Самым заметным советским исследователем инквизиции[1], совмещавшим ее изучение с неустанным обличением, по страстности превосходящим цензурные требования, был Иосиф Ромуальдович Григулевич. Урожденный виленский караим Юозас Григулявичус (р. 1913), он был известен также под агентурными и литературными псевдонимами Артур, Макс, Мигель, Юзик, Падре, Фелипе, Лоуренс и, наконец, Лаврецкий. После учебы в Сорбонне он по линии Коминтерна был направлен в Латинскую Америку, где создал агентурную сеть, организовал покушение на Троцкого (неудачное), взрывал корабли, отведенные под стратегические поставки в Германию; впоследствии исполнял роль посла Коста-Рики в Италии и готовил убийство Иосипа Броз Тито. В свободное от шпионских подвигов время Григулевич работал в латиноамериканских и итальянских архивах и, когда в конце 1950-х гг. был выведен из резерва нелегальной разведки, защитил подряд кандидатскую и докторскую диссертации и написал десятки монографий и научно-популярных книг по истории Латинской Америки и католической церкви[2] .
Рассуждая о мотивации испанской инквизиции, Григулевич пишет: «В чем, однако, заключались скрытые – подлинные причины геноцида, которому испанская корона и церковь подвергли иудейское и мавританское население своих владений? Что касается иудеев, то в первую очередь их преследование имело вполне конкретную цель – завладеть их имуществом»[3]. В этом утверждении, учитывая его контекст, стоит видеть не результат анализа инквизиторских деклараций или критики инквизиции ее жертвами и современниками и не вывод из статистики конфискаций, но, скорее, априорное осуждение несколько моралистического свойства (ср. про папу, санкционировавшего учреждение инквизиции: «Сикст IV, один из гнуснейших церковников, когда-либо носивших папскую тиару, жадный на деньги и развратник»[4]). Алчность — вполне органичная компонента инвектив против «кровавой эпопеи испанской Супремы». Современный читатель, перед которым уже не раз развенчивали идеологизированность марксистской историографии, не склонен верить «инсинуациям» Григулевича — он ожидает от людей позднего Средневековья иных резонов – менее прагматичных, более религиозных. Попробуем проследить тему инквизиторской алчности ретроспективно и посмотреть, когда она появилась и в каких еще дискурсах об инквизиции бытовала.
*
В те же годы (1960-1970), когда вышли первые издания книг Григулевича, вопрос о мотивации инквизиторов активно обсуждался в еврейской историографии. Ученые иерусалимской школы, в том числе Хаим Бейнарт, по происхождению российский еврей, немногим младший современник Григулевича (и ровесник Октябрьской революции), приписывают инквизиции причины не финансовые, но религиозно-охранительные: инквизиция, стоявшая на страже чистоты католической веры, вполне обоснованно карала конверсо, которые в массе своей тайно иудействовали[5]. Противник иерусалимской школы Бенцион Нетаньягу, старший (р. 1910) современник вышеназванных испанистов и тоже уроженец Российской империи, отрицая верность конверсо иудаизму, видит иные – не религиозные, но и не финансовые – причины введения инквизиции: расовую юдофобию, стремление искоренить новых христиан из испанского общества[6]. Таким образом, полемика по поводу инквизиции в еврейской историографии проходит по другим направлениям — финансовая тема в ней если не отсутствует, то, по крайней мере, не доминирует. Британский ученый Г. Кеймен, автор одной из самых цитируемых современных монографий об испанской инквизиции, несколько сочувственно отмечает, что восприятие еврейских историков в значительной степени обусловлено Холокостом: «Эти концепции [И. Бера, С.У. Барона, Х. Бейнарта] были сформулированы под очевидным сильным влиянием еврейского опыта в Европе в ХХ веке»[7].
