Дэвид Фрик в своей новаторской монографии «Друзья, родственники и соседи» показывает, как социокультурную и городскую историю (urban anthropology), микроисторию, локальную историю и историю повседневности можно применять для изучения этноконфессиональных общин в Вильне в первой половине XVII в[1]. В этой книге автор поставил вопросы, связанные с пониманием межобщинных границ, с тем, как они создавались и преодолевались в частной и общественной жизни и с тем, как они зависели от религиозной или культурной специфики. Точкой опоры для Д. Фрика стали новые подходы в изучении насилия, предложенные американским историком средневековой Испании Дэвидом Ниренбергом. По мнению Д. Ниренберга, насилие и конфликты не только не исключали возможность сосуществования, но являлись интегральной частью поликонфессионального ландшафта средневековой Испании. Необходимым условием для сохранения и поддержания режима терпимости становится конструирование и поддержание религиозных границ или символического выражения религиозного разнообразия. В этом случае повседневное насилие, через которые люди того времени устанавливали нарушенный иерархический порядок и переопределяли границы между конфликтующими религиозными общинами, являлось проявлением конструктивной терпимости, но не симптомом нарастающей религиозной напряженности. При этом стабильные институциональные случаи повседневного насилия не давали конфликтам принять более радикальные катаклитические формы[2]. Д. Фрик непосредственно ссылается на книгу Д. Ниренберга «Общины насилия». Так же как Ниренберг, он пытается найти золотую середину между апологией религиозной терпимости и «слезливой» историографией. И Фрику, и Ниренбергу более важно исследовать процессы «бартера» и «переговоров», чем изучать создание дискурсов преследующего сообщества. Обращаясь к поликонфессиональному населению столицы Великого княжества Литовского, Фрик пишет об «общинах судебных состязаний» (communities of litigation), и, так же как Ниренберг, полагает, что конфликты скорее были характерны для внутриобщинной жизни, а насилие между религиозными общинами называет «ритуализированными». Подходы Фрика, несомненно, следует использовать для изучения и других поликонфессиональных городских центров Речи Посполитой. В настоящей статье мы постараемся показать, как можно использовать новые подходы в изучении конфессиональных отношений на примере истории города Бреста. Нами будут поставлены вопросы о создании и соблюдении конфессиональных границ, об использовании в судебном споре исторических аргументов и об отношениях между евреями и униатским духовенством. Эти проблемы рассматриваются в контексте восстановления городской жизни после разрушительных для Речи Посполитой войн середины XVII в.
Брест – важный торгово-ремесленный центр Великого княжества Литовского, столица Брестского воеводства (с 1566). В XVI – первой половине XVII в. в городе насчитывалось 1200 дымов (а в 1648 – 1500 дымов), и население, видимо, превышало 10 тыс. чел.[3] Брест – один из четырех городов (вместе с Гродно, Пинском и Вильной), входивших состав надрегионального органа еврейского самоуправления - Литовского ваада. В 1566 г. еврейский квартал состоял из 85 дымов, евреи ежегодно платили 1300 коп[4]. Во время войн середины XVII в. город неоднократно подвергался разорениям. Особенно тяжелым для Бреста стал его захват московскими войсками зимой 1660 г., после которого от населения «осталась малая горсточка»[5]. Погибли члены брестского магистрата, сгорела ратуша с магистратскими книгами, также были потеряны документы еврейской общины[6]. По описи 1668 г. в брестском замке все валилось и разрушалось, а внутри уцелело только две хаты – в одной жила челядь пана городничего, а во второй хранилась пушка[7].
