Gerhard Bodendorfer
Dialog mit einer nicht versunkenen Welt
Judaistik im Kontext einer Religionswissenschaft
Unter dem Titel "Eine versunkene Welt" konnte man vor einigen Jahren in Wien eine Ausstellung über das osteuropäische Judentum bewundern. In schönen und ergreifenden Bildern und Ansichten wurde da eine Kultur zur Schau gestellt, die als verschwunden gilt. Das Judentum, zumindest das Judentum Osteuropas, hatte mit dem Weg ins Museum zwar eine breite Öffentlichkeit erreicht, die voller Interesse und Nostalgie Hufschmiede, Schuster und kleine Rabbiner in Galizien betrachteten, es hatte damit aber auch den Anspruch an Lebendigkeit und gesellschaftliche Relevanz verloren. Wenn schon über dieses Judentum in der Vergangenheitsperspektive gesprochen wird, so ist es sicher nicht versunken, es wurde vernichtet, in den Mordlagern vergast. Und selbst in den Ghettos und Lagern sangen Juden noch: "Mir leben ebig, es brennt a Welt!" Wirklich versunken war diese Welt jedoch erst mit dem Weg ins Museum. Hier wurde ihm die letzte Chance einer Wiederbelebung durch museale Beweihräucherung genommen. Die Erinnerung an jene Ausstellung und ihren - m. E. schlimmen Titel - veranlaßte mich, mein Referat unter die Überschrift: "Dialog mit einer nicht versunkenen Welt" zu stellen. Ich will nun Ihnen, meine sehr verehrten Damen und Herren, mein Fach, die Judaistik, als ebensolchen Dialog mit einem keineswegs versunkenen Judentum vorstellen, will eine Definition des Faches selbst wagen und zugleich versuchen, die Einbettung der Disziplin in eine Religionswissenschaft zu begründen.
I. Was ist das Judentum?
Jedes Fach, so werden Sie mir zustimmen, braucht einmal eine Definition des Gegenstandes, mit dem es sich auseinandersetzt. So ist es wohl auch mit der Judaistik. Doch schon hier begegnen die ersten großen Schwierigkeiten. Zweifellos ist die Judaistik (der Titel der ersten Einladung zu diesem Vortrag verrät es eindeutig) eine interdisziplinäre Wissenschaft. Eine Zuordnung zu einem Fach oder Institut fällt demgemäß schwer. Ich möchte hier zwei Thesen voranstellen, die ich im folgenden erläutere. Es ist mir dabei bewußt, daß ich in einer dreiviertel Stunde nur einen Bruchteil anreißen kann und vieles ungesagt bleiben muß. Ich beschränke mich daher auf m.E. Wesentliches und werde den ersten Teil ganz besonders ausführen:
- Die Beschäftigung mit dem Judentum ist interdisziplinär, kann aber auf die zentrale theologische Komponente nicht verzichten.
- Das Judentum kann am ehesten im Rahmen einer Religionswissenschaft beschrieben werden und eröffnet dadurch neue Möglichkeiten der interdisziplinären Forschung.
Zu meiner ersten These:
In den letzten zwei Jahrhunderten mangelt es nicht an Versuchen, das Judentum als eine säkulare Größe beschreiben zu wollen. Nach Jahrhunderten der Ausgrenzung verlangte eine gebildete und aufgeklärte jüdische Intellegenz Anteil an der bürgerlichen Welt, vor allem im deutschsprachigen Raum. Und nicht selten fühlten sich diese jüdischen Intellektuellen deutscher als die Deutschen selbst. Die große Lyrikerin Hilde Domin etwa beschreibt in ihren Lebenserinnerungen, wie wenig sie mit dem Begriff der Religionsgemeinschaft anfangen konnte. Ihr Vater, so bekennt sie, habe ihr schon als Kind nichts darüber sagen können. "Er fühlte sich nur als Deutscher. "Was bedeutet es denn dann?", fragte ich. Er hat es mir nicht erklären können, er wehrte meine Fragen als für ihn unwichtig ab." In einem Brief an Nelly Sachs bekennt Frau Domin dann aber: "Von den Juden läßt sich... sagen: An uns wird etwas mehr "Zerbrechen" geübt als an anderen." Definition des Judentums geschieht demnach nur von außen, von der Umwelt, sie weist dem Juden eine Rolle zu, die er nicht haben will. Bei einem Gespräch mit der Exilwiener Schriftstellerin Stella Hershan in New York sagte sie mir, sie werde im Gegensatz zu Österreich in Amerika nie nach ihrem Judesein befragt und sie setzte hinzu: "Es gibt kein jüdisches Gesicht".
Nicht selten versuchte man das Judentum als eine historische Angelegenheit zu definieren. Große Gelehrte wie Heinrich Graetz oder auch Salo Baron waren davon überzeugt, daß die Geschichte den Schlüssel für eine jüdische Identität liefere.
Wieder andere definieren das Judentum als Phänomen der Kulturgeschichte. Immerhin haben Juden gerade in Österreich maßgeblichen Einfluß auf die Kultur des fin de siécle ausgeübt. Das österreichische jüdische Museum in Wien scheint in diese Richtung zu denken. Judesein als Teil einer Kulturnation zu verstehen, die maßgeblichen Einfluß auf die Mehrheitskultur ausübt, mit diesem Ansatz versuchten schon die Begründer der "modernen Wissenschaft des Judentums" im Anfang des 19. Jhs. ihren Weg aus dem Ghetto in die Universitäten und in die Gesellschaft zu ebnen. So definierte Immanuel Wolf ("Über den Begriff einer Wissenschaft des Judentums", Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums 1 (1822), 1-24, 23) ein Anliegen, das mehr über die Zeit aussagt als über die Inhalte der Wissenschaft selbst: "Die wissenschaftliche Kunde des Judenthums muß über den Werth oder Unwerth der Juden, über ihre Fähigkeit oder Unfähigkeit, andern Bürgern gleich geachtet, gleich gestellt zu werden, entscheiden." Hier ging es um einen verzweifelten Versuch, einer Welt mit Hilfe objektiver Methodik das Judentum als gesellschaftsfähig darzubieten, in der Heines Wort von der Taufe als entré billet in die Gesellschaft mehr denn je galt. Diese Wissenschaft des Judentums wirkte ein Jahrhundert lang an einem neuen Selbstverständnis des Judentums, von dem der 90jährige Moritz Steinschneider in einem Gespräch mit dem jungen Zionisten Gotthold Weil, auf die Bücher seiner Bibliothek weisend, sagte: "Wir haben nur noch die Aufgabe, den Überresten des Judentums ein ehrenvolles Begräbnis zu bereiten".
