Cuando pensamos en los encuentros entre cristianos y judíos, recordamos que durante muchísimo tiempo a través de la historia se realizaban en los márgenes de la sociedad entre cristianos y sus vecinos judíos, o un judío comerciante o médico, y esos encuentros eran a menudo incómodos por la superstición y el prejuicio contra los judíos, o tomaban la forma de debates forzados. Generalmente, estos se caracterizaban por fuertes voces acusatorias sobre el deicidio y la obstinada negativa a reconocer la “verdadera religión”, y del lado judío había respuestas apenas musitadas y miradas recelosas, enraizadas en una profunda desconfianza, que en ocasiones daban lugar a panfletos que circulaban internamente y descripciones sobre no-judíos que eran cualquier cosa menos halagüeñas... Y a veces, esas supersticiones y esos prejuicios y debates forzados provocaban una horrorosa violencia contra los judíos.
Un famoso ejemplo de un debate forzado fue la Disputa de Barcelona, en la cual el rabino Moshe ben Najman, conocido como Najmánides, que era el líder de la comunidad judía española, se presentó en la corte en 1263 por orden del Rey de Aragón, Jaime I, y defendió el rechazo judío a reconocer a Jesús como el Mesías. Su oponente era Pablo Christiani: este nombre ya indicaba que era un judío que se había convertido al cristianismo. Las disputas forzadas entre cristianos y judíos no eran nada nuevo: se realizaron durante toda la Edad Media, junto con las quemas del Talmud, como la tristemente quema del Talmud en París en 1244, cuando vagones llenos de manuscritos talmúdicos y otros escritos rabínicos, que se habían recogido a través de toda la región, fueron arrojados a las llamas. Un pogrom intelectual que dejó su marca hasta el día de hoy. Pero la disputa de 1263 en Barcelona fue singular en un aspecto: no solo se refirió a los textos de la Biblia Hebrea sino también al Talmud y al Midrash. Le otorgaron a Najmánides el derecho de usar todas las fuentes que quisiera y defender al judaísmo según su parecer, y le dieron garantías para su seguridad personal y para la seguridad de las comunidades judías circundantes: que esto fuera necesario demuestra que la situación era sumamente precaria y que la Disputa de Barcelona no ofreció un campo de juego en absoluta igualdad de condiciones. En otros lugares, las disputas solían ser amañadas, hacían que le fuera imposible ganar al lado judío y a menudo se convertían en un detonante de la violencia contra las comunidades judías locales.
No cabe duda de que muchas cosas han sucedido desde aquellos días del pasado: especialmente después de la Segunda Guerra Mundial y la publicación de Nostra Aetate en 1965, el panorama del diálogo judío-cristiano cambió. Nostra Aetate hizo más aún: cambió todo el diálogo interreligioso y abrió la puerta al diálogo con otras religiones y otros líderes religiosos.
Lo que ha sucedido es esencialmente que hemos ido de la acusación al diálogo, de la confrontación a la cooperación y de la persecución a la camaradería, como dijo el rabino Ron Kronish, fundador del Israeli Interreligious Coordinating Council, en una entrevista, en el documental “I am Joseph Your brother” (Yo soy José, tu hermano) tras la visita del papa Juan Pablo II a Israel en el año 2000. Pero sería absurdo fingir que no subsisten todavía algunas tensiones: el papel del papa Pío XII durante el Holocausto y su canonización pendiente es solo una de ellas.
Podemos decir que hoy se percibe como algo normal que los líderes judíos y cristianos mantengan un diálogo con representantes de la otra religión y sus respectivos líderes. Es normal que iglesias, sinagogas y cada vez más mezquitas tengan programas regulares en los que se encuentran sus líderes, pero también sus laicos, con representantes de otras religiones. Muchas cosas han sucedido desde la época en que las interacciones entre las religiones consistían básicamente en monólogos de la religión mayoritaria, que les “predicaba el evangelio” a los que aún no habían visto la luz, y la casi paranoide negativa de los judíos a tener algo que ver con esa gente, a leer o comprometerse con nada que consideraran cristiano de origen, pues era para ellos algo que debían temer o por lo menos de lo que debían desconfiar fuertemente, casi como si el contacto con la otra religión pudiera ser una enfermedad contagiosa.