В разрушенном и сожженном городе надо было заново определять и устанавливать территориальные и символические границы между еврейской и христианской общинами. В соответствии с теологическими и правовыми средневековыми принципами, сохранившими свое значение и в раннее Новое время, еврейскую общину следовало поддерживать как отдельную корпорацию, universitas, с максимальной возможностью изоляции. Подчиненное положение евреев, которое обозначалось термином «вечное рабство» (perpetua servitudo), могло пониматься как зависимое состояние («правильно, чтобы евреи находились в подчинении у христиан»), так и предписание евреям соблюдать строгое каноническое право, которое ограничивало их социальные и юридические права. Кроме религиозного отчуждения, христиан и евреев разделял различный правовой статус. Евреи не подчинялись городской юрисдикции (за исключением дел по недвижимости) и, образно говоря, живя в городе, в нем не жили. Их личную и общественную безопасность, религиозную свободу и право распоряжаться источниками доходов поддерживала особая инфраструктура, которая закрепляла зависимость евреев от королевской или сеньориальной политики[8]. Вместе с тем, как показывают работы М. Тетер и Г. Хундерта, правовые, социальные и даже религиозные границы, игравшие решающую роль в самоопределении евреев и христиан, только в теории представлялись хорошо отрегулированными, но на практике были прозрачными и эластичными. В польско-литовских городах почти отсутствовали еврейские кварталы, церковное право было неэффективным, заметную роль играли поведенческие различия между элитой и простым населением[9]. Наблюдения исследователей также подтверждают источники о еврейско-христианских отношениях в послевоенном Бресте. Так, в 1662 г. монашеский орден августинцев захватил 6 локтей еврейского кладбища, которое прежде сам же монастырь продал кагалу; лишь после жалобы евреев генеральному комиссару ордена в Варшаве землю возвратили еврейской общине. Речь шла о небольшом участке возле монастырской дорожки, петлявшей от бывшей конюшни к реке. Прежде она была отгорожена от кладбища забором, от которого теперь осталось только несколько столбов. Генеральный комиссар ордена запрещал духовенству нападать на евреев и беспокоить их; брестские августинцы, напротив, предостерегали, что больше не потерпят потери даже пяди своей монастырской земли[10]. Вопрос об установлении границы между христианской и еврейской общинами стоял настолько остро, что для его решения потребовалось обратиться к вышестоящей инстанции в Варшаву[11]. Вместе с тем, мы видим, что религиозная граница была пластичной и становилась предметом переговоров и компромиссов.
Евреям также приходилось отстаивать свое недвижимое имущество, когда его незаконно занимали христиане. Так, в 1661 г., в послании Яна Казимира полоцкому воеводе Карлу Копте, упоминается некая жена земского брестского писаря, урожденная Потей, которая жила в доме еврея Шавеля[12]. Власти и еврейская община не были заинтересованы, чтобы на еврейской улице или в квартале жили христиане. В случае невыплаченного долга еврей мог лишиться недвижимого имущества в пользу христианского заимодавца, однако кредитор не мог жить в этом доме и должен был сдать его в аренду другим евреям или еврейской общине, так как христиане, живущие на еврейской улице, могли причинить ущерб своим еврейским соседям[13]. С другой стороны, описание брестской экономии 1668 г. показывает, что в это время евреи уже жили во всех городских кварталах за исключением Замухавечья. На рынке, где обычно евреям запрещалось держать дома, из 29 домов 8 принадлежало евреям, в т.ч. бани и скотобойня[14] Отметим, что по описанию брестского староства 1566 г. евреи не жили на рынке (только один во второй его полати); еврейские дома компактно располагалась на двух улицах – Еврейской и Песочной[15].
Кроме правовых конфликтов, между евреями и христианами происходили случаи неправового насилия. Так, в 1665 г. при невыясненных обстоятельствах три дворянина с челядью напали на евреев в синагоге во время субботнего богослужения. Драка закончилась смертью Говшея Ароновича[16]. Как отмечала Наталья Старченко, нападения на синагоги не обязательно следует трактовать как проявление религиозной ненависти к иудаизму. Люди того времени стремились придать своим частным ссорам и обидам публичный характер, и с этой точки зрения нападения на синагоги напоминают неоднократно фиксирующиеся в судебных материалах случаи, когда шляхта сводила счеты непосредственно в костелах, как, например, во время рождественских праздничных служб[17].
Конфликт вокруг церковной юридики (церковщины)[18] в Бресте имел более далекие последствия. Евреи, жившие на этом земельном участке между улицами Русской и Подбужной, ежегодно платили соборной униатской церкви 20 злотых (жители домов на рынке в это же время платили 25 грошей с одного дыма). Брестское капитульное духовенство, которое, видимо, не было удовлетворено условиями, на которых евреи проживали на церковной земле, решило их изгнать и построить на месте еврейских домов церковь. Конфликт разгорелся во время бескоролевья в начале 1669 г., когда в Бресте проходил каптуровый сеймик. Священник Спасской церкви Григорий Воинец и писарь брестского капитула и священник Троицкой церкви Лаврентий Лазарович воздвигли крест посреди еврейских дворов и ближе к ночи провели церковную процессию, которая переросла в беспорядки, избиения и ограбление еврейского имущества[19]. Сеймик обратился к униатскому митрополиту Гавриилу Коленде с просьбой убрать крест. В ответном послании городским властям митрополит пожаловался на непослушание брестского капитула и направил в Брест комиссара Гавриила Купальского с просьбой перенести крест «с непривычного и безобразного места» в базилианский монастырь[20]. Если капитул пытался вернуть месту его былую сакральность, то высшему духовенству оно казалось «непривычным и безобразным».