Eine religiöse Definition des Judentums verbietet sich auch für die gleich an mehreren deutschen Hochschulen eingeführten sog. "Jüdischen Studien", bei denen sich besonders Julius H. Schoeps, in Österreich als scheidender Direktor des Jüdischen Museums bekannt, verdient gemacht hat. Sie sind von ihrer Ausrichtung strikt antireligiös und beschreiben das Judentum als Phänomen der deutschen Kultur in Auseinandersetzung mit dieser und ihnen geht es um den Stellenwert des Judentums in dieser deutschen Kultur. Untersuchungsgegenstand sind die zerrissenen deutschen Juden, die einen Weg der Inkulturation suchen, die Kultur- oder Assimilationsjuden. Ghettoorthodoxie und Rabbinergerichtsbarkeit, die an die "finsteren Zeiten des Mittelalters" erinnern, werden abgelehnt. Das Bild des linken Intellektuellen paßt zudem zu jenem Versuch, jegliche "jüdische" Eigenart zu leugnen, wie es auch keine unverwechselbare deutsche, russische oder amerikanische Eigenart gäbe. Man setzt sich gegen völkerpsychologische Klischees für ein Judentum in der Assimilation ein, ein Judentum, in dem die religiöse Identität keine Rolle mehr spielt und der Zionismus mit äußerster Skepsis betrachtet wird.
Auch der Zionismus seinerseits, obwohl ein ganz anderes Phänomen, hatte anfangs keine religiöse Wurzeln, er ergab sich aus der Idee der Nationalstaaten im 19. Jh. und die zionistische Beschreibung des Judentums steht sogar einer religiösen Definition feindlich gegenüber.
Völkisch-ethnische Kategorien einer Beschreibung des Judentums finden sich mitunter jedoch auch in politischen Kreisen der jüdischen Rechten.
Es mangelt also nicht an Versuchen, Judentum ohne Religion oder manchmal sogar bewußt antireligiös definieren zu wollen. Nach Auschwitz ist im deutschsprachigen Raum zudem eine jüdische Identität erwachsen, die ich sehr salopp als "Opfergemeinschaft" apostrophieren möchte, eine unsichtbare Verbindung aus dem Gedächtnis des Schreckens. Die Nürnberger Rassengesetze hatten das Judentum jenseits aller religiösen Selbstbestimmung als Volk definiert und damit eine Einheit geschaffen, die es bislang nicht gab.
Trotzdem oder gerade deshalb behaupte ich, daß eine Definition des Judentums, eine jüdische Identität außerhalb von religiöser Tradition bruchstückhaft bleibt und nicht tragfähig ist. Nicht die Nürnberger Rassengesetze, nicht Auschwitz dürfen definieren, was Judesein heißt. Der große Holocausttheologie Emil Fackenheim[1]weist zurecht daraufhin, wie sehr Auschwitz auch den letzten Funken von Glauben zunichte machen sollte. Wenn der Gott der Geschichte durch Auschwitz verloren gegangen ist, dann ist es Hitler gelungen, nicht nur ein Drittel des jüdischen Volkes auszurotten, sondern auch noch den jüdischen Glauben zu ermorden. In völliger Verzweiflung könnten säkular gewordene Juden nicht mehr klagen, nein, es gäbe weder ein Gericht noch einen Richter.
Nicht die Öfen von Auschwitz haben das Judentum vereint, nicht die geschichtliche Existenz in der Diaspora oder die Ausgrenzung durch die Mehrheitsbevölkerung. Jüdische Menschen zwischen Buenos Aires, Djerba, Johannesburg, Cochin, Jerusalem, New York und Los Angeles werden nach wie vor zusammengehalten durch das einigende Band eines Glaubens, der seit mehr als zweitausend Jahren weitertradiert wird, von Generation zu Generation. Tag für Tag hat dieser Glaube jüdische Identität bewahrt und die Menschen an das Bibelwort Dtn 6,4-25 erinnert:
"Höre, Israel! JHWH, unser Gott, JHWH ist einzig. 5 Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft. 6 Diese Worte, auf die ich dich heute verpflichte, sollen auf deinem Herzen geschrieben stehen. 7 Du sollst sie deinen Kindern wiederholen. Du sollst von ihnen reden, wenn du zu Hause sitzt und wenn du auf der Straße gehst, wenn du dich schlafen legst und wenn du aufstehst. 8 Du sollst sie als Zeichen um das Handgelenk binden. Sie sollen zum Schmuck auf deiner Stirn werden. 9 Du sollst sie auf die Türpfosten deines Hauses und in deine Stadttore schreiben. 10 Und wenn der Herr, dein Gott, dich in das Land führt, von dem du weißt: er hat deinen Vätern Abraham, Isaak und Jakob geschworen, es dir zu geben - große und schöne Städte, die du nicht gebaut hast, 11 mit Gütern gefüllte Häuser, die du nicht gefüllt hast, in den Felsen gehauene Zisternen, die du nicht gehauen hast, Weinberge und Ölbäume, die du nicht gepflanzt hast -, wenn du dann ißt und satt wirst: 12 nimm dich in acht, daß du nicht den Herrn vergißt, der dich aus Ägypten, dem Sklavenhaus, geführt hat. 13 Den Herrn, deinen Gott, sollst du fürchten; ihm sollst du dienen, bei seinem Namen sollst du schwören. 14 Ihr sollt nicht anderen Göttern nachfolgen, keinem Gott eines Volkes, das in eurer Nachbarschaft wohnt. 15 Denn der Herr, dein Gott, ist als eifersüchtiger Gott in deiner Mitte. Der Zorn des Herrn, deines Gottes, könnte gegen dich entbrennen, er könnte dich im ganzen Land vernichten. 16 Ihr sollt den Herrn, euren Gott, nicht auf die Probe stellen, wie ihr ihn bei Massa auf die Probe gestellt habt. 17 Ihr sollt auf die Gebote des Herrn, eures Gottes, genau achten, auf seine Satzungen und Gesetze, auf die er dich verpflichtet hat. 18 Du sollst tun, was in seinen Augen richtig und gut ist. Dann wird es dir gut gehen, und du kannst in das prächtige Land, das der Herr deinen Vätern mit einem Schwur versprochen hat, hineinziehen und es in Besitz nehmen. 19 Der Herr wird alle deine Feinde vor dir herjagen, wie er es zugesagt hat. 20 Wenn dich morgen dein Sohn fragt: Warum achtet ihr auf die Satzungen, die Gesetze und Rechtsvorschriften, auf die der Herr, unser Gott, euch verpflichtet hat?, 21 dann sollst du deinem Sohn antworten: Wir waren Sklaven des Pharao in Ägypten, und der Herr hat uns mit starker Hand aus Ägypten geführt. 22 Der Herr hat vor unseren Augen gewaltige, unheilvolle Zeichen und Wunder an Ägypten, am Pharao und an seinem ganzen Haus getan, 23 uns aber hat er dort herausgeführt, um uns in das Land, das er unseren Vätern mit einem Schwur versprochen hatte, hineinzuführen und es uns zu geben. 24 Der Herr hat uns verpflichtet, alle diese Gesetze zu halten und den Herrn, unseren Gott, zu fürchten, damit es uns das ganze Leben lang gut geht und er uns Leben schenkt, wie wir es heute haben. 25 Nur dann werden wir (vor Gott) im Recht sein, wenn wir darauf achten, dieses ganze Gesetz vor dem Herrn, unserem Gott, so zu halten, wie er es uns zur Pflicht gemacht hat."
