Psalmen beten – ohne Verchristlichung

Psalmen beten – ohne Verchristlichung

Helmut Zwanger

Schalom Ben-Chorin, der große Wegbereiter des jüdisch-christlichen Dialogs, trat in einem Vortrag am 19. Oktober 1994 in Jerusalem leidenschaftlich für das Gemeinsame ein:

Wir wollen in der Bibel das Gemeinsame suchen, um einander näher zu kommen. Sind nicht etwa die Psalmen das gemeinsame Gebetbuch von Juden und Christen? Sollten die Psalmen nicht so gebetet werden, wie sie sind – eben ohne trinitarischen Schluß? Warum muß gerade an dieser Stelle das Trennende betont werden? Laßt weg, was nach Vereinnahmung aussieht! Erweckt nicht den Verdacht, als ob die Kirchen ungebrochen in der Tradition der Enterbung stehen! Geht behutsam mit den Verletzungen um, die das Christentum gegenüber Juden angerichtet hat!

Im neuen Evangelischen Gesangbuch heißt es: „Das christliche Psalmgebet schließt mit dem Lobpreis: Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist, wie es war im Anfang, jetzt und immerdar und von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen."¹ Mit der beschließenden trinitarischen Doxologie ist das in den Kirchen geübte Psalmengebet tatsächlich weit weg vom gemeinsamen Gebet von Kirche und Synagoge.

Was ist ein christliches Psalmengebet? Gibt es denn ein nichtchristliches oder gar ein un-christliches Psalmengebet? Müssen die Psalmen tatsächlich erst „getauft" werden, wie es Herbert Goltzen gefordert hat?² Offensichtlich soll mit der Doxologie das Psalmengebet verchristlicht, eben „getauft" werden. Im Begründungsantrag bei der Einführung des Psalmengebetes wurde in der Württembergischen Landessynode für den theologischen Ausschuß folgende Stellungnahme abgegeben:

Besonders erfreut sind wir, daß das Psalmengebet oder der Psalm nun mit dem Gloria patri abgeschlossen wird, weil diese schönste, allgemeinchristliche Form der Anbetung des Dreieinigen Gottes, die zugleich auch eine Christianisierung der alttestamentlichen Psalmen darstellt, [...] sozusagen brachgelegen hat.³

Hinter diesem Votum steht ein theologischer Anspruch, wie er etwa beispielhaft von Peter Stuhlmacher formuliert wird:

Nach neutestamentlicher Auffassung ist das Bekenntnis zu dem zur Rechten Gottes erhöhten Christus für Juden und Heiden heilsnotwendig, weil kein Mensch ohne ihn in die ewige Gottesherrschaft eingehen kann.⁴

Die Frage, ob Psalmen getauft werden müssen, zeugt von einer Theologie der Abgrenzung, der Enteignung, der Überbietung. Erich Zenger spricht von einer fatalen „Entjudaisierung" der Psalmen.⁵ Selbst eine so maßvolle Stimme wie die von Gottfried Voigt beschreibt das „christliche" Psalmengebet mit imperialen Kategorien:

Damit wird der alttestamentliche Psalm von neutestamentlicher Gotteserfahrung her gedeutet und von der Gemeinde Jesu Christi in Besitz genommen, so jedoch, daß damit ihr Zusammenhang mit der Gemeinde des Alten Bundes deklariert und praktiziert ist.⁶

Wenn Psalmen mit der trinitarischen Doxologie umklammert (getauft) werden, geschieht – gewollt oder ungewollt – eine christologische Enteignung.

Wir haben unser christologisches Credo in einer derartigen 150 Prozentigkeit und Absolutheit formuliert, daß darin für das Judentum überhaupt kein Platz mehr war [...]. Denn das scheint deutlich: die Christologie will ursprünglich nichts anderes, als den Gott Israels zu verdeutlichen, ihn nicht zu widerrufen, sondern zu erläutern. Dies muß im Mittelpunkt einer Christologie nach Auschwitz stehen.⁷