Говоря об участниках беспорядков, истцы – еврейская община во главе с их представителем Яном Манчаком[21], – говорили о «множестве людей своевольных, пьяных, схизматической веры». Эта формулировка позволила составителям Виленской археографической комиссии сделать вывод, что в городе шла борьба между русскими и польско-еврейскими началами, и что в судебном поражении христианской стороны проявилось безвыходное положение русского православия, подвергшегося двойному преследованию со стороны поляков и евреев[22]. Вместе с тем, по всей видимости, под «схизматиками» следует понимать не представителей православия (хотя, возможно, среди участников погрома были и православные), но пейоратив, означавший бунтарей и нарушителей социального спокойствия[23].
Дело брестских евреев и брестского капитула должно было рассматриваться в Кракове во время коронационного сейма, однако представитель еврейской стороны, школьник Ицка Лейбович, из-за болезни не смог явиться на суд, который был затем перенесен в Супрасль[24]. На этот раз на суд митрополита не явились брестские священники – Воинец и Лазарович. В 1671 г. судебный процесс возобновился в Новогродке и, наконец, в самом Бресте, где 7–8 июля 1671 г. были приняты три комиссарских решения: одно по беспорядкам, вызванным возведением креста, второе – по церковному грунту и его границам, третье – по Лаврентию Лазаровичу.
За это время евреи заручились поддержкой королевской канцелярии. В январе 1671 г. король Михаил Вишневецкий отправил два письма – Гавриилу Коленде и брестскому воеводе Карлу Копте. В них он сообщил о жалобах евреев на униатов, которые принуждали их к духовному суду, выносившему незаконные решения, и тем самым причиняли им убытки, обиды и притеснения[25]. Эти жалобы, как правило, свидетельствовали не столько о антиеврейских настроениях духовенства или давлении церкви, но о конкуренции за власть над евреями между королем и церковными властями.
Еще ранее евреи жаловались властям, что брестский магистрат конфискует их собственность. Под угрозой штрафа в 10 тыс. литовских коп 2 апреля 1668 г. брестский подстароста Ерим Умястовский потребовал прекратить враждебные действия, насилия, нападения, конфискации еврейских домов и другой их собственности[26].
Следует отметить, что судебная тяжба брестского капитула, еврейской общины и униатского митрополита разворачивалась на фоне острого конфликта Гавриила Коленды с владимирским и пинским епископами – Бенедиктом Глинским и Михаилом Белозором[27]. Во время хиротонии смоленского (титулярного) епископа-номината Митрофана в Новогрудке епископы устроили скандал, взаимно оспаривая первенство витебского или пинского епископов, и сорвали посвящение. Их обвинили в небрежном отношении к делам епархий, отказе подчиняться юрисдикции митрополита, а также в том, что они якобы не почитали старый календарь. Глинского обвиняли и в том, что он поднимал споры из-за служения в саккосе, позволял разного рода вольности, своими жалобами обходил инстанцию митрополита и причинял оскорбления как митрополиту, так и смоленскому епископу. 20 мая 1671 г. в Новогрудке Коленда отлучил Глинского и Белозора от церкви, однако папский нунций признал их отлучение недействительным[28].
Таким образом, спор между еврейской общиной и брестским капитулом проходил параллельно и в тех же инстанциях, что и конфликт между митрополитом Колендой с местными епископами. В судебное разбирательство были вовлечены несколько сторон, и его, видимо, не следует ограничивать только отношениями между двумя конфессиональными общинами, евреями и христианами. Этот процесс показывает, что евреи являлись участниками общих с христианами социальных, коммуникативных и судебных сетей и были прочно интегрированы в правовую корпоративную систему Речи Посполитой.
Суд проходил в монастырской резиденции митрополита, и, кроме Гавриила Коленды, на нем присутствовали витебский епископ Киприан Жоховский, мозырский войский Самуил Унихимовский и виленский подсудок Михаил Коленда. Таким образом, в составе суда были как светские, так и духовные лица; весьма показательным выглядит отсутствие на суде владимирского епископа. Любопытно отметить, что первоначально спор между еврейской общиной и брестским капитулом должен был решить королевский или сеймовый суд, но затем спор оказался в компетенции митрополита, который созвал смешанный или композиционный суд[29].
