Кровавый навет в русской православной традиции[1]

 Предметом настоящей статьи является исследование отношения Русской Православной церкви (здесь и далее термин "православный" применяется как синоним русской православной традиции) к обвинениям евреев в ритуальных убийствах (т. е. обвинениям евреев в том, что они убивают христиан, в первую очередь детей, с ритуальными целями – для использования их крови в ритуальных или магических практиках). Основной вывод моей работы заключается в том, что вплоть до XIX в. вера в совершение евреями ритуальных преступлений не была ярко выражена ни в православном богословии, ни в русском фольклоре. До этого времени представление о том, что евреи совершают ритуальные убийства, было распространено лишь в мире Римско-Католической церкви, а также среди православного населения Речи Посполитой. Однако уже в XIX в. представления о том, что евреи совершают подобного рода преступления, появляются в Российской империи и до сегодняшнего дня разделяются частью православных священников и мирян.

В декабре 1994 г. я получил весьма необычное задание. В это время я писал книгу о судьбе расстрелянной в 1918 г. в Екатеринбурге большевиками царской семьи. В ходе работы мне удалось поговорить с заместителем Генерального прокурора Российской Федерации Владимиром Соловьевым, которому было поручено изучение обнаруженных в лесу под Екатеринбургом останков Николая II и его семьи. В это время журналисты писали, что патриарх Русской православной церкви Алексий II попросил Генерального прокурора расследовать гипотезу ритуального характера убийства венценосной семьи. Для всех посыл патриарха был ясен: русские праворадикальные круги уже долгое время убеждали, что "евреи убили царя", и что он и его семья стали мучениками за православную веру. Это бредовое убеждение подкреплялось свидетельством о якобы обнаруженной на стене "рунической" надписи, отрывка из поэмы "Валтасар" Г. Гейне. С точки зрения русских националистов, эта надпись указывала на ритуальный характер преступления[2]. Более того, часть православного духовенства и людей правых взглядов разделяла взгляд на то, что Николай II и его семья были убиты евреями-фанатиками по религиозным мотивам и с ритуальными целями. Когда я выразил обеспокоенность по тому поводу, что патриарх может разделять мнение о том, что в расстреле царской семьи присутствовали ритуальные мотивы, Владимир Соловьев попросил меня написать доклад по этому вопросу, что я и сделал.

Я привожу эту историю для того, чтобы еще раз подтвердить устойчивость представлений о кровавом навете. Вероятно, для многих обывателей нет ничего удивительного в том, что православное духовенство до сих пор разделяет и поддерживает кровавые наветы. В дореволюционной России, в которой православие было государственной религией, происходил ряд процессов по кровавым наветам: в Велиже, в Саратове, Кутаиси, Вильне, и, пожалуй, наиболее известное из этих дел – дело Бейлиса в Киеве. Широко распространено мнение о том, что в этих процессах буд­то бы известную роль играло православное духовенство, и что вера в кровавый навет была устойчивым мотивом православных верований. На самом деле, как будет показано в моей статье, кровавый навет лишь медленно проникал в православные верования, оставаясь преимущественно "западным" культурным мотивом. Даже тогда, когда он был воспринят православным духовенством, его источники были не теологическими, а политическими. В Средние века Православная церковь продолжала смотреть на евреев в абстрактных категориях – как на богоубийц, которые в конце времен смогут искупить свою вину. В практическом плане православное духовенство было обеспокоено пропагандой иудаизма, которую якобы вели евреи среди православного крестьянства ("жидовствующие"). В то же время на Руси не получили серьезного распространения характерные для западного антииудаизма представления о кровавом навете и осквернении причастия, а также ненависть христиан к Талмуду. Следует также отметить, что, из-за долгого отсутствия евреев на территории России, в отношении православного духовенства к евреям доминировало богословское начало, под которым подразумевались евреи библейских времен, а взгляд православного духовенства на реальные еврейские общины был абстрактным и расплывчатым.

Это положение стало меняться в результате трех разделов Польши, после которых в Российской империи постепенно сло­жилась самая большая в мире еврейская община. В это время русское общество познакомилось со многими антиеврейскими предубеждениями, которые уже долгое время в известной мере существовали среди католического и униатского населения. Среди таких предубеждений фигурировал кровавый навет, который к этому времени был хорошо известен в Речи Посполитой[3]. Благодаря этому факту средневековый предрассудок проник и в Российскую империю. Большинство русских чиновников (за единичными исключениями) на обвинения евреев в ритуальных убийствах смотрели с большим недоверием, и вера в кровавый навет распростра­нялась весьма медленно. Только после того, как вера в кровавый навет укоренилась в русском обществе и стала частью развивавшегося на протяжении всего XIX в. русского антисемитизма, эта вера стала разделяться Православной церковью, которая была неотъемлемой частью русского общества и была подчинена го­сударству. К концу XIX в. вера в кровавый навет получила широкое распространение среди православного духовенства, хотя и не была систематической. В значительной степени благодаря прессе, вера в кровавый навет становится частью народных пред­ставлений даже на тех территориях, на которых не было или почти не было евреев.

Истоки кровавого навета

Кровавый навет и сопутствующие мотивы осквернения причастия и ритуального каннибализма – это образы, укоренные в культуре Римско-Католической церкви. Признания евреев, обвиненных в ритуальных преступлениях, свидетельствуют не о реальных практиках самих евреев, а том, что еврейские общины в Средние века находились в крайне опасном и неустойчивом положении. "Доказательства" вины основывались либо на добы­тых в результате пыток показаниях, либо на ложных свидетельствах[4]. Обвинения евреев в ритуальных убийствах были частью более общего процесса по демонизации евреев, который во всех деталях в свое время прекрасно описали Д. Трахтенберг и Г. Лангмуир[5]. Формат данной статьи не позволяет подробно остановиться на многих аспектах кровавого навета, но на одном из них – связи кровавого навета с особой культурной средой, порожденной западным христианством, – на наш взгляд, стоит остановиться более подробно.