De modo que sí, el diálogo interreligioso se ha convertido hoy en la tendencia dominante. De modo que todo está bien...
No obstante, el diálogo interreligioso es una criatura delicada. Por su historia, es muy susceptible de vaciarse. Está en permanente peligro de ser llenado con clichés de expresiones de mutua valoración en temas no conflictivos del “discurso”: sí, todos queremos la paz mundial, todos queremos la igualdad, todos apoyamos los derechos humanos, todos apoyamos la libertad religiosa... Pero cuando los derechos religiosos parecen estar en conflicto con valores seculares y/o democráticos; cuando las normas religiosas están en contradicción con las normas seculares, ¡allí se pone a prueba la templanza! Puede tratarse de un tema como las campanas de una iglesia, o el código de vestimenta, la circuncisión, o las escuelas religiosas, las matanzas religiosas, los minaretes o la segregación por género... Sin embargo, nada es más fácil que quedar satisfechos con declaraciones mutuas de apoyo y paneles de debate sobre tópicos tan generales y abstractos que se puede anticipar el resultado y los representantes de cada religión pueden responder las preguntas dormidos. Por el temor de ofender a la otra parte y como un reconocimiento de que a menudo se realizan diálogos abusivamente forzados con la intención de convertir, cada parte se mueve en puntas de pie en relación con la otra. Aún subsisten las cicatrices y los viejos fantasmas pueden volver a la vida. Por eso, con mucha frecuencia, todos nosotros perdemos la oportunidad de mirar sincera y honestamente nuestra propia tradición religiosa y la de los otros en forma crítica y aprender realmente, auténticamente, unos de otros y sobre nosotros mismos.
Porque, al final, en el encuentro crítico es donde tomamos conciencia de nuestras diferencias, aprendemos la verdadera tolerancia y valoración de nuestras diferencias, pero también aprendemos a discrepar y cómo discrepar y qué podemos hacer con nuestras discrepancias. El diálogo interreligioso no puede ser y no debería ser un camino hacia el relativismo moral. Pero yo creo que llegó el momento de trasladar nuestro foco del “diálogo”, los “paneles de debate” y las “discusiones” (y de ninguna manera estoy diciendo que haya que abandonarlos) a una cooperación concreta y una asociación en cuestiones y temas específicos que surgen en nuestras respectivas sociedades. Los judíos tienen una expresión específica para esta tarea: “tikkun olam”, “reparar el mundo”. Según este concepto, Dios le ha encomendado a la humanidad una tarea muy concreta: ser su socia en la creación, y ayudar a mejorar y reparar el mundo que hemos heredado. El propósito es contribuir con acciones y tareas concretas a este objetivo mayor. El resultado de todo diálogo auténtico y genuino debería tener un componente práctico, y siempre, al final de cada panel de debate y de diálogo interreligioso, debería hacerse la pregunta: “Y ahora... ¿qué haremos sobre esto?”
Al observar el panorama de nuestras sociedades y a pesar de los casi 50 años de diálogo interreligioso, debemos admitir que el problema número uno que todavía enfrentamos en nuestras sociedades es la ignorancia. Debemos redoblar nuestros esfuerzos en educación. La mayoría del laicado aún no sabe bastante sobre otras religiones y tradiciones (y a menudo, tampoco sobre sus propias religiones) porque el diálogo se ha desarrollado sobre todo entre seminaristas, sacerdotes y grupos selectos de laicos.
A decir verdad, en cierto modo las denominaciones cristianas han sido casi siempre más eficientes al empezar a educar sobre judíos y judaísmo, aunque a veces lo hayan hecho con un enfoque cristocéntrico o terminaran en algo parecido a la apropiación cultural. Pero fue un comienzo, y es algo que todavía no se ha generalizado en la mayoría de las escuelas e instituciones judías. Parte de esto es histórico: el cristianismo está enraizado, por supuesto, en el judaísmo, y el conocimiento del judaísmo es fundamental para que los cristianos puedan entender sus enseñanzas y escritos sagrados, y una manera de lograr una comprensión más profunda de Jesús como una persona judía que vivió en los tiempos mishnaicos del antiguo Israel. Lo inverso no se cumple: el judaísmo, aunque fue indirectamente influenciado por la cultura mayoritaria que lo rodeaba, que en Europa eran los cristianos, no necesita remitirse al cristianismo para darle sentido al judaísmo. Pero sobre todo está la aversión casi genéticamente heredada de muchos judíos a relacionarse con cosas que siquiera remotamente “huelan” a cristianos, como consecuencia de siglos de opresión y conversiones forzadas. Esto no significa, empero, que los judíos no tengan nada que aprender estudiando sobre cristianismo: es solo que el motivo es diferente para los judíos que para los cristianos.