Брестское духовенство отрицало свою ответственность за погром и готово было подтвердить это утверждение под присягой; ее принесли все четыре священника, кроме Лазаровича, требовавшего, чтобы присягу принесла также еврейская сторона[30]. Как отмечает Н. Старченко, внесудебные соглашения путем принесения присяги являлись действенным механизмом, которым поддерживалось равновесие в весьма конфликтном обществе того времени: «Они давали возможность тяжущимся сторонам избежать судебных издержек, ускорить процесс, и главное – достичь действительного соглашения без дальнейшего разворачивания конфликта, к чему мог бы привести и часто приводил судебный приговор»[31].
В тот же день в митрополичьем суде состоялось разбирательство о церковщине, и тяжущиеся стороны предоставили документы. Согласно Лазаровичу, церковь Козьмы и Дамиана стояла до Хотинской войны (1621 г.) и сгорела во время пожара города, после которого на ее месте были построены еврейские дома. Кроме того, при постройке домов на этом участке было выкопано огромное количество человеческих костей, что указывает на существование церковного кладбища. Писарь брестского капитула также ссылался на завещание священника церкви Сергия и Вакха Натаниэля Фалькевича, которое он датировал 1485 г. В этом завещании священник просил своих детей и жену похоронить его в церкви Козьмы и Дамиана. В другом представленном документе от 25 мая 1574 г. священник церкви Козьмы и Дамиана Моисей Исаакович поручал свою церковь владимирскому епископу. Наконец, Лазарович сослался на свидетельство некоей шляхты, которая упоминала слова еврея Менделя, сказанные им в 1640-е гг., что церковь Козьмы и Дамиана стояла на месте еврейских домов[32].
Кроме того, Лазарович ссылался на послание владимирского епископа Яна Михаила Потея. В 1656 г. владимирский епископ якобы поручил брестскому протопопу Яну Троцевичу возвести церковь на земле, где прежде была церковь св. Козьмы и Демьяна и где теперь находились еврейские дома; евреи должны были очистить церковную землю. Напоминая, что в городе сожжены три униатских церкви, Потей советовал священникам поступить так же, как делают паны обыватели – написать протест и, уповая на помощь Господа Бога, «для лучшей безопасности стараться о возведении церкви на том участке, где прежде стояла церковь Козьмы и Дамиана и на котором теперь от немалого времени стоят еврейские дома, поэтому напомнить евреям, чтобы с церковного участка без малейшего промедления непременно убрались»[33]. Решение отстроить церковь, сгоревшую более 40 лет назад, но не храмы, разрушенные во время недавней войны, вызывает много сомнений.
В свою очередь, евреи утверждали, что церкви на этом месте никогда не было, церковная площадь была названа не в честь стоявшей там церкви, но в честь бездетного кузнеца Кузьмы, завещавшего свой двор соборной церкви. Человеческие же кости были останками евреев, умерших во время морового поветрия в 1656 г. Кроме того, 16 шляхтичей подтвердили, что на этом участке никогда не стояло никакой церкви, а опрошенные судом брестские мещане не помнили, с каких пор евреи жили в этом месте и платили чинш церкви[34].
Речь также шла о границах церковщины; по уверению Лазаровича, «за давностью времени и насилием» евреи захватили ряд домов, которые прежде находились в церковном владении и теперь перешли под юрисдикцию замка (территория от домов Лейзера и резника Абрама до каменного дома Курчи). Таким образом, конфликт затрагивал не только интересы брестского капитула и еврейской общины, но также замка и, возможно, магистрата[35]. По уверению священника, между замковыми и церковными домами до сих пор можно было увидеть остатки переулка. Комиссары по просьбе еврейской стороны провели «конспекцию», во время которой не нашли никаких следов переулка – окон, выходящих на улицу. Грязь и запустение задних дворов еврейского квартала убедили комиссаров, что на этом месте никогда не могла стоять какая-либо церковь.
Свое право жить на церковщине евреи подтвердили привилегиями Ипатия Потея (1611), Иоакима Мороховского, Макофея Буковецкого, Яна Михаила Потея (1658 г.), двумя привилегиями от Бенедикта Глинского и декретом Гавриила Коленды[36]. Их достоверность также подтвердил представитель владимирского епископа администратор кобринской протопопии Томаш Кшивинский.
Решение суда, подтвердившего права евреев на церковщину, Лазарович назвал пристрастным и попросил об апелляции в Рим, которая была отклонена, так как противоречила еврейским привилегиям.