Das Judentum, meine Damen und Herren, hat keinen eigenen Begriff für Religion entwickelt. Religion war und ist nämlich die gesamte Weise des Lebens, die tägliche Bewältigung des Alltags, die dauernde Bewährung in der Welt. Religion ist daher dem Judentum nicht etwas äußerliches, sondern das innerste, der tiefste Kern des Seins. Das Judentum ist die irdischste aller religiösen Lebensweisen, es ist die erdgebundenste und konkreteste Form, ein Leben vor Gott zu führen. Nur wer bereit ist, Religion als die umfassende Form der Lebensbewältigung unter der Annahme eines sich offenbarenden Gottes zu akzeptieren, kann eine eigentliche Definition des Judentums wagen. Alle anderen Kategorien scheitern.
Wenn Sie vielleicht einwenden, sie hätten gehört, daß Jude nach jüdischer Definition jeder Mensch sei, der von einer jüdischen Mutter geboren wird, so ist diese Definition auf ethnischer Basis zwar nicht falsch, aber überlagert von einer religiösen. Denn es ist jederzeit möglich, aufgrund von Übertritt zu einer nichtjüdischen Religionsgemeinschaft sein Judentum bewußt abzustreifen und damit zu verlieren. Ebenso möglich ist es, daß ein Nichtjude durch Konversion zum Juden und damit auch Teil des jüdischen Volkes wird. Jude ist letztlich, und hier übernehme ich eine Definition von Kurt Schubert, dem langjährigen Ordinarius der Wiener Judaistik, wer in irgendeiner Form die Tora als positive Weisung Gottes oder als positiven Ausdruck des Judeseins akzeptiert, egal in welcher Form er selbst danach lebt.
Sie sehen, daß eine Definition des Judentums nicht an der religiösen Frage, letztlich also an der Theologie vorbeikommt. Jede andere Definition bleibt Stückwerk und kann dem innersten Wesen der jüdischen Existenz nicht nahekommen. Judaistik braucht die theologische Sicht, die theologische Betrachtung.
Ich will diese erste These mit meiner eigenen Arbeit als Judaist im Rahmen einer theologischen Fakultät in Verbindung bringen. Dazu gilt es, ein paar kurze Vorbemerkungen zu machen:
Das Judentum hat niemals eine ausgeklügelte Dogmatik entwickelt, kein verbindliches Lehramt und keine Inquisition. Vielmehr galt von Anfang an der Spruch: "Zwei Juden, drei Meinungen" als positiver Ausdruck von Meinungsvielfalt und Pluralismus.
Dies mag eine "wahre" Geschichte erläutern: Als im letzten Jahrhundert ein englisches Schiff auf einer einsamen Südseeinsel den jüdischen Schiffbrüchigen Robinson Herschel Crusoe auffand, entdeckte man nach Erkundung der Insel auf dieser zwei schön ausgestattete Gebetshäuser, Synagogen. Der Kapitän des Schiffes fragte daher Robinson: Ich dachte, Du wärst die ganze Zeit allein auf der Insel gewesen, wieso gibt es dann gleich zwei Synagogen? Robinson antwortete selbstsicher: Nun, in die eine gehe ich nicht!" Diese Erzählung mag illustrieren, daß Judesein auch immer mit Pluralität und Auseinandersetzung zu tun hat. Darum kann bis heute keine Theologie des Judentums geschrieben werden, bestenfalls Theologien der Judentümer.
Zu keiner Zeit gab es ein Monopol auf das Jüdische. Dennoch gab es eine Wurzel, der alle Richtungen sich letztlich verdanken, nämlich die Bibel. Wenn in Salzburg eine Abteilung für Judaistik an die alttestamentliche Bibelwissenschaft angegliedert ist, so spiegelt sich darin sehr gut ein Verständnis für jenen Wurzel- und Urgrund des Judentums wider. Die Bibel stellt nun wiederum nur insofern ein religiöses Buch dar, als es alle Bereiche des Lebens zu umfassen sucht. Für das Judentum ist sie von Anfang an sowohl Geschichtsbuch wie Gründungsurkunde, Sprachlehrbuch und Handbuch für Ethik, göttliche Offenbarung und stets neu auszulegendes Wort zugleich. In den Jahrhunderten zwischen dem sog. babylonischen Exil (586-532v.) und der Kodifikation der Mischna (Beginn 3. Jh.n) suchte das Judentum nach einem Weg der Selbstdefinition mithilfe der Schrift. In ihrer Endredaktion ist die uns vorliegende hebräische Bibel ein Grunddokument dieses Ringens und der Versuch einer Selbstpositionierung. Obwohl gerade die Jahrhunderte um die Zeitenwende von unterschiedlichsten Gruppen und zum Teil rivalisierenden Kräften geprägt waren (das Christentum war nur eine davon), die den Witz von Crusoe nur untermauern, zeichnete sich mit der zunehmenden Ausdifferenzierung gegenüber dem Christentum, einer kreativen Integration des Hellenismus und der Kanonisierung der Bibel doch eine Art jüdischer Selbstbestimmung ab, deren Träger das sog. rabbinische Judentum wird, eine Bewegung von engagierten Neuerern, die nach dem Untergang des selbständigen Staates und der Zerstörung des Tempels 70n. und vor allem nach der Niederschlagung des Aufstandes unter Hadrian 135n. die Grundlagen für das legen, was bis heute als jüdische Tradition gilt.