Die trinitarische Doxologie

Die herkömmliche trinitarische Doxologie entstand im arianischen Streit. Seit dem Nicänum und dem Nicänum-Constantinopolitanum im 4. Jh. bzw. seit den Tagen Cassians zu Beginn des 5. Jh. ist die trinitarische Doxologie am Ende eines Psalms üblich geworden. Im Zusammenhang der damaligen theologischen Auseinandersetzung ging es um christliche Inkulturation in die zeitgenössische Philosophie, um Aneignung und Abgrenzung. Die Treue zum Vater Israels (Jer 31,9; Jes 63,16) kommt in der frühen Kirche nicht mehr hinreichend in den Blick. Im Zuge der beginnenden Theologie der Enterbung verlieren der Vater Israels und der Vater Jesu Christi ihren Zusammenhang. Aufs Ganze gesehen bedeutet die „Konstantinische Wende" eine Steigerung des theologischen und praktischen Antijudaismus. Aus dem inklusiven Verständnis der neutestamentlichen Gemeinde wird ein exklusives, das jüdische Glaubensweise ausgrenzt und in der Enteignung vereinnahmt. Berndt Schaller konstatiert für diese Epoche:

Der christliche Antagonismus gegen das Judentum gewinnt auf diese Weise eliminatorische Züge, ein Trend, der sich in der Folgezeit noch weiter verstärken wird.⁸

Karl Josef Kuschel folgert:

Israel (wird) als eine heilsgeschichtlich überholte, durch die christliche Kirche ersetzte und von Gott verworfene Größe betrachtet [...]. Und der heilsgeschichtlichen Auslöschung folgte Jahrhunderte später dann die physische.⁹

In diese geschichtliche Entwicklung zum Antijudaismus wurde die trinitarische Doxologie und damit das Psalmengebet hineingenommen. Konsequent formuliert H. Goltzen: „Israel hat die Psalmen an die Kirche abtreten müssen."¹⁰

Seit geraumer Zeit fehlt es nicht an Versuchen, diese Last aufzuarbeiten. Bahnbrechend war der Beschluß der Rheinischen Landeskirche:

Durch Jahrhunderte wurde das Wort ,neu' in der Bibelauslegung gegen das jüdische Volk gerichtet: Der neue Bund wurde als Gegensatz zum alten Bund, das neue Gottesvolk als Ersetzung des alten Gottesvolkes verstanden. Diese Nichtachtung der bleibenden Erwählung Israels und seine Verurteilung zur Nichtexistenz haben immer wieder christliche Theologie, kirchliche Predigt und kirchliches Handeln bis heute gekennzeichnet. Dadurch haben wir uns auch an der physischen Auslöschung des jüdischen Volkes schuldig gemacht.¹¹

Die Richtschnur ist die Treue Gottes. Dieser Gott wird offenbar als Vater Israels, als das Wort: „Ich werde mit dir sein" (Ex 3,12), als Vater Jesu Christi, als Vater Abrahams. Nie kann man das eine gegen das andere ausspielen. Im Gegenteil: Im Vater Abrahams beginnt die begründende Treuegeschichte Gottes: „In dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden" (Gen 12,3). Deshalb war es konsequent, wenn die Zweite Ökumenische Versammlung 1996 in Erfurt unter der Überschrift „Verhältnis der Kirche zum Judentum – Überwindung des Antijudaismus" festgehalten hat:

Viele Texte und Darstellungen in der langen Tradition kirchlicher Lehre, Verkündigung, Liturgie und Kunst beinhalten noch immer antijudaistische Einstellungen und vereinnahmen in einer Israel enterbenden Weise jüdische Tradition für die Kirche (z. B. [...] die christologische Interpretation der Psalmen). Gebetstexte und Lieder sollten von Antijudaismen befreit werden. Wo christologische oder trinitarische Formulierungen antijüdische Engführungen enthalten, müssen diese erkannt und benannt werden.

 Die Verklammerung von Psalmen und trinitarischer Doxologie muß nicht nur benannt, sondern auch in den Kirchen verändert werden.

Konsequenzen für das Psalmengebet

Am Anfang steht die tragende Einsicht, daß der jüdische Glaube nicht defizitär ist. Der Vater Israels, der Vater Jesu Christi, der Vater Abrahams geht mit der Synagoge, mit der Kirche und mit allen Völkern seinen Weg. Die Rheinische Kirche hat das längst schon aufgenommen und beschlossen:

Wir bekennen uns dankbar zu den Schriften (Lk 24,32.45; 1 Kor 15,3 f.), unserem Alten Testament, als einer gemeinsamen Grundlage für Glauben und Handeln von Juden und Christen (4,2). Wir glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, daß die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist (4,4).¹²