Лаврентий Лазарович не уступил и продолжил вступать с евреями в препирательства, настаивая теперь, что само здание брестской синагоги также было якобы построено на церковной земле, а именно на месте церкви Сергия и Вакха[37]. Судебное разбирательство о судьбе писаря состоялось на следующий день, 8 июля. Против священника, позволившего себе не явиться в суд, кроме всего прочего были выдвинуты обвинения в подделке завещания Натаниэля Фалькевича. По словам Яна Манчака, документ был написан на старой и подклеенной бумаге свежими чернилами, при этом казалось, что бумага была разорвана прежде, чем на ней что-то написали. На завещании не были выставлены сусцепты, отсутствовала печать, но была подпись писаря, которой быть не могло, так как в конце XV в. Брест якобы еще не пользовался магдебургским правом[38]. Наконец, евреи привели в суд некоего Яна Будзиловича, двадцатилетнего монаха, который сознался, что по уговору Лазаровича поставил свою подпись под «древним» завещанием. Ян Манчак потребовал для священника смертного приговора. Церковный суд принял более мягкое решение – изгнать Лазаровича из епархии и конфисковать его имущество; возобновлять дело запрещалось под угрозой штрафа (вадиум) в тысячу талеров: первая половина шла митрополиту, вторая – еврейской общине[39].
Уже после комиссарского определения 21 июля 1671 г. Михаил Вишневецкий еще раз подтвердил неприкосновенность еврейской собственности в Бресте и призвал решать споры на законных основаниях[40].
Согласие брестского капитула на комиссарское решение было получено только в конце 1674 г. Под документом стоит подпись капитульного писаря Лазаровича – это указывает на то, что брестский священник смог сохранить свое положение в городе[41]. В том же году об этом споре в магистратском суде напомнил коморник Александр Чеховский: «жиды для поругания христианской веры утащили с Козьмо-Демьяновского плаца крест, возле которого совершались торжественные церемонии, и спрятали его неизвестно куда, заняли также и то место, на котором были похоронены тела умерших христиан»[42].
Права евреев на Козьмо-Демьяновскую церковщину подтвердили в 1679 г. владимирский епископ Леон Заленский[43], а в 1681 г. – Ян Собеский. В королевской грамоте отмечалось: «Кроме этого мы подтверждаем за Спасской церковью Козьмо-Демьянские грунты, начиная от двора вельможного Курча до дома жида Файбиша, также церковища св. Спаса, св. Креста за Мухавцем и святой Пятницы на Песках, которые все лежат впусте, и только на некоторых из них поселились жиды с платою чинша – с той целью, чтобы они за давностью или другим каким-либо способом не отпадали от церкви»[44]. Грамота владимирского епископа, а затем и привилегия Яна Казимира свидетельствуют, что на месте еврейского квартала действительно некогда стояла церковь Козьмы и Дамиана, и размеры церковного участка совпадали с теми, на которых настаивал Лазарович.
Каким образом и в какой степени этническое и конфессиональное разнообразие Речи Посполитой влияло на формирование представлений о «чужих»? Как воспринимались границы между религиозными общинами и к каким последствиям приводило их нарушение? Особенный интерес также вызывает вопрос, как люди разных конфессий относились к сакральным пространствам, воображаемым границам и их нарушениям. Польские проповедники эпохи барокко жаловались на бедственное положение церкви и обличали скорее мнимый, чем реальный религиозный индифферентизм католической шляхты. Так, Якуб Хазий в 1617 г. писал, что шляхтич-католик больше заботится о благополучии протестантских общин, синагог и даже мечетей, чем католических храмов: «C большим усердием пан католик возьмется за гадкие синагоги, мечети, какие попало сборища, чем за разрушенные или в протестантские дома, конюшни и амбары превращенные костелы»[45]. Интересно отметить, что православные полемисты, преследовавшие совершенно другие цели и боровшиеся за возвращение униатских церквей под юрисдикцию православной церкви, видимо, также следовали общей риторической традиции, когда убеждали слушателей, что минская церковь обращена в мечеть, а церкви в Луцке и в Вильне превратили в «корчмы, кухни и аренды»[46]. Петр Могила в «Лифосе» уточнял, что на месте виленской Преображенской церкви находится не только корчма, но и публичный дом, а на месте церкви Рождества в Минске – татарская мечеть[47]. В конце XVII в. о судьбе тех же самых бывших православных церквей в настоящем времени продолжил писать Иоанникий Галятовский[48].
Осквернение сакрального места, которым могли служить церковные руины, вызывало возмущение вне зависимости от того, к какой вере принадлежал осквернитель. Так, в 1617 г. во время татарского набега в Луцке сгорела церковь святого Николая. Церковный погост был передан в аренду Роману Тропце (Левоновичу). Руины храма он использовал, чтобы построить корчму, а церковные захоронения выбросил на городской вал. Его действия вызвали протест луцкого подкомория Григория Четвертинского[49].