Diese Gruppen, hauptsächlich gebildete Laien aus dem Mittelstand, aber auch Priester, sahen im biblischen Text eine deutliche Mitte des Judeseins, eine Mitte, aus der sie zu leben bereit waren und die sie mit ihrer konkreten Zeit und ihren Problemen in Einklang brachten. Judesein, so erkannten sie aus der biblischen Botschaft, war eine umfassende Idee. Kaum je hat jemand besser und prägnanter diese biblisch-rabbinische Idee zusammengefaßt wie Julius Carlebach, der Rektor der Jüdischen Hochschule in Heidelberg während eines Symposions im letzten Jahr. Ich zitiere ihn:
"In der jüdischen Tradition ist ... zunächst die Idee von Israel, dem Volk. Judentum ist gleichzeitig die Lehre von einem Volk. Zweitens die Thora, die folgendermaßen beschrieben werden kann: Auf der einen Seite ist sie das Gesetz der Juden, das göttliche Gesetz, das offenbarte Gesetz. Auf der anderen Seite ist Thora im Laufe der Zeit die gesamtreligiöse Kultur der Juden geworden. Alles gehört zu dem Begriff Thora, auch das Land, das gelobte, das versprochene, das Heilige Land, wie immer wir das nennen. Diese Begriffe können in der jüdischen Tradition nicht getrennt werden... Geschichte ist ein religiöser Begriff im Judentum. Das Studium der Geschichte sowie das Studium des Gesetzes ist heilige Pflicht. Der Jude ist hauptsächlich ein Mensch des Gedenkens."[2]
Vier Begriffe stehen im Mittelpunkt der kurzen aber doch umfassenden Aussage:
- Israel als Volk
- Die Tora als gesamtreligiöse Kultur
- Das Heilige Land
- Geschichte als Gedenken
Die Begriffe stellen m.E. tatsächlich die zentralen Begriffe des Judentums dar und sind immer miteinander verbunden. Volk, Tora, Land und Geschichte gehören untrennbar zusammen. Dennoch wollen wir sie kurz getrennt für sich betrachten:
1. Israel als Volk
Im Hinblick auf den Fächerkanon einer Universität wären beim Begriff "Volk" natürlich die EthnologInnen und PolitikwissenschaftlerInnen angesprochen. Doch ist dieses Volk eines der wenigen oder vielleicht das einzige, wo ethnische Kategorien nicht greifen. Zwar gilt wie gesagt bis heute, daß Jude oder Jüdin sei, wer von einer jüdischen Mutter abstamme, doch ist dieser Minimalkonsens sofort hinfällig, sobald sich eine Jüdin oder ein Jude taufen läßt. Umgekehrt könnte ich als Nichtjude durch Konversion und Beschneidung zum Juden werden. Ich bin dann Teil eines Volkes und habe auch Anrecht auf die israelische Staatsbürgerschaft, obwohl ich ethnisch nicht aus ihm stamme. Was sollen überhaupt ethnische Kategorien angesichts einer Bandbreite des Judentums, die von China bis nach Äthiopien und in die USA reicht. Der bekanntlich afroamerikanische Film- und Plattenstar Sammy Davies jr. war bekanntlich Jude. Einer zumindest gut erfundenen Anekdote nach wurde er einmal beim Lesen einer jiddischen Zeitschrift in der U-Bahn entdeckt und von einem Mitfahrenden gefragt: "Schwarz zu sein genügt Ihnen wohl nicht oder?" Die biblischen Schriften definieren den Begriff des Volkes nicht ethnisch, sondern religiös. Das Hebräische kennt gleich zwei Begriffe für Volk. Der erste, `Am, bedeutet eigentlich "Familie" und meint in der Bibel "die Familie Gottes". Ihr gehört an, wer sich freiwillig zu Israel als Gemeinschaft der Tora zugehörig erklärt. Der zweite Begriff ist Goj, bekannt durch die oft verwendete Bezeichnung Gojim für Nichtjuden oder "Heiden". Doch auch er wird biblisch für Israel angewendet. Schlüsseltext ist Dtn 4,6ff.: "Ihr sollt auf sie (die Gebote) achten und sollt sie halten. Denn darin besteht eure Weisheit und eure Bildung in den Augen der Völker (`amim). Wenn sie dieses Gesetzeswerk kennenlernen, müssen sie sagen: In der Tat, dieses große Volk (`am) ist ein weises und gebildetes Volk (goj). 7 Denn welches großes Volk hätte Götter, die ihr so nah sind, wie JHWH, unser Gott, uns nah ist, wo immer wir ihn anrufen? 8 Oder welches großes Volk besäße Gesetze und Rechtsvorschriften, die so gerecht sind wie alles in dieser Weisung, die ich euch heute vorlege?" Das Volksein Israels orientiert sich hier also danach, ob und wie Israel einerseits Gottes Nähe erfährt, andererseits die Tora hält.
Äußeres Zeichen der Zugehörigkeit zum Volk Israels ist - ich darf als Mann formulieren - die Beschneidung. Sie ist der Akt der Annahme des Judentums. Sie geht zurück auf die biblische Erzählung vom Bundesschluß Gottes mit Abraham. Gott hatte darin in Gen 17 Abraham die Schaffung eines großen Volkes versprochen. Dieser mußte seinerseits mit der Beschneidung der männlichen Angehörigen der Sippe antworten. Beschneidung ist somit das sichtbare Symbol der Annahme der Zuwendung Gottes, das Volksein eine religiöse Kategorie. Ethnische oder gar rassische Kriterien spielen hier keine Rolle.
Wenn ich von einer Judaistik als interdisziplinärem Fach spreche, so suche ich als Theologe und Bibliker natürlich den Kontakt mit den anderen Wissenschaften. Gerade der Blick auf die eben angerissene Problematik zeigt, daß auch diese von meinem Fach in der Einordnung des Phänomens Judentum lernen und profitieren können.
2. Die Tora
Unter dem schillernden Begriff Tora verbirgt sich das Innerste des Judentums überhaupt. In meinen Studien, Vorträgen und Lehrveranstaltungen suche ich diese Mitte des Judentums zu erläutern, die Tiefe des Begriffes auszuloten und darzulegen, weshalb nur ein Verständnis für die Tora erklären kann, warum das Phänomen Judentum bis zum heutigen Tag ein lebendiges geblieben ist. "Die Tora hat uns am Leben gehalten" sagte ein bekannter politisch aktiver jüdischer Journalist vor Jahren bei einer Veranstaltung, in der es um Identität und Überleben des jüdischen Volkes in der Geschichte ging. Er hat damit einerseits die identitätsstiftende Aufgabe der Tora herausgestellt wie ihre Funktion als Mittlerin des Lebens. Lange Zeit galt der Begriff der Tora in der christlichen Umwelt und vor allem in der biblischen, neutestamentlichen Forschung, als Sinnbild für Gesetz, Rigorismus und Leblosigkeit. Das Judentum wurde als Gesetzesreligion verunglimpft und dem befreienden Wort Jesu gegenübergestellt. Das Gesetz, so sprach man in Anlehnung an m.E. verfehlte Paulusdeutung, führe zum Tod und sei ein Fluch. Das Gesetz, die Tora, so sage ich hingegen, ist genau das Gegenteil.
Was ist nun die Tora?
1. Die Tora ist Text
Die Tora, das sind einmal inhaltlich die fünf biblischen Bücher Mose, der Pentateuch. Tora ist nach Ansicht der Rabbinen dann vor allem die Offenbarung der Tafeln des Gesetzes an Mose am/vom Sinai. Dort habe er, Mose, aber nicht nur eine schriftliche, sondern auch eine mündliche Tora erhalten. Denn, so argumentieren die Rabbinen in einer absolut modern anmutenden Einsicht in Texthermeneutik, eine selbst von Gott stammende Schrift ist immer mehr als der bloße Wortlaut. Sie beinhaltet eine Sinnfülle, die nur durch beständige Auslegung, Weiterdenken und Dialog mit den LeserInnen erfaßt werden kann. Die rabbinische Tradition verbietet daher jede Art von Fundamentalismus. Der Text ist nur so gut wie seine Interpretation. Jede Zeit muß daher neu und aktuell für ihre Bedürfnisse den Bibeltext auslegen und interpretierend anwenden. Dies ist die Basis für den eigentlichen Schatz an jüdischer Traditionsliteratur, für Talmud und Midrasch.
