Принимая во внимание влияние церкви и религии на дискурсивные представления и социальные практики, исследование еврейско-христианских контактов невозможно без рассмотрения отношений духовенства и евреев. В настоящей статье мы постараемся показать, каким образом складывались и какие сферы социальной жизни охватывали отношения между православным и униатским духовенством и евреями на востоке Речи Посполитой в середине XVII в. Нашими источниками являются правовые документы – соборные решения и судебные материалы; что касается нарративных источников – появления и распространения новых антиеврейских мотивов в православной и униатской полемической литературе или гомилетике, – то они остаются за рамками настоящей статьи.
В научной литературе церковное право в отношении иноверцев достаточно подробно изучено в первую очередь на западноевропейском (в т.ч. польском) материале. Это папские буллы, соборные и провинциальные решения, епископские послания [Kalik 2004; Kaźmierczyk 2014; Węgrzynek 2004]. При этом в недостаточной мере исследован вопрос о том, как правовая и религиозная теория претворялась в социальную практику [Teter 2009]. Как показывает А. Казьмерчик, исследовавший архивы краковского диоцеза, епископский суд назначал весьма мягкое наказание тем, кто нарушал церковные каноны, касавшиеся еврейско-христианских отношений, и количество таких дел было невелико [Kaźmierczyk 2002, 175]. При этом хорошо известно, как на тех же территориях (Малая Польша) церковь внимательно следила за религиозностью простого населения, в частности за соблюдением норм сексуальной морали [Корзо 2003; Wiślicz 2012; Wiślicz 2017].
В последнее время появились исследования о евреях в византийском праве [Linder 2012][1] и в ряде православных канонических сборников Южной Европы [Найденова 2013; Schwarzfeld 1895–1896]. Вместе с тем практически отсутствуют работы об отношении к евреям в канонической или правовой литературе православной церкви Восточной Европы в Средние века и Новое время[2]. Нет также обстоятельных или специальных исследований об отношении к евреям и иудаизму униатского духовенства.
Особое место в истории христианско-еврейских отношений занимает раннее Новое время. XVI–XVII вв. стали эпохой глубоких общественных и политических перемен, отразившихся во многих аспектах духовной, социальной и даже политической жизни. Суть этих процессов, получивших название «конфессионализация» (Konfessionalisierung), заключалась как в борьбе с религиозными оппонентами, так и в выработке стратегии, благодаря которой человек становился убежденным католиком, лютеранином или кальвинистом. Процесс конфессионализации также сопровождался созданием и распространением социальной дисциплины, трансформацией поведения и мышления людей в соответствии с «правильными» общественными и религиозными шаблонами; (Sozialdisziplinierung). Возросшие полномочия власти позволили усилить надзор за поведением верующих и пресечением отклонений, в чем были заинтересованы как светские, так и церковные структуры [Уайт 2016, 179–182; Po-Chsia 1989, 122][3].
Эти явления также, видимо, можно найти в истории православной церкви XVI–XVII вв. Указанный период называют временем «предписанного православия» – в документах светской и церковной власти закрепляются нормы благочестия, определяющие порядок взаимоотношений рядового человека с церковью и верой [Cукина 2014; Дмитриев 2012].