В середине 1660-x – начале 1670-х гг. отношения между евреями и христианами в Речи Посполитой заметно обострились. Как правило, причиной обострения межконфессиональных отношений называют ухудшение социального и экономического положения в результате разрушительных войн середины XVII в. Некоторые историки также считают, что высокую степень межконфессионального напряжения мог вызвать саббатаизм, мессианское движение в среде польских евреев[50]. По мнению Мордехая Надава, главной причиной обострения взаимных отношений стали социальные и демографические перемены польско-литовского еврейства, чье положение во время экономического восстановления во второй половине XVII в. было более благоприятным, чем у христианских жителей городов[51].
Как показывает Шауль Штампфер, во второй половине XVII в. Брест и Гродно уступили свое ведущее положение Пинску и Слуцку[52]. Тем не менее налоговые раскладки показывают заметный рост еврейского населения в Бресте. В 1662 г., т. е. через год после освобождения города, в Бресте жило всего 16 купцов и 10 шинкарей-евреев, при этом капитал самого богатого купца Файбиша не превышал 650 злотых (в год?). В 1672 г. в городе насчитывалось 133 еврейских домохозяйств (дымов), а в 1676 г., по заверению старшин – 525 еврея старше 10 лет[53]. Численность брестских евреев в 1677 г. достигала 1 848 чел. (больше, чем в Вильне!), при этом поголовное заплатили только 616 чел.[54]. Между тем численность христианского населения по сравнению с 1648 г. значительно уменьшилась. В 1667 г. в Брестской магдебургии было всего 25, а в экономии – 74 дымов. Гиберна 1682 г. насчитала 159 дымов (как еврейских, так и христианских). По мнению Анджея Рахубы, в это время в городе было всего 741 дымов[55]; Юзеф Можа насчитал 869 дымов[56]. Таким образом, истоки конфликта между униатским духовенством и евреями уходят в середину 1660-х гг. и, видимо, были связаны с демографическими и социальными переменами. Униатская церковь восстанавливала свои позиции в городе и впоследствии обращаясь к тем же источникам – посланию Яна Потея – вступит в конфликт с православным духовенством, пытаясь отобрать (вернуть) у него церковные владения несуществующей церкви Воздвижения Креста[57].
Важное значение в конструировании межконфессиональных границ и сакрального пространства играют исторические аргументы. Судебный процесс в Бресте хорошо показывает, насколько манипулятивно использовали память все участники конфликта. Судебный документ не является слепком реальности, но особым образом сконструированным нарративом, демонстрацией риторики, за которой скрываются истинные мотивы и действия тяжущихся сторон. Евреям нужно было доказать, что они уже давно жили в городе. Приблизительно в это же время в Витебске вернувшиеся из московского плена евреи также столкнулись с враждебностью местных жителей, которые утверждали, что те никогда не проживали в городе. Витебским евреям, как и их брестским соплеменникам, удалось заручиться поддержкой шляхты, которая составила письмо о совместном с ними участии в защите города и общей судьбе в московском плену[58]. В отличие от Витебска, горожане Бреста проявили к евреям скорее равнодушное, чем враждебное отношение. Униатское капитульное духовенство выступало за изгнание евреев с церковной земли, предполагало расширить свои земельные владения и укрепить влияние в разрушенном городе.
Рассматривая конфликт вокруг церковного участка, следует выделить его ритуальные и символические аспекты. В еврейском квартале на месте бывшей церкви публично воздвигали крест, к которому устраивали церковные процессии, перераставшие в серьезные беспорядки. Сходную символическую и эмоциональную форму приблизительно в это же время приобрел конфликт между евреями и христианами в Пинске. 7 января 1663 г. члены пинского магистрата оставили в гродском суде жалобу на евреев, которые после войны вернулись в город, стали разбирать улицу, выкапывать клады[59] и во время работ якобы обнаружили христианские захоронения; тела христиан они выбросили наружу, разрушили городской вал и убрали иезуитский крест (sic!)[60]. Вместе с тем, как представляется, подобного рода публичные конфликты правового и неправого характера выполняли стабилизирующую функцию, определяли границы между общинами и делали возможным их дальнейшее сосуществование.
Также следует отметить особое значение риторики осквернения, в основе которой могли лежать не реальные действия или события, но аргументы, призванные затронуть чувства судей или присутствующих в суде людей.
Подобного рода практики и риторику, безусловно, следует рассматривать в контексте дисциплинаризации и конфессионализации, борьбы за паству и ее мобилизации – процессов, которые приводили к росту религиозного самосознания и нетерпимости и развивались на фоне углубляющейся социальной интеграции еврейского населения Речи Посполитой.