Kernpunkt einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Judentum ist daher die Traditionsliteratur. Sie bietet den ultimativen Anhaltspunkt für alle weitere Betrachtung des Judentums. Kaum eine Schrift hat je so viel Aufmerksamkeit in der Geschichte erregt wie der Talmud. Von den Verbrennungen ganzer Wagenladungen im mittelalterlichen Europa, den Zwangsdisputationen, den Zensuren bis zur Haus- und Hofschrift Hitlers, dem "Talmudjuden" von August Rohling, hatte der Talmud in christlichen und antisemitischen Kreisen für Negativpropaganda gesorgt, während er im Judentum mehr und mehr zu dem Buch schlechthin wurde, zur schriftgewordenen mündlichen Tora. Während die Midraschim als explizite Bibelauslegung fungieren, ist der Talmud ein Kompendium jüdischen Wissens, Selbstverständnisses und Glaubens. Wer den Talmud liest, wird feststellen, daß es keine Definition des Judentums geben kann. Denn alles ist in ihm. So finden wir darin von Gesetzestexten, medizinischen Weisungen über Märchen und Legenden, Enzyklopädien, Sprachstudien, theologische Diskurse, Gebete, Bibelauslegung, ethische Verordnungen, Denksport, Rätsel und ironische Selbstreflexion - alles. Schon allein das Studium des Talmud würde die Judaistik als interdisziplinäre Disziplin rechtfertigen. Doch nicht nur in ihm, auch in den zahlreichen Midraschim, in den Kommentaren und Abhandlungen der Antike bis zu den feministischen Midraschim der Jetztzeit, gar nicht zu sprechen von der unerschöpflichen jüdischen Gebetsliteratur, den philosophischen Schriften und den mystischen kommt ein vielfältiges Judentum ans Licht, das alle unsere Disziplinen und noch mehr, fordert.
Bezüglich dieses Kerns der Judaistik sind nun alle Text- und LiteraturwissenschaftlerInnen aufgefordert, ihren Beitrag zur Erforschung zu leisten. In den letzten Jahren sind zahlreiche Veröffentlichungen zum Thema Texthermeneutik veröffentlicht worden. Unter anderem wurde viel über den Begriff der Intertextualität - ein von Julia Kristeva Ende der 60er Jahre formulierter Begriff - geschrieben. Die Ergebnisse dieser Forschungen haben sich nun ganz deutlich auf den Umgang der Rabbinen mit dem Bibeltext als Tora anwenden lassen und erweisen das Judentum als die Textgemeinschaft schlechthin. Der Ausspruch eines Jacques Derrida, daß "nichts außerhalb von Text" sei, paßt sehr genau auf seine eigene Glaubensgemeinschaft Judentum.
2. Die Tora ist Weltordnung
Schon vor Beginn der Weltschöpfung sei der Text, die Tora, bei Gott als Bauplan der Welt anwesend gewesen, aus dem Gott Strukturen und Ordnungen der Schöpfung herausgelesen habe, nach denen noch heute diese Schöpfung funktioniert. Tora ist daher mehr als bloß Gesetz oder Ethik, es ist die allumfassende Weltordnung, die sich ihrerseits in Israel in Form der Mosetora inkarniert hat und dort zu ihrem Ziel kommt. Lebt Israel nach dieser Tora, erfüllt es einerseits seinen Schöpfungsauftrag fü Were gesamte Welt und stiftet andererseits sich selbst als Toragemeinschaft. Tora ist Weltordnung, Text und konkrete Lebensweisung zugleich.
3. Die Tora ist Lebensweisung
Tora ist als konkrete Lebensweisung dann die alltägliche bewußte Form des Lebens. Weil das Judentum die irdischste aller Religionen ist, ist die Tora die konkreteste aller Weisungen. Sie betrifft eben das ganze Leben in all seinen Facetten. Weil dieses irdische Leben zu meistern und zu gestalten ist, verlangt es die absolute Hinwendung zur Welt. Ethik und politisches Engagement, Solidarität und kreative Gestaltung der Zukunft, Hoffnung auf Frieden und Gerechtigkeit sind Ausformungen der Tora. Das Volk Israel hatte sich nach Ex 24,7 freiwillig zur Tora bekannt. Anders als die Völker ringsum hatte es auf Gottes Angebot nicht gefragt: Was steht denn drin?, sondern gesagt: "Wir wollen tun und hören". Das Tun kommt vor dem wissenschaftlichen Diskurs, die Bereitschaft zu handeln und konkrete Weltgestaltung zu übernehmen vor dem - allerdings keineswegs negativ gesehenen - Beschäftigen mit der Theorie.
3. Das heilige Land
Die wichtige Bedeutung des Landes Israel als Verheißung Gottes und Ziel der Wanderung des Volkes ist in allen religiösen Gruppierungen unumstritten. Das Land ist der Inbegriff des Judentums als am Diesseits orientierte Bewegung. Inbegriff für Friede und Freiheit eines Mannes ist schon für das antike Judentum ein Leben im eigenen Land unter dem eigenen Feigenbaum und dem eigenen Weinstock mit der eigenen Frau. Selbiges gilt natürlich analog für Frauen. Friede gibt es somit nur unter der Voraussetzung von sozialer Absicherung und materiellem - wenn auch bescheidenen - Wohlstand. Die Landverheißung darf unter solchen Voraussetzungen nicht spiritualisiert werden, wie dies im Christentum geschah.
Die rabbinische Tradition hat an diesen Grundlagen festgehalten und sie dennoch modifiziert. In den verschiedenen Grenzverzeichnissen wird zum Beispiel nach pragmatischen Gesichtspunkten verfahren. Israel ist demnach jenes Land, das mehrheitlich von Juden bewohnt wird. Wo mehrheitlich Nichtjuden leben, gilt das Land entweder gar nicht als Israel oder in bezug auf bestimmte ans Land gebundene Abgaben nur eingeschränkt als solches. Würde der moderne Staat Israel sich an diesen rabbinischen Zeugnissen ein Vorbild nehmen, gäbe es längst einen Palästinenserstaat. Ebenso unbestritten aber gäbe es auch einen eigenen souveränen Staat Israel.
Vom Land Israel zu trennen ist der moderne Staat Israel, der ein Ergebnis des Nationalstaatsgedankens des 19. Jhs. ist. Moderne Strömungen im Judentum stehen einem Staat mit überaus gemischten Gefühlen gegenüber. Nur die konservative Bewegung Amerikas hat sich relativ uneingeschränkt für den Nationalstaat in seiner jetzigen Form ausgesprochen. Ganz abgelehnt wird er von den Ultraorthodoxen, die vor einer Wiederbesiedelung des biblischen Israel ein Kommen des Messias voraussetzen. Andere orthodoxe Gruppen machen hingegen ihre Befürwortung des Staates von dessen Haltung zu rigorosen orthodoxen Gesetzgebungen abhängig, die von radikaler Einhaltung des Sabbatgebotes bis zum gewünschten "Wer ist Jude?-Gesetz" reicht, das definieren soll, daß Jude nur jemand aus rein orthodoxem Hintergrund sein kann und damit Anspruch auf die israelische Staatsbürgerschaft haben soll. Manche liberale Gruppierungen haben zumindest zeitweise den eigenen Staat als nicht vordringlich erachtet und die Diaspora-Existenz zu verbessern gesucht. Sie sehen das Judentum als Welt-Religion an.
Eine Bejahung des Selbstbestimmungsrechts Israels in einem eigenen Staat kann somit auf jahrtausende alte Tradition und natürlich auch auf das Völkerrecht zurückgeführt werden, sie ist jedoch auch innerjüdisch keinesfalls mit einer kritiklosen Akzeptanz jeglicher Politik verbunden. Gerade jene Kreise, die sich so gern auf die Bibel berufen, um ein Großisrael durchzusetzen, können von der Bibel und den Rabbinen selbst widerlegt werden.
