60 Jahre Kirche und Staat Israel

60 Jahre Kirche und Staat Israel

Frank Crüsemann

Kirchliche Stellungnahmen zum Staat Israel sind so alt wie dieser selbst. Der Staat wurde bekanntlich auf der Grundlage des UN-Beschlusses vom November 1947 am 14. Mai 1948 gegründet. Kurz danach fand vom 22. August bis zum 4. September in Amsterdam die Vollversammlung des ökumenischen Rates der Kirchen statt, die erste überhaupt und vor allem die erste große kirchliche Konferenz nach dem 2. Weltkrieg. In einer Erklärung über »Das christliche Verhalten gegenüber den Juden«¹ heißt es: »Wir sehen, dass die Schaffung des Staates 'Israel' dem christlichen Ringen mit dem jüdischen Problem eine neue, politische Dimension verleiht und den Antisemitismus durch politische Befürchtungen und Feindseligkeiten zu komplizieren droht«. Der Antisemitismus wird politisch — war er es etwa vorher nicht? — und ein politisches Urteil über die Vorgänge und die damit »berührten 'Rechte'« will man sich nicht anmaßen. So bleibt nur zu sagen: »die Kirchen haben die strenge Pflicht, für eine Ordnung in Palästina (sic!) zu beten und zu arbeiten, die so gerecht ist, wie das inmitten unserer menschlichen Unordnung nur sein kann«.

Das ist ein seltsames Urteil — prophetisch und unsolidarisch zugleich. Prophetisch ist im Rückblick auf nahezu 60 Jahre die Erkenntnis, dass der Antisemitismus durch die Staatsgründung nicht verschwinden, sondern »komplizierter« wird, auch wenn naturgemäß die seitdem entwickelten Formen eines radikal-islamischen Antisemitismus noch nicht im Blick sein konnten. Hochproblematisch aber erscheint das Fehlen jeglichen Hinweises nicht nur auf den UN-Beschluss und damit die Rechtsgrundlage des neuen Staates, sondern besonders auch darauf, wie aktuell der Hinweis auf die Fortdauer des Antisemitismus damals war, denn die Stellungnahme wurde ja mitten im Unabhängigkeitskrieg formuliert, zu einer Zeit also, als der junge Staat und mit ihm viele Menschen, die dem Holocaust entflohen waren oder ihn überlebt hatten, wiederum um ihre Leben kämpfen mussten. Sich einer konkreten Stellungnahme zu enthalten, war faktisch eine massive und einseitige Stellungnahme.

Und das obwohl der Text einsetzt mit einem Blick auf die so kurz zurückliegende Katastrophe des europäischen Judentums. Er nennt die 110000 ermordeten holländischen Juden und spricht von den 6 Millionen von Deutschland ermordeten Juden, allesamt Menschen des biblischen Volkes, mit dem man »in einer Solidarität besonderer Art« verbunden sei. Der eigentliche Inhalt besteht dann in einer Zurückweisung des Antisemitismus, der - obwohl nicht ohne christliche Mitschuld entstanden und wirksam - »schlechterdings mit christlichem Bekenntnis und Leben unvereinbar« und »eine Sünde gegen Gott und Menschen« sei. Diese Sätze sind vorher und nachher eingebettet in eine nachdrückliche Erinnerung an den christlichen Auftrag zur Mission auch und gerade des jüdischen Volkes. Dem schließt sich die Stellungnahme zum »Staatwerden Israels« an.

Obwohl ein Umdenken in Bezug auf das Verhältnis von Christen und Juden so kurz nach der Katastrophe kaum begonnen hat, zeichnet sich in der Art der Verbindung von grundsätzlich-theologischen Einsichten mit eher kurzschlüssigen aktuell-politischen Voten ein typisches Muster ab, das die Folgezeit bis heute prägen soll. Sicher hat sich auf der einen Seite seitdem Vieles verändert. Die Kirchen haben seit dem Anfang der sechziger Jahre begonnen, eine neue Haltung gegenüber dem Judentum zu entwickeln, die seit dem 2. Vaticanum und in Deutschland seit der Rheinischen Synodalerklärung von 1980 eine kaum mehr absehbare Kette kirchenoffizieller Festlegungen hervorgebracht hat.² Wenn dabei neben einer Formulierung der christlichen Schuld durchgängig die Anerkennung der bleibenden Erwählung Israels und des nicht gekündigten Bundes Gottes mit dem Volk Israel im Zentrum steht, ist das ein tiefer Bruch mit der christlichen Theologie, wie sie sich seit dem 2. nachchristlichen Jahrhundert entwickelt hat. Die Folgen dieses Neuansatzes für christliches Selbstverständnis, christliche Frömmigkeit und Theologie sind keineswegs zu Ende gedacht und nach wie vor heftig umstritten.