Первое обвинение евреев в ритуальном убийстве произошло в 1144 г. в Англии, в Норвиче. Согласно сообщению монаха, крещеного еврея Теобальда из Кентербери[6], христианский мальчик Вильям был убит евреями в Страстную пятницу, а мучения, которым он подвергался, имитировали муки Христа. Хотя никакого расследования не проводили и каких-либо доказательств причастности евреев к смерти мальчика собрано не было, в результате этой истории культ Вильяма стал частью католического церковного календаря[7]. Следующий кровавый навет последовал в 1168 г.[8]: тогда евреев обвинили в смерти Гарольда из Глостера. Из Англии обвинения евреев в убийствах христиан распространились по всей Европе. Кровавые наветы имели место в 1171 г. в Блуа, Понтуазе, Брене, а в 1182 г. уже в испанской Сарагосе. Англия продолжила оставаться страной, в которой произошло наибольшее количество кровавых наветов: в 1181 г. в Бьюри-Сент-Эдмонде, в 1192 г. в Винчестере. Один из наиболее известных эпизодов произошел в Линкольне в 1255 г.: в этом году местных евреев обвинили в смерти маленького Хью. Легенда о Хью вошла в английские баллады, а в XIV в. была увековечена в знаменитых "Кентенберийских рассказах" Чосера[9].

Такие серьезные обвинения не могли не привести к социальным беспорядкам и еврейским погромам. Чтобы каким-то образом разобраться с народными волнениями, которые вспыхнули после кровавого навета в 1234 г. в Фульде, император Фридрих II созвал совет ученых и известных крещеных евреев для того, чтобы те определились по поводу обвинений евреев в убийствах христианских детей. В 1247 г. Иннокентий IV издал энциклику Lachrymabilem Judaeorum Alemamie, в которой запретил обвинять евреев в том, что на Страстную пятницу они убивают христиан[10]. Хотя папство выступало против кровавого навета, католическое духовенство поддержало возникшие на "низовом уровне" культы. Наиболее знаменитым примером стал Симон из Трента, представленный как "жертва ритуального убийства". Кровавый навет 1475 г. в Тренте имел особое значение, так как закончившееся "признанием" обвиненных евреев и их трагической публичной казнью масштабное расследование вышло за границы одного государства. Из Трента культ Симона распространился по всей Священной Римской империи[11].

Оказалось, что для обвинения далеко не всегда нужно (или возможно) было предъявить мертвое тело. Самой известной "жертвой ритуального убийства" в испанской истории стал Эль Ниньо из Лагуардии, о чьей смерти было объявлено в 1490 г., но тело так и не было найдено – скорее всего, потому, что такого мальчика вовсе не существовало. Что, однако, не помешало появлению культа, существующего вплоть до сегодняшнего дня. Инквизиторы, принимавшие участие в расследовании, были горды тем, что этот кровавый навет стал одной из причин, побудивших Фердинанда и Изабеллу в 1492 г. изгнать евреев из Испании[12].

Самые ранние обвинения евреев в убийстве христианских детей возникли из-за убежденности в фанатизме и нетерпимости евреев, и вначале в этих обвинениях отсутствовали ритульные элементы (Хью в пересказе Чосера был убит евреями, которые пришли в ярость из-за того, что мальчик, пересекая еврейский квартал по дороге в школу, распевал Псалмы)[13]. Между тем, в по­следующие годы магический элемент в этих обвинениях стал очень сильным.

Народные поверья о том, что кровь обладает особой магической силой в колдовстве, помогали распространению кровавого навета по всей Европе. В 1401 г. магистрат города Фрайбурга объявил, что христианская кровь позволяет евреям избавляться от присущего им зловония (foetor judaicus), а также продлевает жизнь. В 1476 г. в Регенсбурге полагали, что кровь помогает евреям предотвращать проказу. Более полный перечень верований дает процесс в Трнаве в 1494 г.: евреи якобы считали, что христианская кровь помогает заживлению пореза после обрезания, используется как возбуждающее средство и облегчает боль при менструациях, которые бывают не только у женщин, но и у мужчин; использовать христианскую кровь якобы было сакральной обязанностью евреев. К XVI в. сложилось представление, будто евреи, пародируя обряд соборования, совершали помазание кровью христиан своих умирающих родственников – чтобы они были спасены в том случае, если бы Христос в самом деле оказался Мессией[14].

Кровавый навет в Восточной Европе

Перечень мест, в которых евреев обвиняли в использовании христианской крови, может быть прекрасным показателем миграции кровавого навета по Европе, включая ее восточную часть. Распространение кровавого навета на немецких землях побудило евреев искать защиты у имперских и местных властей. Христианские власти неоднократно издавали специальные грамоты, в которых они запрещали неоправданно обвинять евреев в использовании ими христианской крови. Такие запреты стали неотъемлемой частью средневековых еврейских привилегий. По мере продвижения евреев на польские земли, общины добивались такой же поддержки у местных правителей. Получаемые ими грамоты обычно были дословными копиями немецких до­кументов. В одной из них, в грамоте 1264 г. калишского князя Болеслава, запрещалось обвинять евреев в совершении ритуальных убийств (п. 30). В случае ложного обвинения, обвинителю грозила смертная казнь[15].

Тем не менее, кровавый навет распространился в Польше, особенно по мере развертывания католической Контрреформации, с параллельным распространением обвинений в осквернении причастия[16]. Обвинения евреев в ритуальных убийствах стали столь частыми, что в 1758 г. Ваад Четырех земель (высший орган еврейского самоуправления в Речи Посполитой) был вынужден послать своих представителей в Рим. Папство подтвердило свое желание отмежеваться от кровавого навета и вновь запретило обвинять евреев в использовании ими христианской крови. Между тем, традиция кровавого навета оказалась крайне прочной. В последних исследованиях по истории кровавого навета в Польше приводятся данные о 81 обвинении евреев в риту­альных убийствах между 1547 и 1787 гг. Из них 16 случаев имели место в XVI в., 33 в XVII в. и 32 в XVIII в.[17].