Sin embargo, esto no puede ni debe detenernos. Lo que se necesita es salir de las “discusiones benévolas” entre grupos autoseleccionados de participantes de las respectivas comunidades y realizar encuentros genuinos en los que cada uno de nosotros pueda aprender del otro. Un aprendizaje basado en la reciprocidad para encontrar una mejor manera de vivir juntos en la sociedad cambiante que nos rodea. Encontraremos seguramente nuevos desafíos en el camino que tenemos por delante: una vez que empezamos a hablar sobre los aspectos problemáticos de las tradiciones del otro, abrimos nuevos puntos de debate teológico en los que antes no tuvimos la valentía de entrar, por la presencia del proverbial “gorila de 800 libras” y con mucha frecuencia, esto ha sido obstinadamente pasado por alto, con una amable pero a la larga contraproducente intención de crear un clima agradable de debate.
Lo que tenemos que aprender es la capacidad de estar de acuerdo o en desacuerdo amablemente y seguir hacia adelante desde allí. Y cuando los valores chocan, tenemos que aprender cómo relacionarnos con el otro a la luz de esto y cómo ampliar espacios, y también establecer límites en nuestras esferas públicas, porque, una vez más, no buscamos un relativismo moral. Pero debemos tener la capacidad y el conocimiento necesarios para decir lo que pensamos.
Volvamos brevemente a Nostra Aetate: se suele describir a este documento como un llamado al diálogo entre judíos y cristianos, pero en realidad es también un llamado al diálogo con los musulmanes. En los próximos años, el diálogo entre cristianos y judíos debe ampliarse e incluir un diálogo cristiano-musulmán, judío-musulmán y cristiano-judío-musulmán: la misma combinación del básico “diálogo para conocer al otro” que caracterizó los inicios del diálogo judío-cristiano pero también la nueva clase de diálogo en el cual abrimos y confrontamos sin miedo nuestros propios textos, tradiciones y supuestos problemáticos, y los compartimos con otros.
Muchas cosas han sucedido también en este sentido en las décadas pasadas, pero en un nivel básico, y oiremos sobre algunos ejemplos durante esta conferencia, pero el diálogo musulmán-judío, el diálogo musulmán-cristiano y el diálogo musulmán-judío-cristiano todavía están en sus comienzos. Hay una doble razón para esto: por un lado, la gente está preocupada y en nuestros ambientes, hay quienes temen a los musulmanes. Algunas preocupaciones se justifican pero muchas otras son completamente irracionales. A través de los medios de comunicación, y especialmente de los medios sociales, a menudo se generaliza y se denigra a los musulmanes y al Islam en Europa. Y en los medios de los países islámicos, se denigra a los judíos y al judaísmo. De este modo, alimentados por siglos de prejuicios y en una época de conflictos geopolíticos, los prejuicios y la búsqueda de chivos expiatorios pasan de generación en generación, y dificultan en parte empezar siquiera el más básico “diálogo para conocer al otro”, especialmente si ese otro pertenece a un grupo étnico y religioso que a uno le han enseñado a considerar con odio y desconfianza. A los medios de comunicación les encanta el conflicto, sin importar de qué se trata y dónde se desarrolla: el conflicto en Medio Oriente, el conflicto entre grupos musulmanes, el conflicto entre el Islam fundamentalista y las sociedades occidentales, el conflicto entre la “religión” y la “sociedad secular” en general...