Dieser Prozess vollzog sich parallel zu der konfliktreichen und blutigen Geschichte des jungen Staates Israel und seiner Nachbarn. Die politischen Fragen waren und sind deshalb von den theologischen nicht zu trennen. Das zeigt jedes Gespräch über »Christen und Juden« von der Gemeindeebene bis zu Verhandlungen vor Synoden. »Was sagt die Kirche zum Staat Israel? Kann die Staatlichkeit Gottes Wille sein?« war eine der ersten Fragen aus dem Publikum, als auf dem Kirchentag 1961 das Thema Juden und Christen zum ersten Mal in Deutschland vor einem größeren kirchlichen Publikum verhandelt wurde. Diese unabweisbare Verknüpfung eines zentralen theologischen mit einem höchst aktuellen politischen Thema soll im Folgenden näher betrachtet werden.

Einen ersten Hinweis können die Formulierungen des Dokuments dabru emet geben, mit denen jüdische Kreise der USA 2002 auf die Veränderungen im Christentum reagiert haben.³ Die wichtigsten dieser Thesen sind im Indikativ formuliert: Juden und Christen, so heißt es da in den Thesen 1,2 und 4, »beten den gleichen Gott an«, »stützen sich auf das gleiche Buch«, »anerkennen die moralischen Prinzipien der Tora«. Die dazwischen stehende These 3, die dem Land und damit den aktuellen politischen Dimensionen gilt, spricht nur von den Christen und formuliert abweichend: »Christen können den Anspruch des jüdischen Volkes auf das Land Israel respektieren«. Sie »können«: Sie müssen es nicht und sie tun es durchaus auch heute nicht immer.⁴ Eine solche Einschränkung gilt zwar logischerweise auch für die anderen Themen, keine ihrer Aussagen gilt ja uneingeschränkt für alle Christinnen und Christen und alle Kirchen. Die innerjüdische Kritik hat das auch deutlich herausgearbeitet. Dennoch ist der Unterschied beachtlich. Er wird noch auffälliger, wenn man sieht, dass die deutsche übersetzung zunächst die englische Formulierung »can respect« indikativisch wiedergegeben hat: »Christen respektieren den Anspruch«,⁵ als wäre es faktisch so oder als müsste es jedenfalls vom Kern des christlichen Glaubens aus so sein. Diese übersetzung setzt einen gegenüber dem englischen Original problematischen Akzent und ist auch z.B. auf der offiziellen Internetseite korrigiert worden.

Auch da, wo grundsätzlich die Existenz und die Sicherheit des Staates Israel anerkannt wurden, kam es im Zusammenhang mit massiven militärischen Krisen im Nahen Osten immer wieder zu Konflikten. Beispiele sind der Libanonkrieg, besonders aber der erste Golfkrieg 1990, als etwa von kirchenleitenden Personen in Deutschland der bedroht scheinende Friede für wichtiger gehalten wurde als die Sicherheit Israels.⁶ Wie schnell hier trotz weitgehender Einheit im theologisch-grundsätzlichen die konkrete Einschätzung der Lage auseinander fiel, zeigen die schmerzhaften Konflikte innerhalb der Arbeitsgemeinschaft Christen und Juden beim Kirchentag.⁷