Первым церковным собором православной церкви, который занялся проблемой иудейско-христианских отношений, стал Киевский собор 1640 г. На нем, кроме обсуждения и критики «Православного исповедания веры» и «Катехизиса» Петра Могилы, был принят целый ряд решений, касавшихся вероучения, богослужения, обрядов и таинств. В этом контексте – осознания конфессиональных особенностей – любопытно обратить внимание на принятие православным духовенством решений, запрещавших христианам покупать у евреев мясо и наниматься на службу в качестве акушерок и кухарок: «[чтобы] жидовка у христианина и христианка у еврейки детей при рождении не брала»[4] и «чтобы русские кухарки не служили евреям и чтобы русь у евреев мяса не покупала, ибо обрезав и осквернив его христианам продают» [РИБ 1878, 37]. В научной литературе неоднократно отмечались западные или польские влияния на решения киевского собора. Так, например, идея о том, что евреи продают христианам «отравленное и грязное мясо» является почти прямой цитатой решения Венского и Вроцлавского собора 1267 г. («nec christiani carnes venales seu alia cibaria a iudeis emant, ne forte per hoc iudei christianos, quos hostes reputant fraudulenta machina»). Это решение было вызвано как религиозными, так и экономическими мотивами. Власти разрешали евреям проводить ритуальный убой скота, в то же время запрещали продавать христианам излишки мяса (как правило, некошерные части), которые продавались по низкой цене. Продажа евреями мяса встречала протест не только со стороны духовенства, но и со стороны христианских цехов мясников [Wiedl 2009, 297].
Вместе с тем, следует отметить, что запрет на покупку мяса у евреев в Западной Европе потерял свою актуальность еще в XV в., в то время как в XVII в. похожие пищевые запреты принимаются в близкой для Киевской митрополии Валахии. В частности, запрет покупать еду и напитки у евреев содержится в каноническом сборнике валашского Говорского монастыря («Правила Говоры», 1640). В нем евреи объявлялись еретиками; с ними, как и с армянами и павликанами, нельзя было поддерживать никаких отношений. Христианину (клирику), чтобы прикоснуться к купленным у евреев товарам, требовалось получить благословение у игумена. Монастырская типография, выпустившая этот сборник, была основана в 1637 г. и имела весьма тесные связи с Киевом[5].
C обращением не покупать продуктов питания у евреев выступил также львовский епископ Арсений Желиборский. Пищевые запреты Киевского собора и послания Желиборского, видимо, противоречили византийским каноническим правилам. Так, например, в одном из сборников XII в. запрещалось покупать у евреев хлеб, мед и пиво, но разрешалось приобретать сыр, рыбу и мясо[6]. С последним источником в некоторой степени коррелирует окружная грамота, которую И. Галант приписал Петру Могиле. В этой грамоте киевский митрополит разрешил христианам покупать у евреев мясо и запретил последним заставлять работать по воскресеньям и праздникам подчиненных им крестьян (то есть Могила запрещает работу в христианские праздники, но не препятствует найму евреями христианской прислуги). Разрешение на покупку мяса объясняется при помощи противопоставления христианской свободы и «ветхозаветной неволи». В отличие от евреев, которые «под проклятством до всего обязаны, што в законе Моисеевом написано <…> обрезкою и бракование покармов <…> не всех даров Божиих уживают», христиане свободны от предписаний Ветхого завета и, таким образом, ничто им не мешает получать божественные дары, так как они «с браку или бракованя старозаконного вызволены [и] благословенно и позволено, иж они пожитки, купли и гандли христиане с старозаконными людьми ведут и политицъ отправуют ([?], теды и речей ядомых, мясяловичих и баранних, резаня жидовского, з благославением Божиим куповати и з подякованем Господу Богу за его дар уживати» могут [Галант 1905, 151–152].
Жалоба рафаиловского священника Леонтия в 1647 г. на Веспасиана Беневского, который наложил штраф на священника, осмелившегося запретить крестьянам покупать у евреев мясо, видимо, свидетельствует о том, что православное духовенство стремилось воплотить соборные постановления в жизнь [Архив ЮЗР 1883, 811–813][7].
После Киевского собора запретить христианам идти в услужение к евреям под угрозой штрафа в 100 гривен потребовал также митрополит Петр Могила [Hornowa 1961, 25]. Размер штрафа в 100 гривен предусматривался Петрковским сеймом 1565 г.