La otra razón es que con demasiada frecuencia olvidamos el principio de diálogo de Krister Stendahl: a) cuando uno trata de entender otra fe o tradición, debe consultar a los adherentes de esa fe o tradición, y no a sus enemigos b) no se debe comparar lo mejor de la propia tradición con lo peor de la tradición del otro, y c) hay que dejar espacio para la “sagrada envidia”: la capacidad de asombrarse ante lo que se ve y se aprende sobre la tradición de otro. Varios de estos principios, si no todos, se pasan por alto demasiado a menudo cuando se trata del Islam, como antes sucedía con el judaísmo, y también con el cristianismo. Debemos aprender a conocer las tradiciones de los otros y debemos profundizar más, en vez de limitarnos a lugares comunes y triviales declaraciones generales. Debemos estudiar las tradiciones judías, musulmanas y cristianas con lentes que nos permitan ver cómo entienden y aplican esos textos y esas enseñanzas los adherentes observantes de esas tradiciones religiosas. Los judíos tienen una manera especial de leer textos, y lo mismo ocurre con los musulmanes y los cristianos. Los judíos y los cristianos tienen en común algunas partes de un texto sagrado, los textos sagrados de los musulmanes citan algunos pasajes de ese texto sagrado, y sin embargo, todos tienen maneras muy distintas de leer e interpretar el mismo texto. Esta interpretación debe ponerse a disposición de un público más amplio y de nuestras sociedades en general.
Al mismo tiempo, tenemos en nuestras sociedades una tendencia a cerrar los ojos y desviar la vista e incluso pedir disculpas por transgresiones contra los principios de libertad, igualdad y democracia, y explicarlos invocando “normas culturales diferentes”. Esto no es otra cosa que una variación del clásico colonialismo, en el cual se atribuyen códigos morales y criterios diferentes a las personas según su herencia étnica o su país de origen. Esto es un relativismo cultural y moral, o simplemente una actitud infantilizadora hacia el “Otro”. Martin Buber y Emmanuel Levinas se horrorizarían.
Además, tenemos que estar atentos para no permitir que las agendas políticas y los prejuicios sacrifiquen una parte en el diálogo interreligioso con el fin de apaciguar los prejuicios y la agenda política de otra parte. Y aquí quiero decir con toda claridad que es inaceptable que una voz judía se prohíba en la mesa o sea silenciada o marginalizada para que a la contraparte musulmana le resulte más agradable participar. Si el precio de la participación musulmana es que no haya en la sala ningún participante judío o israelí judío, la respuesta debería ser: “Lo lamentamos, pero no podemos aceptar eso. Será usted bienvenido en la conversación cuando sea capaz de sentarse con nosotros en la misma mesa”.
A pesar de todo, vemos cada vez más ejemplos de pequeñas iniciativas en diversos lugares, aquí en Europa pero también en Israel, en las cuales representantes de dos o a veces tres religiones llevan a cabo un debate honesto, crítico y autocrítico con la otra y con los textos sagrados y las enseñanzas de la otra. Debemos extender esos encuentros y hacerlos accesibles a más personas: clero, laicos y maestros, periodistas, legisladores y políticos. Tenemos que apoyarnos y cuidarnos mutuamente, porque deberemos enfrentar innumerables desafíos: el miedo y la desconfianza están todavía muy arraigados.
Tenemos que insistir en la necesidad de que la educación interreligiosa sobre la enseñanza y los textos sagrados de la propia religión y las otras dos religiones mundiales comience en la edad escolar. Es una parte muy necesaria del curriculum de cada escuela. El desafío es hacer que los políticos y los legisladores vean esto como una ventaja y no como una amenaza para un Estado secular o un intento de introducir la religión por la puerta trasera. Enseñar sobre religiones de una manera profunda, crítica y al mismo tiempo respetuosa es un antídoto contra el extremismo religioso. La composición etnorreligiosa y sociológica de nuestras sociedades ha cambiado y está en un constante proceso de transformación. Esto seguirá siendo así. Tenemos que preparar a las sociedades seculares democráticas para entender estos desafíos y tenemos que empezar cuanto antes a enseñar a las jóvenes generaciones de la futura Europa a entender al Otro y abordar cuestiones de justicia y paz, y de este modo, construir un clima de respeto y coexistencia.
Y, lo más importante, deberán centrarse en un objetivo común: crear un mundo mejor, una sociedad mejor, a través de “tikkun olam”.