Ich frage im Folgenden nach den grundlegenden Problemen, die sich in den christlichen Stellungnahmen spiegeln. Während es trotz aller Differenzen im theologischen Kern um eine einheitliche Richtung und Tendenz geht, sind die Reaktionen auf die politischen Fragen sehr viel uneinheitlicher, unsicherer, widerspruchsvoller und neigen vor allem dazu, einer allzu klaren Festlegung auszuweichen. Viel mehr als eine recht allgemeine Erklärung grundsätzlicher politischer Solidarität ist selten zu finden, und selbst die fehlt oft genug. So belässt es etwa die Erklärung der »Gemeinschaft reformatorischer Kirchen in Europa« (Leuenberger Kirchengemeinschaft) von 2001 bei einer Unterstützung der Friedensbemühungen auf allen Seiten, weist »jede direkte politische Inanspruchnahme der biblischen Landverheißungen« zurück, aber ebenso jeden Versuch, diese christlicherseits als »überholt« anzusehen; die Anerkennung der Erwählung Israels darf »in keinem Fall« zur Unterdrückung anderer führen«.⁸

Wo man all diesen Fragen nicht einfach ausweicht, sind es vor allem drei Problemfelder, die — sich vielfach überschneidend — hier hineinspielen.

- Handelt es sich beim Staat Israel und seiner Gründung um ein direkt theologisch relevantes Ereignis oder aber um einen Vorgang im profanen Raum? Zwar ist der Zusammenhang zwischen dem Volk Israel und dem Land für die jüdische Religion konstitutiv. Eine theologisch positive Bewertung des Judentums unter Absehung davon ist nicht möglich. Aber die biblischen Landverheißungen sind ja im Blick auf das Verhältnis zu anderen Menschen und Völkern im Land offen formuliert, und die konkrete Gestalt des Staates und seine Entstehung sind durch die komplexen historischen Ereignisse des 20. Jh.s bedingt. Entsprechend unterschiedlich sind die christlichen Wertungen. Sie gehen von Israel als »Zeichen der Treue Gottes«, wie es — allerdings zugleich bezogen auf die »fortdauernde Existenz des Volkes Gottes« sowie »seine Heimkehr in das Land der Verheißung« — im Rheinischen Synodalbeschluss heißt,⁹ bis hin zur nachdrücklichen Betonung, dass es sich um einen rein säkularen Vorgang handle, etwa in den drei Studien der Evangelischen Kirche in Deutschland.¹⁰ Die in Deutschland seit den traumatischen Vorgängen von 1933/34 so umstrittene Frage einer theologischen Beurteilung aktueller historisch-politischer Vorgänge spielt hier hinein. Ein Problem dabei ist m.E. die geradezu sträfliche Außerachtlassung der Politik der eigenen Regierung. Während sich sonst politische Voten aus dem kirchlichen Raum an die jeweils betroffenen politischen Organe bzw. die potentiellen Wähler richten, sind hier davon unabhängige, quasi theologische Urteile und Forderungen nicht selten. Nur auf dem Hintergrund der traditionell unheilvollen Rolle des Judenthemas im christliche Denken ist zu erklären, dass der übergang von der rein theologischen Ebene zur Beurteilung und Beeinflussung der konkreten Konflikte nicht wirklich beachtet und reflektiert und anders als in anderen Fällen Art Weltgerichts-Kompetenz beansprucht wird. Die Formulierung von Amsterdam bringt deshalb bis heute Typisches zur Sprache: Dass der Staat 'Israel' mit seinen Konflikten »dem christlichen Ringen mit dem jüdischen Problem eine neue, politische Dimension verleiht«, ist eine ebenso bezeichnende wie letztlich zynische Formulierung des Problems.

- Eine zweite Ebene ist die Frage nach Recht und Unrecht, nach (möglichen) Menschenrechtsverletzungen, nach Notwendigkeit und Folgen der Besetzung seit dem 6-Tage-Krieg und immer wieder und immer noch eine ethisch-rechtliche Beurteilung der Vorgänge bei Staatsgründung und im Unabhängigkeitskrieg von 1948. Bekanntlich herrscht bei diesen Fragen in Europa wie Deutschland stimmungsmäßig seit langem eine kritisch-distanzierte Haltung zur israelischen Politik vor. Immer wieder stößt man auf die Neigung, allein das Unrecht der Besatzung anzuprangern, ohne die historische Entwicklung und den größeren Zusammenhang zu sehen und ohne Fehler und Unrecht der palästinensischen Seite auch nur anzusprechen. Dabei wird nicht selten kritisiert, dass von der deutschen Schuld her eine gewisse political correctness eine Kritik an Israels Politik nicht wirklich zulasse. Eine andere Gefahr ist zweifellos, dass gerade bei einer auch theologisch positiven Sicht des Staates Israel, die reale Politik Israels mit (biblisch-)ethischen Maßstäben gemessen wird, die man an keine andere Politik, besonders nicht an die der Gegner anlegt.¹¹