Dennoch ist der Zion eine religiöse Größe:
Schon in der Bibel erlangt Jerusalem als religiöse und politische Mitte des Landes universale Bedeutung als Mittelpunkt der Welt und als Sammelpunkt der Völker in der Endzeit. Jerusalem ist der Zion, repräsentiert durch den Tempel, in dem Gott selbst Wohnung hat.
Eine Betrachtung von Jerusalem kann nie nur realpolitisch erfolgen. Tatsächlich scheint mir Jerusalem das tiefste und bedeutendste Symbol für das Judentum selbst zu sein. Schon die Römer haben das Judentum mit dem Erlaß von 135n., sie für Juden als verbotene Stadt zu erklären, brechen wollen. Die Christen haben diesen Erlaß übernommen als Symbol der ewigen Verdammnis des "gottlosen Christusmördervolkes". Der Islam hat schließlich mit dem Bau der Al Aqsa Mosche und des Felsendoms auf den Fundamenten des jüdischen Tempels seinerseits die endgültige Herrschaft über das Judentum antreten wollen. Wer diese Hintergründe nicht bedenkt, wer nicht bedenkt, daß von den Psalmen über die rabbinischen Texte und die mittelalterlichen Zionslieder bis hin zum alljährlichen Ruf anläßlich der Pesachfeier: "Nächstes Jahr in Jerusalem" Jerusalem immer mehr war als eine Stadt, vielmehr das Judentum selbst sich in ihr re-präsentierte, der wird auch nicht verstehen, warum fast alle Parteien in Israel den Baubeschluß der Siedlung Har Homa befürwortet haben. Jerusalem ist das steingewordene Symbol der ewigen Hoffnung auf Freiheit und Selbstbestimmung eines Volkes, das nie versunken ist und nie versinken wird.
In dem am Karfreitag auch im Österreichischen Fernsehen ausgestrahlten Meisterwerk "Schindlers Liste" setzt Regisseur Steven Spielberg, der durch die Recherchen zu seinem Werk selbst sein eigenes Judesein wieder bewußt aneignete und vertiefte, die Farbe ganz bewußt nur an fünf Stellen des ansonsten in Schwarz-Weiß gedrehten Films ein. Er beginnt mit einer Farbsequenz, die eine Sabbatfeier in Krakau vor der deutschen Machtergreifung zeigt. Der nächste Farbtupfer betrifft ein in ein rotes Kleid gehülltes Mädchen während der Räumung des Ghettos. Dieses rote Kleid findet sich wieder auf einem Leichenberg nach Exhumierung und Verbrennung der Toten im Lager Plaszów. Der nächste Farbteil ist wieder eine Sabbatfeier gegen Ende der Naziherrschaft in der Fabrik Schindlers in Mähren. Der Sabbat rahmt das Rot des Lebens und des Todes, das Rot des Schreckens und des Blutes. Der Sabbat drückt die bleibende Identität des Judeseins aus. Es ist eine religiöse Kategorie, die Spielberg als Rahmen über seinen Film setzt. Judesein heißt nicht nur Opfer-Sein, es ist ein definierbares Element voller Lebendigkeit trotz Tod und Vernichtung, ausgedrückt im religiös-kultischen Vollzug des Judeseins in der Sabbatfeier. Der Schluß des Films ist noch einmal eine Farbsequenz. Ein russischer Soldat teilt den befreiten Schindlerjuden mit, daß es nirgendwo Platz für sie gäbe, außer in einer S. Es, die am Horizont sichtbar sei. Die nächste Einstellung zeigt die Schindlerjuden Hand in Hand unter der Musik von "Jerusalem aus Gold und aus Erz und aus Licht". Jerusalem ist also diese Stadt, die letzte Zuflucht und Hoffnung gibt, die den Sabbat noch einmal überhöht. Spielberg endet hier betont zionistisch. Er bekennt dabei im wahrsten Sinne des Wortes Farbe.
4. Geschichte als Gedenken
Eines der zentralen Bereiche, die viele Fragen im Zugang zum Judentum aufwerfen, hatte Carlebach so umschrieben: "Das Studium der Geschichte... ist heilige Pflicht. Der Jude ist hauptsächlich ein Mensch des Gedenkens." Carlebach verweist hier zurecht auf die Geschichte als unverzichtbare Grundlage des jüdischen Denkens. Nicht abseits von Geschichte, nicht in der Welt des Geistes oder der Kontemplation allein, sondern mitten in der Geschichte vollzieht sich jüdisches Leben und jüdische Identitätsfindung. Dennoch können HistorikerInnen das Judentum nicht allein als ihre Domäne erachten. Die hervorragende Arbeit des jungen deutschen Historikers Christoph Münz (Der Welt ein Gedächtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz, Gütersloh 1995) hat aufs neue auch für die Geschichtswissenschaft thematisiert, was in der theologisch-judaistischen Forschung bereits seit langem bekannt ist. Geschichte im jüdischen Denken ist keine Angelegenheit der Faktizität, sondern der kulturellen Identität. Geschichtlich wirksam ist nicht, was durch Fakten nachweisbar ist, sondern was Menschen bewegt und vereint, was Sinn stiftet. Münz gelingt es auf beeindruckende Weise darzustellen, warum in Deutschland Geschichtsaufarbeitung scheitert und scheitern muß, während der jüdische Weg des Gedächtnisses und der Erinnerung ein Volk seit mehr als zwei Jahrtausenden am Leben hält.
Wie vielleicht kaum ein anderes Volk des europäischen Kontinents war ja gerade immer das jüdische Volk unter den Völkern, ob es nun wollte oder nicht, ständig mit zeitgenössischer Geschichte konfrontiert, war es ständig gezwungen, mit den Folgen einer gewaltsamen und feindlich gesonnenen Geschichtspolitik seiner christlichen, weltlich wie geistlichen, Umwelt unmittelbar umzugehen. Es hätte unter diesen Umständen das Judentum wahrlich schizoid-psychotische Züge annehmen müssen, hätte es tatsächlich eine Flucht aus der Gegenwart vornehmen wollen. Alltägliche Diskriminierung und Entrechtung, Verfolgung und Leid, zwangen immer wieder auf schmerzlichste Weise zur Auseinandersetzung mit der Gegenwart. Gefragt waren also nicht Fluchtwege aus der Geschichte, sondern Sinnrefugien, die es erlaubten, in der Auseinandersetzung und Konfrontation mit der bedrückenden geschichtlichen Gegenwart diese selbst interpretativ sinnvoll zu transformieren. Nicht der Rückzug aus der Geschichte und damit ihre Aufhebung, sondern die Besinnung auf die Verwurzelung in der eigenen Geschichte und damit ihre Rettung, waren das Motiv der Rückbesinnung auf die das jüdische Gedächtnis prägenden Muster. (144f.)