В 1649 г. против службы христиан у евреев выступили члены львовского православного братства. В инструкции, которую они подали депутатам, посланным на коронационный сейм, их требования были разделены на духовные и светские; вопрос о службе у евреев был отнесен к делу, имеющему отношение к спасению человека: «И это до спасения относится, стараться просим, поскольку каждый не только о себе, но и о других, согласно христианской науке о любви к ближнему думать должен, чтобы русские христианки (особенно те, которые в наибольшей степени к этому язычеству прижимаются и отсюда возмущение и упреки бывают), к евреям на услужение не бросались». Против службы у евреев выступил также Арсений Желиборский, видя в этом угрозу иудаизации. Львовский епископ угрожает христианской прислуге церковным отлучением – санкцией, которая была принята на Третьем Латеранском соборе 1179 г. Церковному отлучению также подлежало православное духовенство, если оно не отлучит от церкви христиан, продолживших работать у евреев. Запрет найма христианской прислуги многократно повторялся в постановлениях Краковского (1601), Луцкого (1621) и Познанского (1642) диоцезиальных соборов. Отмечая очевидное западное влияние на принимаемые решения, до настоящего времени, кажется, никто не говорил о специфике решений православного духовенства. В этой связи любопытно отметить очевидный акцент на пищевых запретах, которые в польских церковных источниках в это время становятся маргинальными, но присутствуют в антиеврейской литературе, например, у С. Слешковского [Kalik 2004].
Что нам известно об отношениях униатского духовенства и евреев в XVII в.? Об этом мы практически ничего не знаем. Только из источников более позднего времени мы узнаем о жалобах духовенства на найм евреями христианской прислуги. Так, униатский синод в Пшемысле в 1740 г. запретил христианам служить у евреев, проживать с ними в одном доме (чтобы христиане не перенимали вредных обычаев), а также резко осудил работу по воскресеньям и праздникам. По мнению униатского духовенства, работа и совместное проживание с евреями вели к тому, что христиане начинали реже посещать церкви, пренебрегать христианскими таинствами и даже забывать тексты молитв [Krochmal 1996, 143–144; Gąsiorowski 2002, 199–200]. В актах униатской консистории Пшемысльской епархии (1732) униатских священников обвиняли в совместном с евреями пьянстве в корчмах и на еврейских свадьбах. Съезд униатских деканов в Валове в 1780 г. отметил, что многие священники имеют долги у еврейских корчмарей [Krochmal 1996, 157–158][8].
Весьма интересный источник хранится в архиве западнорусских епископов, который теперь стал частью фондов РГИА. Речь идет о жалобе гродненских евреев на игуменью женского монастыря Митродору Козловицкую от 1 июля 1650 г. Эта жалоба была направлена в Супрасль и адресована митрополиту Антонию Селяве. Гродненские евреи обвиняли игуменью василианского монастыря в насильственном крещении дочери гродненского еврея Марка Рои. Митрополит поручил расследовать дело виленскому архимандриту из монастыря святой Троицы) Алексею Дубовичу, который направил в Гродно двух монахов – василианина Лаврентия Волковича и виленского протопопа Евстафия Каменского. Они потребовали, чтобы игуменья приехала в Вильно и передала девочку жене гродненского судьи (видимо, ее крестной матери). Комиссия также допросила монашек монастыря (8–9 человек), которые отрицали, что крещение было насильственным. Следователи не смогли найти ребенка: по предположениям, ее прятали в монастыре бригиток, однако настоятельница католического монастыря эти слухи категорически отвергала. Впоследствии выяснилось, что ребенка держали в песке под помостом(?) одной гродненской избы [Описание 1897, 291–293].
Реакция митрополита, возможно, объясняется тем, что не была соблюдена процедура крещения, в соответствии с которой просьба о крещении должна быть одобрена епископом. Кроме того, еврейская община, вероятно, знала о конфликте, существовавшем между игуменьей и ее вышестоящим начальством. 14 августа игуменья была лишена благословения и подвергнута отлучению, но монашки не захотели отпускать игуменью в Вильно, просидев с ней в повозке целую ночь[9]. 17 августа в монастыре произошло еще одно происшествие: новую настоятельницу, старушку Феодосию, поколотили, а также отравили пса Британа; кроме того, стало известно об угрозах в адрес присланных из Вильно следователей.