Es könnte an dieser Stelle hilfreich sein, sich einen Moment lang auf einen Vergleich mit anderen kritischen Beurteilungen von Politik zu besinnen. Wenn die USA unter Präsident Bush — oder früher etwa im Vietnamkrieg — heftig kritisiert werden, so steht - selbst wenn man eine grundsätzliche Kapitalismuskritik einbezieht - niemals die Existenz der USA oder gar des amerikanischen Volkes in Frage. Dasselbe gilt etwa für Menschenrechtsverletzungen durch China. Dasselbe hat sogar trotz der größten denkbaren Verbrechen für Deutschland im 2. Weltkrieg gegolten. Bis auf eine kurze Phase des sog. Morgenthauplans hat niemals die Fortexistenz des deutschen Volkes und seine grundsätzliche politische Eigenständigkeit in Frage gestanden. Genau das aber ist im Fall Israel anders. Solange etwa das erklärte Ziel der Hamas oder gar des iranischen Präsidenten die völlige Beseitigung Israels ist, der eigenen Staatlichkeit mit grundsätzlicher Inkaufnahme der Auslöschung größerer Teile der Bevölkerung, muss jede Beurteilung der Lage diese Bedrohungen mit einbeziehen.

- Die christlichen Kirchen sehen sich schließlich grundsätzlich in einer doppelten Loyalität: gegenüber den im Land verankerten Kirchen und besonders den palästinensischen Christinnen und Christen wie gegenüber dem jüdischen Staat Israel. Gerade Kirchen, die wie die westfälische mit dem ausdrücklichen Verzicht auf jegliche Judenmission auf der theologischen Ebene besonders weit gegangen sind, haben diese Haltung ausdrücklich formuliert.¹² Man muss es von der antijüdischen Christentumsgeschichte her wie von der Identifikation vieler Christen mit den angeblich oder wirklich leidenden und ihrer Rechte beraubten palästinensischem Volk schon für einen wichtigen Schritt ansehen, wenn diese doppelte Verpflichtung deutlich ausgesprochen und vor allem in der Realität durchgehalten wird. Gerade auf der ökumenischen Ebene ist dies nach wie vor eher die Ausnahme. Das hat die ausgesprochen einseitige Stellungnahme einer Konferenz des ökumenischen Rates im Juni 2007 in Amman wiederum deutlich gezeigt.¹³ Während von der Sicherheit Israels nur grundsätzlich und abstrakt an wenigen Zusammenhängen gesprochen wird, stehen die Probleme der Palästinenser, die Mauer und die Forderung nach Beendigung der Besatzung völlig im Zentrum ohne irgendeine Analyse der Gesamtsituation. Dahinter steht nicht zuletzt die massive Präsenz arabischer Christen auf einer solchen Konferenz, während die jüdische Seite in der Regel nicht vertreten ist.

Mit diesen drei thematischen Feldern sind unausweichliche und nicht zu umgehende Konstellationen angesprochen, die jede Urteilsbildung mit prägen. Ob es etwa im Bereich der deutschen Kirchen trotz ihrer weitgehenden theologischen Neuorientierung gegenüber dem Gottesvolk in Konfliktzeiten wiederum zur faktischen Aufkündigung der Solidarität mit Israel kommen wird, kann nur die Zukunft zeigen. Nicht zu bezweifeln aber ist, dass die Arbeit an der politischen Entsprechung zur theologischen Anerkennung Israels theoretisch und praktisch erheblich weitergehen muss. Zu vieles ist hier bisher nicht zu Ende gedacht. Vom dem Befund, wie er sich heute darstellt, sind es vor allem drei Aspekte, die nach meinem Urteil eine stärkere Berücksichtigung finden sollten:

Dass die Anerkennung des ungekündigten Bundes zwischen Gott und Israel auch zur uneingeschränkten Anerkennung des Inhalts bzw. des »physische(n) Zentrum(s) des Bundes«,¹⁴ nämlich der Landzusage, führen muss, ist in den Kirchen bisher nicht überall mit der nötigen Klarheit wahrgenommen worden.¹⁵

Urteile und Forderungen sollten nicht länger die politischen (und militärischen) Dimensionen des Konflikts allein oder vor allem aus theologischen und moralischen Grundsätzen ableiten, ohne die Geschichte des Konflikts und die politische Analyse ausreichend zu berücksichtigen. Ein erster Schritt dazu könnte die stärkere Einbeziehung der eigenen, also z.B. der deutschen resp. europäischen Politik sein.

Die grundsätzliche Anerkennung einer doppelten Loyalität muss auch im ökumenischen Bereich dazu führen, die israelische Sichtweise genau wie die andere Seite einzubeziehen oder aber stellvertretend zu Gehör zu bringen. Hier christliche stärker als jüdische Stimmen zu berücksichtigen, setzt faktisch den alten christlichen Antijudaismus und Antisemitismus fort.

1. Text nach R. Rendtorff/H. H. Henrix Hg., Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945-1985, Paderborn/München 1988, 325-329.
2. Texte bei Rendtorff/Henrix (Anm. 1) sowie H. H. Henrix/W. Kraus Hg., Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1986-2000, Paderborn/Gütersloh 2001.
3. Dt. Übersetzung bei Henrix/Kraus 974-976, englischer Wortlaut in: www.jcrelations.net
4. Zu einer entsprechende Kritik s. etwa E. Brocke, in: R. Kampling/M. Weinrich Hg., Dabru emet — redet Wahrheit. Eine jüdische Herausforderung zum Dialog mit den Christen, Gütersloh 2003, 103-112.
5. So die offizielle übersetzung bei Henrix/Krause 975; ebenso bei H. Frankemölle Hg., Juden und Christen im Gespräch. »Dabru emet — Redet Wahrheit. Paderborn/Frankfurt/M 2005, 41.
6. Am deutlichsten der lippische Landessuperintendent Ako Haarbeck: »Nicht einmal die Bereitschaft zu einem weiteren Völkermord des irakischen Herrschers Saddam Hussein, besonders an Israel, rechtfertigt den Krieg« (zit. nach G. Kammerer, In die Haare, in die Arme. 40 Jahre Arbeitsgemeinschaft »Juden und Christen« beim Deutschen Evangelischen Kirchentag, Gütersloh 2001, 143).
7. Vgl. Kammerer, In die Haare 112ff.137ff.
8. Kirche und Israel. Ein Beitrag der reformatorischen Kirchen Europas zum Verhältnis von Christen und Juden, Leuenberger Texte Heft 6, Frankfurt/M 2001, 76.
9. Rendtorff/Henrix 594. Vgl. bes. a. die Handreichung »Israel: Volk, Land und Staat« von 1970 (Rendtorff/Henrix 461ff).
10. Rendtorff/Henrix 573f; Henrix/Krause 662f und bes. 913ff.
11. So explizit die holländische Studie »Israel: Volk, Land und Staat« von 1970 (Rendtorff/Henrix 476f).
12. Evangelische Kirche von Westfalen, Israel — Palästina. Frieden im Nahen Osten, Materialien für den Dienst 3/2003.
13. ökumenischer Rat der Kirchen. Internationale Friedenskonferenz, »Kirchen gemeinsam für Frieden und Gerechtigkeit im Nahen Osten«, Amman, Jordanien 19.-20. Juni 2007 (Aufruf von Amman), s. www.oikumene.org/documents.
14. So die Formulierung von Dabru emet.
15. Dazu F. Crüsemann, Bausteine zu einer christliche Theologie des jüdischen Landes, in: Die Gemeinde als Ort von Theologie, FS J. Seim, Bonn 2002, 31-45, weitgehend identisch mit: ders., Christen können den Anspruch es jüdischen Volkes auf das Land Israel respektieren, in: H. Frankemölle Hg., Juden und Christen im Gespräch. »Dabru emet — Redet Wahrheit. Paderborn/Frankfurt/M 2005, 155-180.