Всплеск обвинений в ритуальных убийствах сопровождался появлением особой литературы, посвященной кровавому наве­ту. Иезуитский полемист и прославленный оппонент правосла­вия Петр Скарга в свою книгу "Жития святых" (Вильно, 1579) поместил житие Симона из Трента. Наиболее известная книга этого жанра была написана П. Моецким и вышла в Кракове в 1598 г. Она называлась "Еврейские жестокости, убийства и суеверия" („Żydowskie okrucieństwa, mordy i zabobony”) и являла собой компендиум сведений о якобы совершенных в истории ритуальных убийствах, позднее пополнявшийся и переиздававшийся. XVIII век в Польше стал золотым веком для этого жанра литературы, которая своим широким распространением во многом обязана нападкам франкистов на ортодоксальных евреев.

Первая книга такого рода была написана Я. Серафимовичем и называлась "Еврейская злоба против Бога и католической веры". Это сочинение было издано впервые якобы в 1710 г., однако, как утверждали обличители евреев, весь его тираж был выкуплен евреями и уничтожен. Серафимович был своего рода "звездой", ибо он представлялся как обратившийся в христианство бывший раввин, который якобы сам совершал обряд ритуальных убийств. Он ввел в оборот "сведения" о новых обрядах использования христианской крови, например, об окроплении христианской кровью новорожденных младенцев. Серафимович утверждал, что требование ритуального убийства христиан содержится в талмудическом трактате "Зивхелев".

В 1758 г. книга Серафимовича была переиздана католическим священником Г. Пикульским. Она пользовалась успехом и была вновь издана в 1760 г. Возможно, это был отклик на публичную диспутацию между "талмудистами" (ортодоксальными евреями) и франкистами во Львове в июле-августе 1759 г., во время которой обсуждался, среди прочего, вопрос о кровавом навете[18]. Готовясь к дискуссии, франкисты подготовили книгу, которую они назвали "Талмудические ошибки" (Błędy tałmudowe od samych żydów uznane i przez nową sektę saiwscieciuchów czyli Con- tra-Talmudystów wyjawione), и которая стала своего рода хранилищем, где последующие авторы черпали нужную им информацию о ритуальных убийствах.

В Московском государстве обвинения в ритуальных убийствах не случались, отчасти по причине почти полного отсутствия евреев. После установления русского контроля над Правобережной Украиной (во время Северной войны 1700-1721 гг.), где было несколько еврейских общин, евреев несколько раз обвиняли в риту­альных убийствах, но ни к одному из них русские власти не отнеслись всерьез[19]. Тем не менее литература, посвященная кровавому навету, стала появляться и на русском языке. Стоит взглянуть на пути распространения этой литературы. В 1758 г. униатский Почаевский монастырь на Волыни опубликовал на польском языке книгу, посвященную ритуальным убийствам, а затем, в 1772 г., по­следовал ее русский перевод. Он был издан еще раз под назва­нием "Басни Талмудовы или ’противо-талмудистов открытия" в 1794 г.[20]. В 1787 г. в Санкт-Петербурге вышла книга "Обряды жидовские производимые в каждом месяце у сяпвсциэциухов", кото­рая основывалась на польском оригинале, изданном в Могилеве. "Басни" и "Обряды" являлись вариациями "Талмудовых ошибок" однако из последней книги были удалены наиболее фантастические утверждения "Ошибок", чтобы сделать "Обряды" более убедительной книгой для образованного читателя. По оценке Юлия Гессена, петербургский вариант "Ошибок" был опубликован "просто как любопытный рассказ о жизни чужого народа"[21].

Перевод "Обрядов" сопровождался интересной ошибкой. Оригинальное польское издание ясно указывает на франкистов как тех, кто выдал страшную еврейскую тайну В русском переводе франкисты превратились в обвиняемую секту, и эта ошибка пошла на пользу большинству ортодоксальных евреев, которые оказались дистанцированными от убийц. После того как "Обряды жидовские" в 1800 г. были переизданы в казенной типографии Смоленской губернии, это уже означало превращение соответствующих представлений в общее место. Вместе с пере­ходом польских евреев под власть России, туда проникли элементы польских традиций антисемитизма.

На еврейскую пасху в 1799 г. в Сенненском уезде Могилев­ской губернии, вблизи еврейской корчмы, нашли труп девочки. В преступлении были обвинены четыре еврея, которые должны были предстать перед судом в ближайшем городе. Однако могилев­ский губернатор передал дело в Витебск, в департамент уголовных дел глав­ного суда Белоруссии, на том основании, что непред­взятость сенненской судейской коллегии была под вопросом из-за участия в ней евреев (согласно законодательству 1785 г., евреи могли быть членами муниципальных судов). Ясно, что власти считали это дело чем-то большим, чем расследование заурядного убийства. Чиновнику Стукову поручили провести секретное расследование по поводу народных поверий о том, что евреям для ритуальных целей нужна христианская кровь. В этом деле Стукову помогал еврей-выкрест по имени Костинский, утверж­давший, что в еврейском религиозном кодексе "Шулхан-Арух" он нашел подтверждение кровавому навету. В доказательство, что христианская кровь нужна евреям для приготовления мацы, Стуков сослался на польскую книгу, в которой приводилась цитата из талмудическо­го трактата "Изыфелев". По всей видимости, книга, название которой он перевел как "Открытие таинственных дел еврейских через раббинов, принявших христианский закон", являлась версией "Еврейской злости" Я. Серафимовича в изложении Пикульского.

Арестованные в ходе сенненского дела четыре еврея не были осуждены за ритуальное убийство, однако усилия Стукова не остались бесплодными. В это время в Могилевскую губернию прибыл известный поэт Г.Р. Державин. Он был направлен сюда как один из членов Сената, которых посылали время от време­ни в провинцию для проведения инспекций. Державин не был рад своей миссии; он был убежден, что это кабальное поручение имело целью оправдать конфискацию имений бывшего фаворита императрицы С.Г. Зорича. Обоснованием миссии служила жалоба шкловских евреев, арендаторов имений Зорича, на действия по­следнего[22]. Стуков послал поэту копию своего доклада, а Державин, в свою очередь, написал императору Павлу, чтобы узнать, следует ли ему продолжать расследование по делу Зорича: об­винения опирались на показания евреев, данные под присягой, и если признать, что евреи – это "раса", способная на ритуаль­ное убийство, то их присяга была бы признана недействительной. На Павла обвинения евреев в ритуальных убийствах произвели впечатление, достаточное для того, чтобы потребовать коммен­тариев у доктора Авраама Бернгарда. Опровержение последним мифа о ритуальных убийствах убедило Павла, и он приказал Державину продолжить расследование[23].