В ходе следствия выяснилось, что на церковных владениях без разрешения митрополита шло интенсивное строительство (один дом был даже построен на погосте). Владельцами домов были обычные горожане, крестьяне и даже гродненский бургомистр Ярош Высоцкий, который был готов заплатить монастырю долг, но только с условием, что монастырь оставит ему возведенные постройки в вечное пользование.
На Церковной улице без какого-либо разрешения свои дома построили 17 крестьян и 6 евреев. Иными словами, евреи и христиане жили в общем квартале вблизи церкви, что противоречило церковным правилам. Вместе с тем, следователи отметили, что некоторые евреи стали строить каменную стену на границе с монастырскими владениями, и разрешили им продолжить постройку. Это указание свидетельствует о реактивном характере вмешательства униатского духовенства, которое регулирует отношения между христианами и евреями ex post, причем само это вмешательство вызвано случайными обстоятельствами. Хотя отношения между евреями и христианами развивались без указки сверху, это не означает, что они серьезно противоречили церковным канонам или тем идеалам, которые пытались воплотить в жизнь церковные элиты.
Приблизительно в те же годы католический гродненский епископ запрещал евреям жить на расстоянии менее 300 метров от христианских храмов; от евреев требовали с почтением относиться к католической церкви и соблюдать установленный порядок во время церковных праздников. Следует отметить, что в Гродно также существовал обычай оскорблять евреев, выходивших на улицу во время католических процессий [Kamuntaviciene 2013, 81].
В итоге, по предписанию папского нунция Джованни де Торреса и виленского епископа Ежи Тышкевича, Митродору восстановили в должности и назначили в монастырь святой Бригитты (25 сентября 1650 г.). Девочка перешла в католицизм в том же монастыре и получила имя Анны-Бригитты. Это очевидное свидетельство экклезиологической размытости униатской церкви[10] , хотя еще в 1624 г. униатский митрополит Иосиф Рутский получил от Рима буллу, запрещавшую переход униатов в католицизм[11].
Так же, как и католическое духовенство, православные и униатские епископы отдавали евреям в аренду свои земельные владения[12]. Проживавшие на этих землях евреи находились в тех же условиях, что и их соплеменники, обладатели королевских или магнатских привилегий. Они выводились из-под юрисдикции местных священников, а также освобождались от повинностей, которые обычно выполняло христианское население поместья. Так, в грамоте от 20 декабря 1640 г. униатский пинский епископ Пахомий Оранский разрешил евреям, жителям его церковных владений, строить на своих землях «дома, корчмы, каморы, бровары, солодовни и лазни». Униатская церковь также представляла евреям кредиты[13]. Все эти практики, особенно аренда евреями церковного имущества, сурово осуждались католической церковью, особенно в XVIII в. Вместе с тем, начиная с середины XVII в., православное и униатское духовенство начинают весьма активно обращаться к практике дисциплинирования еврейско-христианских отношений. Образцами для них являлись католические церковные каноны и светские законы, хотя их освоение, воплощение и соблюдение имели свою специфику.
Литература
АВАК 1892 — Акты Виленской археографической комиссии. Вильно, 1892. Т. 19.
АВАК 1901 — Акты Виленской археографической комиссии. Вильно, 1901. Т. 28.
АВАК 1902 — Акты Виленской археографической комиссии. Вильно, 1902. Т.29.
Ангелов 2006 — Ангелов П. Представата за евреите в Средновековна България // Исторически Преглед. 2006. №5–6. С. 3–42.
Архив АЮЗР 1883 — Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Т.6. Ч.1.
Галант 1905 — Галант И. Киевский митрополит Петр Могила и его отношение к евреям // Киевская старина. 1905. Т. 89. С. 149–152.
Дмитриев 2012 — Дмитриев М. Православная конфессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дрогобицький краеєзнавчий збiрник. 2012. Вип. XVI. С. 133–152.