Wie sehr das Verständnis von Geschichte als sinnstiftendes Gedächtnis in den jüdischen Menschen verankert ist, mag ein Beispiel erläutern, das ich selbst in meinem Judaistik-Studium erlebt habe. Ich saß während einer Vorlesung neben einem Kollegen aus Genf, einem agnostischen Numismatiker, der damals bei weitem stärker durch sein Engagement beim weiblichen Geschlecht als durch seine Glaubensüberzeugung auffiel. Einmal kam die Rede auf den Exodus, da fragte er beinahe naiv: "Haben wir damals schon Pferde beim Auszug aus Ägypten gehabt?" "Haben wir damals..." Mein lieber Freund war im Jahr 1981 oder 82 problemlos in das kollektive Wir verfallen, als es um eine biblische Erzählung mit zweifelhaftem faktenhistorischen Hintergrund des 13. vorchristlichen Jahrhunderts ging. Dreitausend Jahre hat dieses Wir zusammengebunden. Dreitausend Jahre der Erinnerung an ein Urdatum jüdischer Identität, der Erfahrung einer Befreiung aus Unterdrückung und Knechtschaft, einer Erfahrung, die gläubige Juden noch heute jedes Jahr in der feierlichen Begehung des Pesach er-innern. "In jeglichem Zeitalter ist der Mensch verpflichtet, sich vorzustellen, als sei er selbst aus Ägypten gezogen" heißt es in der Pesach Haggada, welche am ersten, dem sog. Seder-Abend des Festes gelesen wird. Die Brille, mit der Geschichte betrachtet wird, heißt "existentielle Repräsentation". Das Vergangene ist gegenwärtig, re-präsentiert und er-innert. Christian Meier sagt zurecht: "Innerhalb der so erfahrenen Geschichte waren die Grundfiguren stets mehr oder weniger gleich. Im Ritus erinnerte man die alte Geschichte nicht nur, sondern identifizierte sich auch weitgehend mit ihr. In einem Klagelied kann es etwa heißen: "Ein Feuer brennt in mir, wenn ich gedenke - als ich aus Ägypten zog". Der Vergangenheit wird also nicht einfach gedacht, sondern sie wird geradezu wiederhergestellt, in denen, die gedenken, sie wird mit der Gegenwart in eins gesetzt. Gegenwärtige Ereignisse erscheinen als Wiederholung von früheren, denn "es ist alles eins"."[3]
Und der Begründer der chassidischen Bewegung, der legendäre Baal Schem-Tow faßte das Geschichtsverständnis so zusammen: "Vergessen führt zum Exil, in der Erinnerung liegt das Geheimnis der Erlösung."
Meine bisherigen Ausführungen versuchten darzulegen, warum eine Betrachtung des Judentums nicht ohne die theologische Perspektive auskommen kann und warum es keine Einzeldisziplin geben kann, die allein über das Judentum handelt. Die enge Vernetzung aller Bereiche und die unabdingbare Bindung an die religiöse Wurzel verlangt Zusammenarbeit und Anbindung an die theologische Fakultät.
Damit bin ich bei meiner zweiten These
II. Judaistik als Religionswissenschaft
Ohne Zweifel sind es gerade die TheologInnen, die mit regem Interesse an jüdische Kultur und Glaube herangehen. Auch die bisherige Verankerung einer Abteilung für Judaistik an einem biblischen Institut ist aufgrund meiner vorangegangenen Ausführungen sinnvoll. Schon jetzt hat die Abteilung für Judaistik mehrere Aufgaben wahrgenommen, die sie als interdisziplinär und als religionswissenschaftlich orientiert ausweisen. So wurden nicht nur regelmäßig (im Rahmen unserer doch kleinen Fakultät) häufig Gastvorlesungen zu judaistischen Themen angeboten, in diesem Jahr wird es sogar eine Katharinenfeier zum Thema jüdischer Feminismus geben und anschließend eine Tagung zur Stellung der Frau im Judentum. Seit mehreren Jahren lehrt eine promovierte Historikerin und Altphilologin an unserem Institut über die Geschichte aber auch Spiritualität des Ostjudentums. Ich selbst bemühe mich, einen Zyklus von Vorlesungen und Seminaren mit Themen anzubieten wie: Talmud und Midrasch; die jüdischen Feste als "Katechismus des Judentum" (Hirsch); Theologien des Judentums; Geschichte des Judentums. Diese Lehrveranstaltungen sind derzeit alle nur Frei- oder Wahlfächer, eine verpflichtende Verankerung im Studienplan der Fakultät ist nicht gegeben.
Dennoch ist eine theologische Fakultät nur bedingt ideal für eine Judaistik als Wissenschaft.
Da sind einmal die bösen Erfahrungen mit einer Vorkriegstheologie, die das Judentum ausschließlich entweder negativ dem Christentum gegenüberstellte oder auf das vorchristliche Judentum reduzierte. Der große Theologe Martin Noth etwa schrieb noch 1954 schauderhaftes über die Bedeutung der Vernichtung Jerusalems durch Rom 135n.: "So waren die Juden ausgeschlossen aus ihrer eigenen heiligen Stadt, die solange der Mittelpunkt des Lebens ihrer Vorfahren gebildet hatte... Damit endet das schauerliche Nachspiel der Geschichte Israels."[4] Da sind die verständlichen Vorbehalte gegen eine Struktur, die Lehre immer noch von einem Placet des Ortsbischofs abhängig macht, die Bindung an das Konkordat.
Da sind die verständlichen Schwellen- und Berührungsängste von Jüdinnen und Juden gegenüber einer Welt, die sie 2000 Jahre lang im Namen des Kreuzes unterdrückt und verfolgt hat.
Da ist weiters der Umstand festzuhalten, daß Judentum in seiner Vielfalt den wissenschaftlichen Dialog mit einer Reihe von Disziplinen fordert. Ich nenne exemplarisch die Jurisprudenz, Geschichtswissenschaft, die Philosophie, die Politik, die Soziologie, die Ethnologie, die Slawistik, Gemanistik, Romanistik, Altphilologie, Hebraistik, Arabistik und vieles vieles mehr. Es ist zugleich klar geworden, daß die Theologie aufgrund ihres besonderen Zuganges zum Phänomen des Judentums als Einheit von Geschichtstheologie und Torazentrismus auf biblischer Basis alle anderen Fächer bereichern und hermeneutisch leiten kann. Eine genauere Betrachtung des Judentums ergibt zudem m. E. eine unleugbare und unverzichtbare Bindung an das religiöse Element als Schlüssel und Wurzelgrund des Judentums. Gerade darum sollte die Judaistik weder an einer Geisteswissenschaft noch an einer Theologie exklusiv verankert werden, sondern idealerweise an einer Religionswissenschaft. Daraus ergäben sich folgende Vorteile gegenüber der jetzigen Praxis:
- Schwellenängste von jüdischen Menschen könnten überwunden werden, die nicht an einer konfessionellen theologischen Fakultät studieren wollen.
- Der Kontext einer Religionswissenschaft ermöglicht den intensiven Dialog mit Christentum und Islam, mit denen wechselhafte und prägende Einflüsse und Kontakte innerhalb Europas und im Nahen Osten bestanden.