Собранные данные пригодились позднее. В 1800 г. Г.Р. Державин вернулся в Белоруссию для того, чтобы расследовать при­чины голода. Он также подготовил обширный проект по рефор­мированию всех аспектов жизни еврейского населения Россий­ской империи. Обсуждая моральный уровень белорусских евре­ев, Державин вновь поднял вопрос о кровавом навете. На этот раз он был гораздо более скептичен:

"Там же то есть в сих кагалах, исполняются или по крайно­сти, теперь только защищаемы бывают те христианские крово­пролития, в коих Иудеи по разным временам и царствам подо­зревались и поныне по архивам замечаются, что видеть можно из приложений под литерою Д, хотя я, с моей стороны, о сих кровопролитиях думаю, что если они и бывали где-либо в древ­ности то не иначе как токмо по исступлению некоторых их фа­натиков, но счел однако за нужное не выпустить их из виду"[24].

Очевидный скетицизм Державина был уравновешен присо­единением к проекту приложения, в котором были перечисле­ны случаи обвинения евреев в ритуальных убийствах. Этот спи­сок был, по всей видимости, позаимствован из доклада Стукова, пользовавшегося сочинением Г. Пикульского, который, в свою очередь, использовал книгу Я. Серафимовича.

Из этой же среды в 1800 г. вышло еще одно сочинение, кото­рое будет иметь значение для распространения кровавого наве­та. Эго была греческая рукопись, которая называлась "Книга мо­наха Неофита". Ее авторство приписывается крещеному еврею, бывшему раввину, который принял крещение и стал монахом. Характерно, что это одна из немногих книг по кровавому навету, появившихся в греческом православном ареале. Ирония состоит в том, что эта книга во время дела Бейлиса являлась главным источником для "экспертизы" католического священника Юстинаса Пранайтиса. Сам Пранайтис усматривал значимость "Книги Неофита" в том факте, что ее копию он нашел в библиотеке Санкт-Петербургской Духовной академии. Книга принадлежала к тому жанру соответствующей литературы, который представлял дело от имени бывшего еврея, знавшего якобы от самих ев­реев об их тайной потребности в христианской крови, самого участвовавшего в ритуальном убийстве и поэтому раскрывшего "рецепт" использования полученной крови в пасхальной маце – "доказа­тельство", ставшее неотъемлемым мотивом всей антиеврейской литературы, посвященной кровавому навету.

Кровавый навет в Российской империи

Вопреки распространенному мнению о Российской империи как о стране-рассаднике кровавых наветов, процессов по делам о ри­туальным убийствах, которые имели бы серьезные последствия и резонанс в масштабах всей страны, было немного. Краткий анализ наиболее известных дел позволяет нам сделать ряд на­блюдений по поводу обвинений евреев в ритуальных убийствах в "православной России". Все эти случаи соответствуют одной общей модели: антиеврейские обвинения появляются на мест­ном уровне, как правило, среди католического или униатского населения, местные власти подходят к таким делам с априор­ными представлениями о том, что евреи, в принципе, способны совершать ритуальные убийства; известную роль играют при­знания евреев-выкрестов, людей с весьма сомнительными мо­ральными качествами и вовсе без претензий на образованность. Лишь в этот момент в дело вмешивались российские централь­ные власти. Они обыкновенно смотрели на такие обвинения со скептицизмом, но, исходя из того, что имеют дело с уголовным преступлением, требовали проведения тщательного расследо­вания, которое составляло основу процесса. Столичные власти считали необходимым также поручить кому-либо составление доклада о достоверности самого предположения о возможности совершения евреями ритуального убийства. При этом право­славное духовенство весьма редко выступало экспертом: рассле­дования уголовных дел не входили в компетенцию церкви, на­селение региона не было православным, в самой церкви не было опыта изучения подобных дел. Не известно ни одного случая, когда православное духовенство выступило бы движущей силой кровавого навета.

Наиболее известными процессами по кровавым наветам были следующие:

Гродненское дело (1816-1817), в котором евреи из района Гродно были обвинены в убийстве с ритуальными целями четырехлетней девочки Марии Адамович. В составлении обвинения властям помогал выкрест, некто Савицкий, подготовивший записку о ритуальном использовании евреями христианской крови. Ссылки на ритуальные мотивы (и ряд других сопутствующих обвинений) были элиминированы из процесса по повелению Александра I, который приказал "найти настоящих виновников" преступления. Так он прореагировал на жалобы т.н. "депутатов еврейского народа". Позднее Александр подтвердил указ министра духовных дел А.Н. Голицына, согласно которому власти не должны предпринимать уголовных расследований на основе обвинений в ритуальном убийстве[25].

Велижское дело (1823-1835) началось после убийства возле Велижа, местечка в Витебской губернии, трехлетнего мальчика Федора Емельянова. На поздних этапах расследования обратившийся в христианство еврей Грудинский представил "доказательства" из еврейских религиозных книг. Генерал-губернатор сыграл большую роль в продвижении расследования. И хотя обвиненные в преступлении евреи в 1835 г. были в конечном итоге освобождены, Николай I высказал озабоченность тем, не существует ли среди евреев на самом деле практика ритуальных убийств[26].

Саратовское дело (1852-1856) стало первым случаем кровавого навета за пределами черты оседлости. Были обнаружены тела двух убитых мальчиков с видимыми следами совершенного обрезания. Движущей силой процесса был один из чиновников в Министерстве внутренних дел, некто Дурново. Обвиняемыми оказались солдаты-евреи, принявшие православие, из местного гарнизона. Расследование затронуло буквально всех евреев региона, в общей сложности более сорока человек были арестованы. Власти анализировали все еврейские книги и рукописи, которые смогли найти, создав специальную комиссию. Арестованные солдаты были признаны виновными. Саратовское дело побудило профессора Даниила Хвольсона опубликовать в 1861 г. работу "О некоторых средневековых обвинениях против евреев"[27]. Однако в целом саратовское дело широко в прессе не освещалось[28].

