilsgeschichtliche Wirkung von Jesus – und von Mohammed – als Lehrer der Heiden erkannt, sie haben ihn in verbindlichen halachischen Texten, wie in den Königsgesetzen des Maimonides, wenn nicht als Messias, so doch als Preparatio messianica anerkannt.[14]

Problematisch wird aus jüdischer Sicht erst der christologische Exklusivitätsanspruch, wie er neuerdings wieder in der römisch-katholischen Enzyklika Dominus Iesus (2000) erhoben wird – dass nur Jesus Gotteskind sei, dass nur er Gottessohn sei, dass nur er autorisierter Lehrer der Tora sei, dass nur er Christus sei usw. Aus jüdischer Sicht hat Gott eben nicht nur ein Medium, wenn auch Jesus ein Medium war, das zum Vorbild vieler anderer Medien geworden ist. Juden können es sich leisten, die Hoheit Jesu nicht zu übertreiben, und stimmen darin mit modernen Christologien überein, die den Menschen Jesus, seine Lehren und Leiden in den Vordergrund stellen. Aber sie können es auch dulden, wenn Christen ihren Jesus in den Himmel heben. Interessant ist, wie das abrahamische Dreieck funktioniert. Der Koran bestreitet mit den Juden die Gottessohnschaft Jesu, er bezeugt aber mit den Christen seine Besonderheit, ja selbst noch, dass er Wort Gottes sei[15], während er andererseits die menschliche, jüdische Seite Jesu und seinen irdischen Wandel unterbestimmt lässt.

4. Hat der Monotheismus ein Medienproblem?

Hilft das Gegengift bei dem von Körtner so klug und hilfreich analysierten Medienproblem des Monotheismus? Körtner macht ja zu Recht auf die Gefahr aufmerksam, dass man das Offenbarungsmedium mit Gott verwechseln kann. Hierzu könnte man rabbinisch den Gedanken stark machen, dass die Tora eben nur in ihrer Kommentierung präsent ist und insofern immer schon zutiefst menschliche Züge hat. Christlicherseits würde man an dieser Stelle Christus selbst als Kriterium einführen. Aber auch christlich bleibt gültig, dass Christus das Zeugnis der Schrift braucht und eben dieses Zeugnis dann in der soeben beschriebenen Weise bleibende Autorität hat. Doch auch Gott selbst erscheint in der rabbinischen Rede bei all seiner bleibenden Unverfügbarkeit erstaunlich zugewandt und beweglich. Ja, die rabbinische Tradition sieht Gott gewissermaßen auf der Schulbank in immer neue Lernprozesse verstrickt. Das erhellt sich schon aus Gen 2,19, wo es ja Gott ist, der sich vom Menschen die Namen seiner Geschöpfe sagen lässt. Etwas überspitzt könnte man vielleicht sagen, dass die Bibel nicht nur die Erziehung des Menschengeschlechts, sondern auch des „Gottesgeschlechts“ ist, wie man etwa aus den zahllosen Verhandlungen darüber sieht, was sich für einen gerechten Gott geziemt und was nicht. Nicht erst Jan Assmann beklagt ja göttliche Gewalt, sondern auch schon Abraham, Moses und Hiob tun das. Diese Verhandlungen auf Augenhöhe führen erst zur Humanisierung und Pazifizierung des Wolkenreiters und Erderschütterers. Dass Gott lernt, ist nach Simon Rawidowicz eine originale rabbinische Konzeption;[16] er sitzt mit den verblichenen Gelehrten in der himmlischen Jeschiwa und hat dort keineswegs immer Recht. Galten solche Überlegungen lange Zeit als metaphysisch unvollziehbar, dürften sie heute angesichts der zunehmenden denkerischen Versuche, Gott als Prozess bzw. im Werden zu denken, als Herausforderung erst richtig in den Blick kommen.