Was Gerhard von Rad über das Alte Testament schreibt, das gilt wohl für alle Zeugnisse des Glaubens, eben auch für Christus:

Es gibt also überhaupt keine normative Deutung des Alten Testaments. Jede Zeit muß von ihrer Erkenntnis und von ihren Notwendigkeiten her das Wort des alten Bundes zu hören suchen.¹³

Bernd Janowski sieht in den Psalmen eine Schule des Glaubens:

Wenn wir als Christen die Psalmen Israels lesen und beten, dann lassen wir nicht nur die in ihnen bezeugte Offenbarungs- und Glaubensgeschichte als uns betreffend gelten, wir begeben uns auch in die Sprachschule des Glaubens, die uns immer wieder aufs neue lehrt, wer Gott ist und was er tut. Und die uns sagt, wer wir sind und wohin wir gehen.¹⁴

Für das Psalmengebet kann das bedeuten, daß sich die Kirche in der Breite ihrer gottesdienstlichen Praxis auf neue Wege wagt. Synagoge und Kirche sind gemeinsam im Blick.

Und wenn sie (die Kirche) die Psalmen Israels betet, kann sie diese als ihre Gebete nur rezitieren und singen, wenn sie das in bejahter messianischer Geschwisterlichkeit mit dem jüdischen Volk tut.¹⁵

Die trinitarische Doxologie am Ende des Psalms hat sich geschichtlich aufgebraucht. Es ist bemerkenswert, daß die größte lutherische Kirche in den USA, die „Evangelical Lutheran Church in America", dies seit 1978 mit der Einführung des „Lutheran Book of Worship" vollzogen hat. Statt mit der trinitarischen Doxologie werden Psalmen beispielsweise mit einer Psalm-Antiphon gefaßt.¹⁶ Im Hintergrund stand wohl die theologische Aufarbeitung des Antisemitismus in den Vereinigten Staaten. Im Blick auf konkrete Konsequenzen stehen wir in Deutschland noch mitten in diesen Auseinandersetzungen. Das von Dietrich Bonhoeffer 1935 formulierte Diktum: „Nur wer für die Juden schreit, darf auch gregorianisch singen" müßte im gegenwärtigen Kontext heißen: Nur wer die Treue Gottes an Israel bezeugt, kann die Psalmen beten. Durch einen bewußten Verzicht auf die trinitarische Doxologie im Zusammenhang mit den Psalmen wäre jeder Anschein von christianisierender Vereinnahmung vermieden. An ihre Stelle könnten Responsorien aus Psalm 43 oder Psalm 36 treten: „Bei Dir ist die Quelle des Lebens, und in Deinem Lichte sehen wir das Licht."

1. Württ. Ausgabe, 1277; analog bayr. Ausgabe, 1266.
2. Herbert Goltzen, Leiturgia III, 1956.
3. 9. Evang. Landessynode, 37. Sitzung, 26.05.1982, 1517.
4. Lebendige Gemeinde 2/1999,5.
5. Erich Zenger, Das erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, 1998,38 ff. Vgl. auch Erhard S. Gerstenberger, Christliche Psalmenlektüre? in: Ja und Nein 1998, 43.
6. H.-C. Schmidt-Lauber/M. Seitz (Hg.), Der Gottesdienst, 1992, 71; Hervorhebung vom Autor.
7. Tiemo R. Peters in: J. Manemann/J. B. Metz (Hg.) Christologie nach Auschwitz, 1998,2 f.
8. Berndt Schaller, RGG, 4. Auflage 1998, Sp. 563.
9. Karl Josef Kuschel, Streit um Abraham (Anm. 13), 154, 167.
10. Herbert Goltzen, Leiturgia III, 112.
11. Handreichung für Mitglieder der Landessynode Nr. 39, Düsseldorf 1985, 10.
12. Handreichung für Mitglieder der Landessynode, 9-11 (Anm 17); vgl. Antisemitismus, Schoa und Kirche. Studie eines theologischen Arbeitskreises, in: FrRu 6 (1999) 262-279.
13. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 2, 4. Auflage 1965, 436.
14. Bernd Janowski in: Erich Zenger (Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Freiburg 1998, 412. Vgl. auch die Rezension zu: Bernd Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, 57-58 i. d. Heft.
15. E. Zenger, Das erste Testament (Anm. 5),205.
16. Manual on the Liturgy. Lutheran Book of Worship, Augsburg Publishing House, Minneapolis, Minnesota, 20.