Шавлинское (Тельшяйское) дело (1861) – процесс в Шавлинском уезде Ковенской губернии по не­скольким причинам стоит особняком. Это был первый кровавый навет, во время которого еврейская пресса подвергла жесткой критике достоверность обвинений. В защите обвиненных главную роль сыграл молодой маскил (сторонник еврейского Просвещения, Гаскалы) и будущий поэт, писавший свои стихи на иврите, Лев Гордон. Начиная с этого дела, тема ритуальных убийств стала освещаться русской журналистикой[29].

Кутаисское дело (1879) – это первый процесс по обвинению в ритуальном убийстве, который рассматривался в новой судебной системе, созданной реформой 1865 г. В сельском районе Грузии молодая девушка Сара Модебадзе исчезла из дома накануне Пасхи и позднее была найдена мертвой. В убийстве были обвинены девять евреев-хасидов. Единственным основанием для подозрений был тот факт, что евреи ходили дорогой, которая вела туда, где было найдено тело девушки. Ритуальные мотивы преступления присутствовали в первоначальном обвинительном заключении, однако, когда дело пошло в суд, эти мотивы отошли на задний план, и обвиняемые евреи были оправданы. Кутаисское дело широко освещалось в российской прессе, что способствовало распространению идеи кровавого навета в России. Соответственно, Кутаисский процесс привел к умножению публикаций, посвященных ритуальным убийствам. В частности, в 1880 г. вышло новое издание книги Д. Хвольсона[30].

Погром в Нижнем Новгороде (1884) стал одним из самых жестоких погромов в период с 1881 по 1884 г. Несколько евреев были зарублены топорами. Погромщики были "заведены" слухом о том, что евреи якобы похитили христианского ребен­ка. Еврейская община Нижнего Новгорода была малочисленной и находилась далеко за пределами черты оседлости. События в Нижнем Новгороде показали, насколько велика была роль прессы в распространении антиеврейских обвинений[31].

В деле Блондеса (1900-1902) разбирательство покушения виленского парикмахера Давида Абрамовича Блондеса на служанку (В. Грудзинскую) переросло в процесс о попытке ритуального убийства. Грудзинская заявила, что слышала, будто евреи "добывают кровь для их мацы". Первоначально Блондес был осужден за покушение на служанку; пересмотр результатов дела в Сенате привел к оправданию Блондеса. Процесс против Блондеса проходил на фоне ухудшения отношений между поляками и евреями в Царстве Польском и в черте оседлости[32].

Кишиневский погром (1903) произошел во время православной пасхальной недели в столице Бессарабии Кишиневе. Считалось, что одной из причин погрома стало обвинение в ритуальном убийстве в Дубоссарах (город в Херсонской губернии, в 30 километрах от Кишинева) четырнадцатилетнего Михаила Рыбаченко. Репортажи кишиневской газеты "Бессарабец" об этом процессе накаляли атмосферу[33].

Процесс Бейлиса (1911-1913), происходивший в Киеве, стал самым известным судебным делом по обвинению еврея в ритуальном убийстве в российской истории. Он стал таковым оттого, что пра­вительственные чиновники, и особенно чиновники из Министер­ства юстиции, настойчиво пытались представить Менделя Бейлиса виновным в ритуальном убийстве мальчика Андрея Ющинского. Адвокаты Бейлиса, добиваясь его оправдания, оставили без внима­ния тот факт, что присяжные, оправдав Бейлиса, допускали, тем не менее, саму возможность ритуального убийства[34].

В России стали также известны два других ритуальных навета. Первый – известное Дамасскское дело (1840), которое описывалось как Д. Хвольсоном, так и публицистом-юдофобом Ипполитом Лютостанским[35]. Вторым был процесс в венгерском Тисаэсларе (1883), который широко обсуждался в российской прессе[36]. В русской печати также появлялись репортажи о деле Хилснера (1899-1900) в Чехии.

На основе того, что изложено выше, можно сделать несколько обобщенных выводов об истории кровавого навета в России.

1. В расследовании дел по обвинениям евреев в ритуальных убийствах главной движущей силой были государственные органы, и они редко обращались к церковным инстанциям с просьбами дать оценку обвинениям

Российские правящие круги, как правило, скептически относились к обвинениям евреев в ритуальных убийствах, одна­ко требовали расследовать каждый отдельный случай. В этом отношении хорошим примером служит Александр I. 6 марта 1817 г., реагируя на гродненское дело и на петицию представи­телей еврейской общины, Александр одобрил подготовленный министром просвещения и духовных дел А.Н. Голицыным и разосланный всем губернаторам правительственный циркуляр, которым предписывалось не принимать к расследованию об­винения в ритуальных убийствах, основанные лишь на предпо­ложении, что такие убийства совершаются. "По поводу оказывающихся и ныне в некоторых от Польши присоединенных гу­берниях изветов на евреев об умерщвлении ими христианских детей, якобы для крови, Его Императорское Величество, при­емля во внимание, что таковые изветы и прежде неоднократно опровергаемы были беспристрастными следствиями и королевскими грамотами, высочайше повелеть изволил: объявить всем управляющим губерниям монаршую волю, чтоб впредь евреи не были обвиняемы в умерщвлении христианских детей без всяких улик, по одному предрассудку, что якобы они имеют нужду в христианской крови".

Тем не менее, Александр не последовал своей собственной инструкции. В 1825 г., в то время, когда начали формировать­ся представления о ритуальных убийствах, проезжая через Велиж, император принял петицию от обвинителей евреев и распорядился тщательно расследовать обвинения. Местые власти использовали это поручение Александра для начала расследования, которое затянулось на многие годы и приве­ло к арестам большинства еврейских общинных лидеров и даже к закрытию (по царскому указу) синагоги. Чем больше власти искали следы ритуальных убийств, тем больше они их находили. Однако чем более изощренными и экзотическими становились обвинения, тем легче их было опровергнуть. Так, прочитав отчет о расследовании в Велиже в 1827 г., Николай I распорядился: "Надо непременно узнать, кто были несчастные сии дети; это должно быть легко, если все это не гнусная ложь"[37].