- Eine moderne Religionswissenschaft garantiert eine Auseinandersetzung mit dem Thema, die einerseits den wissenschaftlichen Grundkriterien von Intersubjektivität, Transparenz, methodischer Sauberkeit und Unvoreingenommenheit verpflichtet ist, sie verbietet darüber hinaus aber auch die Möglichkeit einer persönlichen Identifikation mit der vertretenen Glaubensrichtung nicht.
- Im Gegenteil: Gerade die geisteswissenschaftliche Judaistik muß schmerzlich erkennen, daß sie aufgrund ihrer wissenschaftstheoretischen Abgrenzung Glaubende nur wenig anzieht und kaum Spielraum für die Betrachtung von religiöser Kultur gibt. Eine moderne Religionswissenschaft bietet hingegen die Möglichkeit, auch Menschen zu gewinnen, die in einer konkreten Gemeinschaft aktiv sind und als Glaubende lernen und begreifen wollen. Dies macht aus einer Religionswissenschaft keineswegs eine religiöse Akademie. Es besagt nur, daß Menschen mit konkretem religiösen Hintergrund sowohl als Lehrende wie Studierende eingebunden werden sollen.
- Aufgrund der enormen Stoffülle und der breit gestreuten Aufgabenbereiche einer modernen Judaistik muß einerseits eine Entscheidung über die Schwerpunkte getroffen werden und andererseits versucht werden, möglichst alle Aspekte durch Gastprofessuren und durch intensivste Zusammenarbeit mit den anderen Universitätsdisziplinen abzudecken.
- Die verschiedenen jüdischen Richtungen sollten zur Sprache kommen und nicht zuletzt die lebendigen jüdischen Gemeinden in Österreich integriert werden. Es ist hier nicht zu vergessen, daß neben den orthodoxen Gruppen inzwischen auch eine liberale Richtung Lebensimpulse zeigt.
- Judaistik als Religionswissenschaft sollte ein Dialog mit einer lebendigen jüdischen Welt sein, mit den unterschiedlichen Strömungen und Richtunge0" l/li>
Die Errichtung einer Religionswissenschaft könnte zudem die einmalige historische Chance sein, eine Differenz zwischen Theologischer Fakultät und den anderen Disziplinen ein für alle mal abzubauen, indem hier konkret Zusammenarbeit betrieben wird.
Damit versuche ich erneut, den Dialog zwischen den Disziplinen zu beschwören. Wie inzwischen klar geworden sein sollte, kann Judentum von den unterschiedlichsten Fächern her betrachtet werden, die ihrerseits miteinander in Beziehung treten können.
In mehreren Beiträgen und Symposien versuchte ich gerade in jüngster Zeit die Bedeutung der rabbinischen Tradition für Themen wie Umweltschutz, Tierschutzethik, Gentechnologie beizusteuern. Zumeist unter erheblichem Staunen der Fachvertreter der Natur- und Geisteswissenschaft. Wenn ich etwa vom biblisch-rabbinisch festgelegten Recht der Tiere auf gelungene Sexualität handelte, wenn ich das Kastrationsverbot auch für Haustiere erwähnte oder über klare Vorgaben für genetische Manipulationen handelte, wurde diesen Kollegen klar, wie vielseitig einerseits diese Texte sind und wie notwendig sie bis heute in ihrer prinzipiellen Ausrichtung und Vorbildwirkung sind.
Wenn ich gerade ein Symposion über die Stellung der Frau im Judentum vorbereite, so haben in diesem Zusammenhang immer wieder die modernen Bestimmungen der Traditionsliteratur für Staunen gesorgt. MedizinerInnen wundern sich über die bereits deutlich dokumentierten Verhütungsmethoden, FeministInnen staunen über die klaren Aussagen über die Frauenrechte und ein mittelalterliches Buch über die Benimmregeln von Ehemännern mutet wie eine Broschüre des Frauenministeriums an - nein, besser!
Interdisziplinarität im modernen Sinn heißt für mich eine gemeinsame wissenschaftliche Aufarbeitung des Faches, es heißt aber auch ein gemeinsamer Beitrag zur Gesellschaft.
Wissenschaft muß wieder gesellschaftsrelevante Impulse beisteuern, für eine moderne Ethik, für ein gelungenes Zusammenleben und für eine längst fraglich gewordene Selbstdefinition dieses Europa.
Ein religionswissenschaftliches Institut könnte die organisatorischen Voraussetzungen liefern, wirklich interdisziplinär zu arbeiten. Würde man es der Gesamtuniversität unterstellen, hätte es schon von der Organisationsstruktur her interdisziplinäre Ausrichtung. Zugleich würde die Theologische Fakultät dazu in einer untrennbaren Verbindung stehen.
Knapp 50 Jahre nach den Öfen von Auschwitz sehe ich mich als Judaist, als Theologe, als Wissenschaftler, als Österreicher, davon überzeugt, daß es eines Dialogs mit der - Gott sei es gedankt - nicht versunkenen Welt bedarf. Vielleicht kann er etwas erreichen, was die folgende Geschichte sagt, mit der ich meine Ausführungen beenden möchte:
"Wenn der Großrabbi Israel Baal-Schem-Tow sah, daß dem jüdischen Volk Unheil drohte, zog er sich für gewöhnlich an einen bestimmten Ort im Walde zurück; dort zündete er ein Feuer an, sprach ein bestimmtes Gebet, und das Wunder geschah: Das Unheil war gebannt.
Später, als sein Schüler, der berühmte Maggid von Mesritsch, aus den gleichen Gründen im Himmel vorstellig werden sollte, begab er sich an denselben Ort im Wald und sagte: Herr des Weltalls, leih mir dein Ohr. Ich weiß zwar nicht, wie man ein Feuer entzündet, doch ich bin noch imstande, das Gebet zu sprechen. Und das Wunder geschah.
Später ging auch der Rabbi Mosche Leib von Sasow, um sein Volk zu retten, in den Wald und sagte: Ich weiß nicht, wie man ein Feuer entzündet, ich kenn" auch das Gebet nicht, ich finde aber wenigstens den Ort, und das sollte genügen. Und es genügte: Wiederum geschah das Wunder.
Dann kam der Rabbi Israel von Rizzin an die Reihe, um die Bedrohung zu vereiteln. Er saß im Sessel, legte seinen Kopf in beide Hände und sagte zu Gott: Ich bin unfähig, das Feuer zu entzünden, ich kenne nicht das Gebet, ich vermag nicht einmal den Ort im Walde wiederzufinden. Alles, was ich tun kann, ist, diese Geschichte zu erzählen. Das sollte genügen. Und es genügte."
Fußnoten:
1 Fackenheim E.L., Die gebietende Stimme von Auschwitz, in: Brocke M. - Jochum H. (Hgg.), Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust (Kaiser-Taschenbücher 131), Gütersloh 1993, 73-110.
2 J. Carlebach, Die jüdische Religion, in: J. Thierfelder/W. Wölfling (Hg.), Für ein neues Miteinander von Juden und Christen (Schriftenreihe der Pädagogischen Hochschule Heidelberg), Weinheim 1996, 15-24, 15f.
3 Vorwort zu C. Münz, Der Welt ein Gedächtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz, Gütersloh 1995, 15.
4 M. Noth, Geschichte Israels, München 21954, 406