Ивонин 2004 — Ивонин Ю. Концепция конфессионализации и Старая Империя в новом историческом прочтении // Ивонин Ю. Е. Универсализм и территориализм. Старая Империя и территориальные государства Германии в раннее Новое время. 1495–1806. М., 2004. Т. 1. C. 20–43.
Корзо 2003 — Корзо М. Контроль за соблюдением норм сексуальной морали в польской деревне XVII–XVIII вв. // Соцiум. Альманах соцiальноï iсторiï. 2003. Вип. 2. С. 165–184.
Коэн 2013 — Коэн М. Под сенью креста и полумесяца: евреи в Средние века. М., 2013.
Найденова 2013 — Найденова Д. Евреите в каноничноправните текстове (ръкопис З-I-63 и З-I-68 от сбирката на Груич в Музея на Сръбската православна църква в Белград) // Средновековният българин и «другите». Сборник в чест на 60-годишнината на проф. Петър Ангелов. София, 2013. С. 319–329.
Описание 1897 — Описание архива западнорусских униатских митрополитов. СПб., 1897. Т.1.
Памятники права 2004 — Памятники права средневековой Испании. Фуэро Куэнки, Валенсийский кодекс. Фуэро Сепульведы. М., 2004.
Прокопьев 2008 — Прокопьев А. Германия в эпоху религиозного раскола. 1555–1648. СПб., 2008.
РИБ 1878 — Российская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. IV. Кн. 1.
Старченко 2003 — Старченко Н.. Евреи на Волыни в конце XVI — первой трети XVII в.: некоторые наблюдения над непростым соседством // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. М., 2003. С. 92–104.
Сукина 2014 — Сукина Л. Концепция конфессионализации – одна из возможных парадигм изучения русской истории XVI–XVII веков? // Вестник СПбГУ. СПб., 2014. Вып. 2. Сер. 14. С. 115–119.
Турилов — Турилов А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 211–262.
Уайт 2016 — Уайт Д. Единоверие и концепция конфессионализации: дискурсивные замечания // Questio rossica. 2016. № 4. С. 177–188.
Шеретюк 2010 — Шеретюк Р. Унiатська церква в контекcтi етноконфесiйноi полiтики Росiйськоi iмперii першоi чвертi XIX ст. // Украiнський iсторичний журнал. 2010. № 2. С. 48–62.
Шпирт 2012 — Шпирт А. Православная церковь и дисциплинаризация иудейско-христианских отношений в Речи Посполитой в первой половине XVII в. // Тирош. 2012. Вып. 12. С. 129–143.
Baumgarten 2004 — Baumgarten E. Mothers and Children. Jewish family life in Medieval Europe. Princeton, 2004.
Brady 2004 — Brady T. “Confessionalization”: The Career of a Concept // Confessionalization in Europe, 1555–1700. Essays in Honour and Memory of Bodo Nischan / Ed. by J. M. Headley, H. J. Hillerbrand, A. K. Papalas. Aldershot, 2004. P. 1–20.
Bobryk 2005 — Bobryk W. Duchowieństwo unickiej diecezji chełmskiej w XVIII wieku. Lublin, 2005.
Fram 1997 — Fram E. Ideals Face Reality: The Jewish Law and Life in Poland (1550–1655). Cincinnati, 1997.
Gąsiorowski 2002 — Gąsiorowski S. Chrześcijanie i Żydzi w Żółkwi w XVII–XVIII w. Kraków, 2002.
Hornowa 1961 — Hornowa E. Położenie prawno-ekonomiczne Żydów w miastach ziemi halickiej na przełomie XVI –XVII w. // Biuletyn ŻIH. 1961. T. 40. S. 3–36.
Jews in Early Christian Law 2014 — Jews in Early Christian Law. Byzantium and the Latin West, 6th–11th centuries / Ed. by J. V. Tolan, N. de Lange, L. Foschia etc. Leiden, 2014.