В данном случае возобладал здравый смысл, и в 1835 г. Николай подписал постановление Государственного совета, которое окончательно закрыло дело. Было предписано освободить всех заключенных евреев и наказать обвинителей. Вместе с тем, император отверг предложение Совета переиздать инструкцию А.Н. Голицина 1817 г. Николай угрожающе отметил:

"...разделяя мнение Государственного Совета, что в деле сем, по неясности законных доводов, другого решения последовать не может, как то, которое в утвержденном мною мнении изложе­но, считаю, однако, нужным прибавить, что внутреннего убеждения, чтоб убийство евреями произведено не было, не имею и иметь не могу. Неоднократные примеры подобных умерщвлений с теми же признаками, но всегда непонятными по недостатку законами требуемых доказательств, и даже ныне производимое весьма странное дело в Житомире, доказывают, по моему мнению, что между евреями существуют, вероятно, изуверы или раскольники, которые христианскую кровь считают нужною для своих обрядов, – сие тем более возможным казаться может, что, к несчастью, и среди нас, христиан, существуют иногда такие секты, которые не менее ужасны и непонятны. Например, сожигалыцики и самоубийцы, которых неслыханный пример был уже при мне в Саратовской губернии. Словом, не думая отнюдь, чтоб обычай сей мог быть общим евреям, не отвергаю, однако, чтоб среди их не могли быть столь же ужасные изуверы, как и между нас, христиан"[38].

Эта аналогия с представлениями о российских сектантах позволяет объяснить ту легкость, с которой русские правящие круги и русское общественное мнение допускали возможность ритуальных убийств. В России существовала богатая литература, содержавшая истерические описания чудовищных прак­тик таких сект, как скопцы, хлысты и молокане. Здравый смысл приводил к заключению, что и евреи, на которых чаще всего смотрели как на фанатиков, также могли быть способны на такие же действия. В 1863 г. в ведущей либеральной газете "Голос" объяснялось:

"Все религии, до сих пор еще не до конца очищенные от суеверий и предрассудков, дают примеры [человеческого жертвоприношения], и поскольку у всех религий есть свои фанатики, ни в коей мере не следует не доверять тому, что и среди последо­вателей учения Моисея найдутся свои собственные фанатики. Вполне возможно, что они не знают хорошо Талмуда, но, прослышав о предрассудках касательно христианской крови, решались на жестокие убийства"[39].

Министру юстиции И.Г. Щегловитову, оркестровавшему процесс над Бейлисом, приписывают следующие слова: "Разве мы не знаем, что даже среди христиан есть сектанты такого же рода? Так почему же аналогичное не было бы возможным среди евреев?"[40]. В 1892-1896 гг. русское общество было поражено так называемым Мултанским делом, в котором группу удмуртских крестьян обвиняли в убийстве путешественника-христианина с целью принести его в жертву языческим богам. Исследователь русского сектантства В. Бонч-Бруевич назвал этот процесс "кровавым наветом против христиан"[41].

Поиск еврейских фанатиков, которые могли совершать риту­альные убийства, проходил на мрачном фоне параллельного по­иска Министерством внутренних дел таких же фанатиков среди сектантов. В какой-то момент внимание властей привлекли хаси­ды. О них кратко писал Державин в своей записке. Основатель хасидского течения Хабад р. Шнеур Залман был арестован и препровожден в Санкт-Петербург по подозрению в государственной измене[42]. Обнаружение сектантского конфликта между хасидами и их противниками-миснагедами привело к тому, что "Положение" о статусе евреев 1804 г. позволяло иметь в каждой еврейской об­щине по две синагоги. В 1840-е гг. хасидизм вновь привлек к себе внимание русских властей северо-западных областей (где хасидизм был распространен в меньшей степени, чем на юго-западе и поэтому, вероятно, был более заметен). Местные власти попросили полицию изучить деятельность хасидов, чтобы выяснить, не следует ли их рассматривать как "вредную секту". Это был устоявшийся правовой термин, который использовался для обозна­чения групп радикальных православных сектантов, которых так опасались центральные власти. Вывод полиции гласил, что хаси­дизм не может быть признан "вредной сектой"[43], но, тем не менее, возникла аналогия между хасидами и русскими сектантами. Более того, следует отметить, что всем, кто был знаком с риторикой сторонников Гаскалы (еврейского просветительского движения), обвинения хасидов в "фанатизме" и "обскурантизме" были хоро­шо известны. Во время Кутаисского дела в прессе часто подчерки­валось, что обвиняемые евреи являлись хасидами[44]. Полицейское расследование дела Бейлиса включало доклад о деятельности ли­дера движения Хабад[45].

Как было отмечено выше, православные духовные лица в расследованиях "ритуальных" преступлений не играли значи­тельной роли, ни в качестве инициаторов, ни в качестве экспер­тов. Общины, из которых исходили обвинения в ритуальных убийствах, были обыкновенно католическими или униатскими. Верхи Православной церкви относились весьма настороженно к мнению о том, что евреи совершают ритуальные убийства. Так, в 1854 г. преподавателей Санкт-Петербургской духовной академии попросили оценить написанное полковым священником Эолом Ремизовым сочинение, предназначенное для ведения миссионер­ской работы среди молодых еврейских рекрутов, так называемых кантонистов. Откликаясь, вероятно, на саратовский процесс, в который были вовлечены солдаты-выкресты, Ремизов включил в свою брошюру главу, в которой рассказывал о случае, когда нака­нуне еврейской Пасхи евреи убили язычника и выпили его кровь. Сомнения группы сотрудников Санкт-Петербургской духовной академии в достоверности ритуальных убийств послужило при­чиной, по которой эту рукопись к печати не допустили[46]. Во вре­мя саратовского дела власти попросили четырех преподавателей Санкт-Петербургской духовной академии помочь в оценке изъятых у евреев книг и рукописей. Их заключение гласило, что они не нашли в этих книгах ничего, что могло бы указывать на то, что евреи или кто-либо из евреев использовал христианскую кровь ради религиозных или суеверных целей[47].