Отношения между католическим, униатским, православным духовенством и евреями проходили, прежде всего, в экономической сфере и были весьма интенсивными. Так же, как и католическое духовенство, православные и униатские епископы отдавали евреям в аренду свои земельные владения. Проживавшие в церковных владениях евреи получали те же условия, которыми пользовались их соплеменники, обладатели королевских или магнатских привилегий. Они выходили из-под юрисдикции местных священников и освобождались от повинностей, которыми обычно облагалось христианское население[61].
Наконец, характерной особенностью XVII и особенно XVIII в. стало появление евреев не только в королевских или частновладельческих землях, но и в церковных владениях. Как отмечает Ю. Калик, в Пинске, Люблине, Вильно и даже в Кракове (?!) значительная часть еврейского населения уже в XVII в. жила на церковных землях, в то время как в городах, принадлежавших церкви, им жить, как правило, запрещалось[62]. В это же время католическое высшее духовенство начинает все хуже относиться к еврейским монополиям в своих владениях (хотя есть и обратные примеры)[63], однако попытки изгнать еврейских арендаторов могли встречать сопротивление местных католических священников[64]. Обратную картину можно видеть в случае брестского капитула, где антиеврейскую кампанию инициировало униатское духовенство, а защитником евреев выступил униатский митрополит.
Библиография
Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией. Вильно, 1870-1902.
Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1889. Т. 14.
Архив Юго-Западной России. Киев, 1887. Т.1. Ч. 7.
Архив Юго-Западной России. Киев, 1893. Т.1. Ч. 9.
Бершадский С.А. Литовские евреи. История их юридического и общественного положения в Литве от Витовта до Люблинской унии. СПб., 1883.
Гладыщук А.А., Никитчик А.Д. Инвентари берестейского замка и города после 1660 г. // Вестник Брестского государственного технического университета. 2013. №6. С.42-50.
Документы Московского архива Министерства юстиции. М., 1897. Т.1
Курбатов О.А. «Литовский поход 7168 г.» князя И. А. Хованского и битва при Полонке 18 июня 1660 г. // Славяноведение. 2003. №4. C. 25–40
Описание архива западнорусских униатских митрополитов. СПб., 1897. Т.1
Старченко Н.С. Евреи на Волыни в конце XVI – первой трети XVII в.: некоторые наблюдения над непростым соседством // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга / Под ред. О. В. Беловой. М., 2003. С. 92–104
Старченко Н. Полюбовні суди на Волині в останній третині XVI століття // До джерел. Збірник наукових праць на пошану Олега Купчиньского з нагоди його 70-річчя / За ред. Ігоря Гирича та ін. Київ, 2004. Т. 1. С. 207–228
Старченко Н. Умоцовані — прокуратори — приятелі: хто вони? (Становлення інституту адвокатури на Волині в кінці XVI ст.) / / Соцiум. Вип. 1. (2002). С. 111—144
Собрание древних грамот и актов городов Минской губернии, православных монастырей и по разного рода предметам. Минск 1848.
Троневич П., Хілько М., Сайчук Б. Втрачені християнські храми Луцька. Луцьк, 2001
Archiwum główne akt dawnych, AR. dz. VIII, sygn. 54.
Bałaban M. Sabataism w Polsce // Księga jubileuszowa ku czci Prof. Dr. M. Schorra. Warszawa, 1935. S. 47–90.
Buczyło A. Czy źródła sądowe pozwalają na wiarygodną rekonstrukcję przyczyn konfliktów? Spór o grunty po cerkwi Podwyższenia Krzyża Św. w Brześciu //Emocje w życiu mieszkańców miast na przestrzeni dziejów. Zbiór studiów / Pod red. A. Buczyły, J. Możdżeń, A. Mutrynowskiej. Toruń, 2014. S. 161-174.
Buczyło A. Materiały do dziejów przedrozbiorowej unickiej diecezji brzeskiej w opisie 7 fondu Wileński Prawosławny Konsystorz Duchowny // Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej / Pod red. W. Walczaka, K. Wiszowatej-Walczak. Białystok, 2020. T. 14. S. 1-14.
Cieśla M. Liczebność Żydów w Wielkim Księstwie Litewskim w XVII w. // Kwartalnik historyczny T. 122 (2015). S. 245–268.
Ettinger S. Jewish Participation in the Settlement of Ukraine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed. by H. H. Aster and P. J. Potichnyj. Edmonton, 1990. P. 23-30.