Kalik 1998 — Kalik J. Patterns of Contacts Between the Catholic Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth: The Jewish Depts // Studies in the History of the Jews in Old Poland in Honor of Jacob Goldberg / Ed. by A. Teller (=Scripta Hierosolymitana. Vol. 38). Jerusalem, 1998. P. 102–122.
Kalik 2004 — Kalik J. Jews in Catholic Ecclesiastic Legislation in the Polish-Lithuanian Commonwealth // Kwartalnik Historii Żydów. 2004. T. 209. № 1. P. 26–39.
Kamuntaviciene 2013 — Kamuntaviciene V. Catholics and Jews in the Diocese of Vilnius in the 17th century according to the Catholic Church Visitations // Baznicius istorijos studijos. 2013. T. VI. P. 77–85.
Kaźmierczyk 2014 — Kaźmierczyk A. Jews, Nobles and Canon Law in the 18th Century // Biuletyn Polskiej misji historycznej. 2014. № 9. P. 215–245.
Kaźmierczyk 2002 — Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych w świetle sądowniczej i administracyjnej praktyki dóbr magnackich w wiekach XVI–XVIII. Kraków, 2002.
Krochmal 1996 — Krochmal J. Krzyż i menora. Żydzi i chrześcijanie w Przemyślu w latach 1559–1772. Przemyśl 1996.
Linder 2012 — Linder A. The Legal Status of Jews in the Byzantine Empire // Jews in Byzantium. Dialectics of Minority and Majority Cultures / Ed. by R. Bonfil, O. Irshai, G.G. Stroumsa. Leiden, 2012. P. 149–218.
Matus 2015 — Matus I. Relacje pomiędzy klerem unickim i łacińskim w schyłkowym okresie unii w Obwodzie białostockim // Acta neophilologica. T. XVII. 2015. № 1. S. 121–144.
Pereswetoff-Morath 2002 — Pereswetoff-Morath A. A Grin Without a Cat. «Adversus Iudaeos» Texts in the Literature of Medieval Russia (988–1504). Lund, 2002. Vol. 1.
Po-Chsia 1989 — Po-Chsia R. Social Discipline in the Reformation: Central Europe 1550–1750. London; New York, 1989.
Oisteanu 2009 — Oisteanu A. Inventing the Jew. Antisemitic stereotypes in Roman and Other Central East European Cultures. Lincoln; London, 2009.
Schwarzfeld 1895—1896 – Schwarzfeld E. Evreii în legislaţia lui Matei Basarab al Munteniei // Annarul pentru israeliţi. 1895–1896. Vol. 17. Р. 77–104.
Teter 2009 — Teter M. «There Should Be No Love between Us and Them»: Social Life and the Bounds of Jewish and Canon Law in Early Modern Poland // Polin: Social and Cultural Boundaries in Early Modern Poland / Ed. by A. Teller and M. Teter. Oxford, 2009. Vol. 22. P. 249–270.
Węgrzynek 2004 — Węgrzynek H. Legislation of the Catholic Church in Poland relating to Jews // Kwartalnik historii Żydów. 2004. Т. 214. № 4. Р. 502–510.
Wiedl 2009 — Wiedl B. Jews and the City. Parameters of Jewish Urban Life in Late Medieval Austria // Urban Space in the Middle Ages / Ed. by A. Classen, M. Sandidge. New-York; Berlin, 2009. P. 273–308.
Wiślicz 2012 — Wiślicz T. Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne na wsi polskiej XVII–XVIII wieku. Wyobrażenia społeczne i jednostkowe doświadczenia. Wrocław, 2012.
Wiślicz 2017 — Wiślicz T. Dialectics of virginity. Controlling the Morals of Youth in the Early Modern Polish Cuntryside // Framing Premodern Desires. Sexual Ideas, Attitudes and Practices in Europe / Ed. by S. Lidman, M. Heinonen, T. Linkinen etc. Amsterdam, 2017. P. 83–102.