Lässt man sich aber auf ein solches prozessuales Gottesbild ein, stellt sich das von Körtner diagnostizierte Medienproblem völlig anders dar. Denn Gott würde dann ja auf eigene Initiative hin in ein dialogisch-responsives Verhältnis mit seinen Medien eintreten. Gott selbst würde sich nur mit den Menschen zusammen entwickeln wollen und sie würdigen, seine Macht und Herrlichkeit in menschlicher Weise zu bezeugen und erfahrbar zu machen. Auf diese Weise entdramatisiert Gottes Initiative selbst das Medienproblem. Der Beitrag von Juliane Hammer bietet noch einmal andere Anknüpfungsmöglichkeiten, denen wir nicht im Einzelnen nachgehen können. Sie versteht sich als muslimische Feministin und politische Aktivistin, die uns werbend vor Augen stellt, wie innerhalb der muslimischen Community derzeit das patriarchale Denken aufgebrochen wird. Dabei argumentiert sie theologisch und exegetisch, ohne allerdings in eine systematische Theologie einzusteigen. Diese Zurückhaltung ist vielleicht Ausdruck eines tieferen Problems, das sich auch jüdisch stellt: der Begriff Theologie, der ja wörtlich bedeutet, Gott vernünftig zur Sprache zu bringen, hat nicht den gleichen Sinn und das gleiche Gewicht bei allen Abrahamiten. Könnte es sein, dass im Hause Abrahams ein Enkel unter dem Einfluss philosophischer Lehrer mehr zur Orthodoxie neigt, während sein Onkel und sein Zwillingsbruder eher zur Orthopraxie neigen und der halsbrecherischen theologischen Spekulation eher skeptisch gegenüberstehen?

5. Ausblick

Es gibt inzwischen viele Modelle, das Zusammenleben und -denken im Hause Abrahams zu gestalten. Klaus von Stosch versucht in seinem Offenbarungsbuch zu zeigen, wie jüdische Perspektiven helfen können, die christlichen und muslimischen Auffassungen des Wortes Gottes zusammenzubinden.[17] Daniel Krochmalnik schlägt vor, Neues Testament, Talmud und Koran als Midraschim zu verstehen, also als unterschiedliche Relektüren der Tora. Dem Koran käme dabei eine entscheidende Rolle zu, weil er die einzige Offenbarungsschrift ist, die den Trialog wirklich vollzieht und nicht nur archetypisch vorzeichnet. Vor allem enthält der Koran eine Drei- und Mehrwegelehre (Q 10:47; 14:4; 25:24). Es gilt dabei das Akkomodationsprinzip: Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, also die Anpassung der Offenbarung an das Fassungsvermögen der Hörer und Hörerinnen des Wortes – ein Prinzip, das in der rabbinischen Literatur vielfach formuliert wird.<[18] Von daher sollte es eigentlich selbstverständlich sein, dass das Wort Gottes in der Gestalt seiner Verkündigung immer auch auf die Weise reagiert, wie es verstanden wird. Daraus folgt kein Pluralismus der Religionen, wohl aber die Bereitschaft, die jeweilige Eigenart der anderen Schriften wahrzunehmen und an sich heranzulassen.

Allerdings endet nach der rabbinischen Lehre die Prophetie mit Maleachi, dann beginnt die Ära der Auslegung. Diese Auffassung macht es auch für die rabbinische Sicht nicht einfach, wertschätzend auf die prophetischen Ansprüche in Christentum und Islam zuzugehen. Immerhin gibt es auch in der rabbinischen Tradition Stimmen, die sagen, dass Jesus der Tora-Lehrer der Völker und Mohammed der Prophet der Araber sei, dass also beide den Weg des Messias ebneten, indem sie das Wort Gottes nach Jesaja 42,9 bis zu den fernsten Inseln trugen. Es wird für den Dialog der drei abrahamischen Religionen wichtig sein, solche Traditionsbestände freizulegen, um Wege in einen Dialog auf Augenhöhe zu bahnen, bei dem alle Seiten bereit sind, voneinander und miteinander zu lernen. Dabei stehen wir vor einem interessanten Konflikt: Jeder möchte das Schlusswort haben, jeder möchte das Chatim Al-Anbiyaa, die Conclusio der Lehre, die Sof Hora’a sein. Aber auch wenn dieser Anspruch vielleicht unausweichlich ist, kommt es eben darauf an, vom eigenen Schlusswort ausgehend das Wort der anderen Religion so wertzuschätzen, dass es in seiner Besonderheit und Endgültigkeit ernst genommen wird.

Literaturverzeichnis

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