Fettke D. Juden und Nicht-Juden im XVI und XVII Jahrhundert in Polen. Soziale und Ökonomische Beziehungen in Responsen polnischer Rabbiner. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1986.
Frick D. Kith, Kin, and Neighbors. Communities and Confessions in Seventeenth-Century. Wilno. Ithaca, 2013.
Fram E Ideas Face Reality: The Jewish Law and Life in Poland (1550–1655). Cincinnati, 1997.
Galatowski J. Fundamenta, na których łacinnicy jedność Rusi z Rzymem fundują. Czernichów, 1683.
Goldberg J. Władza dominialna Żydow-arendarzy dóbr ziemskich nad chłopami w XVII–XVIII // Przegląd Нistoryczny T. 81 (1990). S. 189–198.
Hundert G. D. The Advantage to Peculiarity. The Case of the Polish-Lithuanian Commonwealth // AJS Review. Vol. 6 (1981). P. 21–38.
Kalik J. Economic Relations between the Catholic Church and the Jews // Gal Ed. Vol. 23 (2012). P.15-36.
Kalik J. Jews in Catholic Ecclesiastical Legislation in the Polish-Lithuanian Commonwealt // Kwartalnik Historii Żydów. T. 209 (2004). S. 26–39
Kalik J. The Orthodox Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth // Jewish History Vol. 17 (2003). P. 229–237.
Kaźmierczyk A. Polscy biskupi wobec Zydow w XVIII wieku.” W Rzeczpospolita wielu wyznań. Materiały z Międzynarodowej konferencji, Kraków, 18–20 Listopada 2002 / Pod red. A. Kaźmierczyka, Kraków, 2004. S. 349–356.
Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych w świetle sądowniczej i administracyjnej praktyki dóbr magnackich w wiekach XVI–XVIII. Kraków, 2002.
Kościelny R. Rzeczpospolita oskarżanych narodów. Szczecin, 2003.
Lopez-Lazaro F. Recent Works on the Early Modern History of Spanish Muslims // The Catholic Historical Review. Vol. 94 (2008). №1. P. 102-107.
Metryka litewska. Rejestry podymnego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Województwo brzeskie litewskie 1667-1690 / Oprac. A. Rachuba. Warszawa, 2000.
Morzy J. Kryzys demograficzny na Litwie i Bełorusi w II połowie XVII wieku. Poznań, 1965.
Nadav M. Kehillat Pinsk ba-tekufa she-mi-gezeroth Tach-Tat ad shalom Andrusov (Еврейская община Пинска после погромов 1648 г. до Андрусовского перемирия) // Zion. Vol. 31 (1966). P. 153–196.
Nadav M. “Ma‘asei alimut hadadiyim bein yehudim lelo-yehudim bi-Lita lifnei 1648 (Взаимное насилие между евреями и христианами в Литве до 1648 г.) // Gal Ed. Vol. 7–8 (1985). P. 41–56.
Pendzich B. The Jewish Community of Sluck after the Polish-Moscovite War of 1654-1667 // Proceedings of the World Congress of Jewish Studies. Jerusalem, 1993. Vol. 1. 173-180.
Piechotka M., Piechotka K. Jewish Districts in the Spatial Structures of Polish Towns // Polin. Vol. V (1990). P. 24-39.
Siaciunaite-Verbickiene J. The Jewish Living Space in the Grand Duchy of Lithuania: Tendencies and Ways of its Formation // Jewish Space in Central and Eastern Europe / Ed. by J. Šiaučiūnaitė- Verbickienė, L. Lempertenė. Newcastle, 2007. P. 7–26.
Scholem G. Le mouvement sabbataiste en Pologne // Revue de l’Histoire des Regions. Vol. 143 (1953). P. 44–90.
Stampfer S. Some Implications of Jewish Population Patterns in Pre-Partition Lithuania // Scripta Hierosolymitana Vol. 38 (1998). P. 189–203.
Teller A. The Legal Status of the Jews on the Magnate Estates of Poland-Lithuania in the XVIIIth Century // Gal Ed. Vol. 15-16 (1997). P. 41–63.
Teter M. Kilka uwag na temat podziałów społecznych i religijnych pomiędzy Żydami i chrześcijanami we wschodnich miastach dawnej Rzeczpospolitej // Kwartalnik Historii Zydów. T. 207 (2003). S. 327–335.
Wolf K.B. Convivencia in Medieval Spain: A Brief History of an Idea // Religion Compass. Vol 3 (2009). №1. Р. 72–85.
Żydzi polscy 1648–1772. Źródła / Oprac. A. Kaźmierczyk. Kraków, 2001.