Различные расследования, проводившиеся в рамках сара­товского дела, породили весьма противоречивые тенденции. Светское расследование опиралось на литературную фантазию, замаскированную под исторические события и исходившую из того, что в XVII в. евреи якобы действительно совершали ритуальные убийства[48]. А церковное расследование привело к появлению наиболее влиятельного опровержения кровавого навета, в виде написанной Д. Хвольсоном монографии. Полез­но помнить и о том, что во время дела Бейлиса, которым церковь была более всего затронута, церковные круги не захотели или оказались неспособны представить свидетелей-экспертов. Таким "экспертом", привлеченным к процессу, стал отец Ю. Пранайтис, католический священник из Туркестана. Три профессора из православных семинарий, А.А. Глаголев, И.Г. Троицкий и П.К. Коковцев, выступили против обвинения[49].

2. Русское православное духовенство не играло заметной роли в разработке и в распространении кро­вавого навета

Как уже отмечалось выше, источником большей части со­чинений, посвященных кровавому навету, была католическая традиция. Православные богословы и официальные православные издания играли очень незначительную роль в создании и распространении подобного рода сочинений. Более того, право­славные издательства издавали произведения, направленные против обвинений в ритуальных убийствах.

Ослабление цензуры в начале эпохи Великих реформ сдела­ло возможной широкую дискуссию в прессе по еврейскому во­просу. В то же время саратовское дело завершилось двойствен­ным итогом: "убийц" осудили, и это решение было подтвержде­но новым царем, Александром II. Что побудило одного из членов комиссии Санкт-Петербургской духовной академии, Д. Хвольсона, опубликовать упомянутую выше книгу "О некоторых средневековых обвинениях против евреев"[50]. После этого тема ритуаль­ных убийств время от времени всплывала в прессе, и обычно это было связано с появлением того или иного обвинения в адрес евреев. Так, в ответ на процесс в Кутаиси, Д. Хвольсон издал в 1880 г. расширенную версию своей книги.

Автором, который более чем кто-либо другой, популяризировал идею кровавого навета среди русской читаюшей публики, был поляк Ипполит Лютостанский – классический образец шарлатана, которые столь часто появлялись в Новое время в связи с обвинениями евреев в ритуальных убийствах. Насколько может быть восстановлена заведомо неточная биография этого человека? Лютостанский (1835-?) был католиком, стал ксендзом в 1864 г., но в 1867 г. был лишен духовного сана из-за несоблюдения целибата. Он обратился в православие и какое-то время монашествовал. В начале 1870-х гг. Лютостанский появился в Москве и начал выпускать богословские сочинения для широкой публики. В 1876 г. он опубликовал свой первый succès de scandale – "К вопросу об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей в связи с вопросом общего отношения евреев к христианству"[51]. Эта книга, как и более позднее его сочинение "Талмуд и евреи"[52], большей частью являлись компиляциями из малоизвестных сочинений Пикульского, Киарини и Скрипицына. В них содержится обычная претензия на эрудицию; приводятся пространные цитаты из еврейских книг, всегда в неверных переводах или с неверными ссылками[53].

Эти и другие псевдоинтеллектуальные работы вызвали ответную реакцию. Если раньше в делах о кровавом навете решающую роль играли полуобразованные евреи-выкресты, которые предоставляли подтверждающие обвинения экспертные заключения, то в поздней Российской империи крещеные евреи стали убедительными оппонентами подобных обвинений. Мы уже встречались с Даниилом Хвольсоном, преподавателем Санкт-Петербургской духовной семинарии и героем известного анекдота[54]. Он неустанно критиковал сторонников кровавого навета, сохраняя должность в престижной православной семинарии.

Другой пример – карьера А.А. Алексеева. А. Алексеев, урожденный Вульф Нахлас, происходил из хасидской семьи. Он был отдан в рекруты и, став кантонистом, принял православие. Алексеев был пламенным христианским миссионером среди евреев как во время воинской службы, так и после выхода в отставку по болезни. Узнав от одного из своих бывших офицеров о саратовском деле, Алексеев посвятил много энергии и времени, убеждая власти в ложности обвинения. В 1886 г. он опубликовал книгу на эту тему[55]. Историк Ю. Гессен утверждал, что простота языка и отказ от сложных аргументов (Алексеев был полным самоучкой) сделали эту книгу очень эффективным опровержением кровавого навета в глазах широкой публики[56]. Книга о ритуальных убийствах, как и другие сочинения Алексеева, написанные с целью убедить евреев в том, что Христос был еврейским месси­ей, была опубликована церковным издательством в Новгороде. Алексеев публиковался также в других православных церковных издательствах.

Еще один выкрест и будущий миссионер, Яков Брафман, обрел гораздо более мрачную репутацию в истории русской еврейской общины. Он был автором "Книги кагала", тенденциозного перевода и толкования протокольных записей реше­ний руководства минской еврейской общины в первые годы по­сле установления русской власти в Белоруссии. Предложенная Брафманом теория существования некой "секретной талмудической муниципальной республики", которая контролировала жизнь всех евреев и стремилась подорвать основы христианского мира, стала одним из "классических" текстов европейского ан­тисемитизма XIX в. и прямой предшественницей "Протоколов сионских мудрецов". Миссионерская деятельность Брафмана поддерживалась Православной церковью, а сам Брафман некоторое время преподавал древнееврейский язык в одной из православных семинарий. Брафман мог бы сыграть зловещую роль в распространении кровавого навета. Однако, несмотря на все свои антиеврейские выпады и высказывания, Брафман никогда не проявлял малейшего доверия к обвинениям евреев в ритуальных убийствах[57].

В официальных церковных изданиях также не было пропаганды кровавого навета. В 1877 г. православный журнал "Странник", чью аудиторию составляли в основном образованные читатели, опубликовал рецензию на книгу И. Лютостанского, написанную редактором издания о. С.В. Протопоповым. Он критиковал однобокость использованных Лютостанским источников, предложил негативный, но сбалансированный взгляд на Талмуд, убеждал христиан быть милосердными и отвергнуть ложные обвинения[58].

Вместе с тем, нельзя утверждать, что кровавый навет не находил отклика в церковной среде; однако обвинения в ритуальных убийствах выдвигались скорее мирянами, чем духовенством. Н.П. Гиляров-Платонов, редактор консервативной газеты "Современные известия", получил образование в Московской духовной семинарии и позднее преподавал здесь как специалист по расколу и староверию. Вера в совершение евреями ритуальных убийств стала до некоторой степени навязчивой идеей Гилярова-Платонова, и эта тема довольно часто поднималась на страницах его газеты. К.П. Победоносцев, знаменитый своими реакционными взглядами обер-прокурор Св. Синода, также, вероятно, верил в теорию кровавого навета. Он даже попробовал ввести культ Гавриила Заблудовского ("жертвы" ритуального убийства конца XVII в.) в православный церковный календарь, но не справился с сопротивлением епископов, которые считали Гавриила "униатским" святым.

Последний эпизод, возможно, послужит ключом для понимания сомнений православного духовенства относительно ритуальных убийств и культа их "жертв". Этот срез религиозной мысли, в своих основных чертах, воспринимался как вполне "католический" и "западный", и получил незначительный резонанс в сознании православных, для которых уже сама тема "евреев-богоубийц" была достаточным основанием для предрассудков. Сдержанность в отношении кровавого навета вряд ли была добродетелью, поскольку происходила из своего рода "антиэкуме­низма"; ирония ситуации в том, что в данном случае разделение церквей оказалось "благом для евреев".

Отдельно следует отметить самый известный пример открытой поддержки кровавого навета – вышедший в 1914 г. сборник статей о деле Бейлиса религиозно-философского мыслителя В.В. Розанова под названием "Обонятельное и ося­зательное отношение евреев к крови"[59] (этот пример особенно интересен и тем, что, готовя этот сборник, Розанов сотрудничал с известным православным философом П. Флоренским). Идеи В. Розанова, в сочетании с их акцентом на человеческую сексуальность, с его интересом к такому русскому сектантскому движению, как скопцы, и связями с русским декадентством, вряд ли представляют мейнстрим православной мысли того времени[60].

3. Кровавый навет не был так тесно связан с антиеврейскими погромами, как об этом принято думать

Если кровавый навет не был мотивом, который часто ис­пользовался православными элитами, то можно ли сказать, что он функционировал на уровне массового сознания? Совре­менники, а за ними историки, отмечали совпадение во времени между еврейскими погромами, которые стали частым явлением в период правления двух последних царей, и празднованием православ­ной Пасхи. Считается, что ситуация становилась еще хуже, когда празднование еврейской Пасхи приходилось на то же время, что и православная Пасха. Часто говорится, что православные пас­хальные службы, говорящие о страстях Христовых, возбуждали религиозную ненависть к евреям, выливавшуюся в погромы.

В самом деле, нет сомнения, что время Пасхи было временем обострения отношений между различными религиозными общи­нами империи. Еврейские общественные деятели особенно остро воспринимали обвинения в ритуальных убийствах, приходившиеся на близкое к Пасхе время. Так, в 1881 г. они возмущенно прореагировали на появление в русских газетах непроверенных со­общений о похищениях христианских детей[61]. Однако, когда разраз­ились погромы в 1881-1882 тт., ни один из еврейских публицистов не связал их с пропагандой кровавого навета. В этом отношении погромы 1881-1882 гг. наглядно отличались от событий в Кишине­ве в 1903 г. Тогда журналисты подчеркивали, что кровавый навет был частью широкой антисемитской кампании[62]. Одесса, где православные греки и евреи жили по соседству, была известна тем, что в лучшие годы пасхальный период сопровождался уличными драками и ссорами, а в худшие – погромами (1859, 1871 гг.). В тот же день Пасхи, когда в Елизаветграде вспыхнул первый еврейский погром, в Баку произошел похожий на погром кровавый конфликт между мусульманами и христианами. Как я постарался показать в другом исследовании, склонность к массовому насилию была не столько следствием ясно выраженных религиозных предрассудков, сколько результатом чрезмерного потребления алкогольных напитков во время Светлой недели[63].

Никак не поощряя религиозное насилие, православное духовенство, напротив, выступало одним из главных инструментов, использовавшихся правительством для успокоения умов[64]. Не кто иной, как известный своим антисемитизмом Победоносцев, в 1881 г. распорядился читать направленные против погромов проповеди и сам набросал поучение против погромов, которое должно было быть прочитано во всех православных церквях[65]. 32 священника были отмечены государственными наградами за инициативы по противодействию погромам 1881-1882 гг.[66]. Даже тогда, когда иерархов обвиняли в пассивности, как это было в случае с кишиневским епископом Иаковом в 1903 г., у нас нет весомых данных об участии духовенства в антиеврейской агита­ции и побуждении к погромам[67]. Представить себе иное положение – значило бы не понимать место и функции государственной церкви в Российской империи.

Заключение

Мы не ставили задачу провести пристрастное сравнение роли кровавого навета в православной и католической религиозных традициях. Воздерживаясь от обвинений евреев в ритуальных убийствах (в значительной степени из-за западного происхожде­ния таких обвинений), Русская православная церковь сохраняла большой запас подозрительности, враждебности и страха в отношении евреев и иудаизма. Как указывают некоторые критики православия, современные русские православные богослужеб­ные тексты сохраняют оскорбительные и провоцирующие высказывания о евреях, в то время как подобного рода терминология из католических богослужений уже давно удалена. Православное духовенство и прежде, и теперь способно озвучить в публичных выступлениях некоторые классические мотивы антисемитизма[68]. В некоторых православных приходах современной России "Протоколы сионских мудрецов" спокойно соседствуют на книжных прилавках с литературой о православном благочестии. Как отмечено выше, даже патриарх Алексий II поднимал вопрос о возможности ритуального характера убийства семьи последнего императора. Однако в действительности, как показа­но в настоящей статье, идея кровавого навета была чужда православной традиции. Кровавый навет должен быть оценен как продукт "католического" импорта, и его неуверенное использование православной церковью было своего рода "заученным жестом". Чуждость кровавого навета православной традиции делает закономерным отвержение этой идеи официальной Православной церковью в современной России.