В тех же категориях, что и иерусалимская школа, но с другими оценками высказывается католическая испанская историография. Авторитетнейший испанский интеллектуал ультрамонтанских взглядов Марселино Менендес-и-Пелайо в своей «Истории испанских еретиков» (1880–1882) рассматривает инквизицию, в соответствии с ее собственными декларациями, как средство борьбы с мощной иудейской ересью, грозившей не только конверсо, но и старым христианам, поскольку иудействующие стремились соблазнить всех испанцев. Как институт религиозной пурификации инквизицию воспринимают и другие испанские ученые (Хосе Мария Мильяс-Вальикроса, Антонио Домингес-Ортис и др.). Б. Нетаньягу считает это мнение «национальным верованием», «мифом, влиявшим на испанскую мысль на протяжении более чем пяти столетий»[8]. А либеральная испанская мысль кризисной эпохи конца XIX – начала XX века видела в инквизиции источник всех проблем в испанской истории и национальном характере. Как саркастически пародировал это мнение Менендес-и-Пелайо: «Почему нет промышленности в Испании? Из-за инквизиции. Почему испанцы ленивы? Из-за инквизиции. Почему сиеста? Из-за инквизиции. Почему корриды? Из-за инквизиции»[9].
Современник Менендеса-и-Пелайо американец Генри Чарльз Ли, выразитель американской критики Испании во время борьбы за колонии и в то же время – автор двух фундаментальных трудов по истории средневековой и испанской инквизиции, в самом финале своей книги (1888) дает такую оценку изучаемому институту:
Нескольких слов достаточно, чтобы подытожить деятельность средневековой инквизиции. Она ввела судебную систему, повлиявшую на уголовное право всех стран, где действовали инквизиторы, и на века превратила уголовную юстицию в жестокую пародию. Она снабдила Св. Престол мощным оружием для его политического усиления, она искушала светских монархов этим примером, она позорила имя религии <…> Приговор беспристрастной истории должен гласить: инквизиция была чудовищным отпрыском ложного рвения, служившим эгоистичной алчности и жажде власти, подавлявшим самые высокие устремления человечества и поощрявшим самые низменные его склонности[10].
Ли представляет инквизицию квинтэссенцией зла, включающего алчность политическую и финансовую, официальные же ее религиозные цели отметает как предлог. Второй кит, на котором зиждется научный дискурс об инквизиции, — «Критическая история испанской инквизиции» Хуана Антонио Льоренте (1817–1818). Льоренте, уполномоченный Святой канцелярии и секретарь инквизиции в Мадриде, лишился своих должностей во время репрессий против янсенистов в 1801 г., в 1808 г. приветствовал Жозефа Бонапарта и даже стал при нем государственным советником по церковным делам, после реставрации испанских Бурбонов бежал во Францию, где и издал свой четырехтомный труд. Льоренте тоже ищет за религиозным фасадом подлинные прагматические причины учреждения инквизиции: стремление короны пополнить казну за счет имущества еретиков и стремление апостольского престола усилить свое влияние. Тема алчности, таким образом, здесь присутствует, только атрибутируется она изначально государству, а не самой инквизиции:
Принуждение, которому их [маранов] заставляли подчиняться, было для них слишком тягостно. Многие из них были опознаны; это послужило мотивом, по видимости религиозным, который побудил Фердинанда V приказать учредить трибунал, дававший ему возможность конфисковать многие имущества. Сикст IV не мог его не одобрить, потому что введение его должно было увеличить влияние ультрамонтанских принципов, то есть власти святого престола. Этому двойному замыслу, скрытому под видимостью рвения к защите веры, испанская инквизиция обязана своим происхождением[11].
«Критическая история» Льоренте, до сих пор не потерявшая своей фактографической ценности, предопределила критический подход к испанской инквизиции большинства последующих ее исследователей (за исключением ангажированных католических историков), которые отрицали душеспасительные и вероохранные цели института как лицемерие и искали политических резонов его учреждения и существования. Например, первый российский медиевист Т.Н. Грановский в своем курсе лекций по истории западноевропейского Средневековья, прочитанном в 1849–1850 гг., говорит:
Чтобы сломить оппозиции и эти особые суды [оппозицию и судебный иммунитет феодалов], введена была инквизиция Фердинандом и Изабеллой. Начало этого страшного судилища относится к I половине 12-го столетия, оно возникло в Южной Франции, направлено было первоначально против альбигенцев и имело только религиозную цель. Но здесь, в Испании, религия была только предлогом. Под предлогом проступка против церкви брали самых значительных людей государства, отвлекая их от обыкновенного суда. Инквизиция была поставлена выше всех светских судов и законов. Доказательством ее политической цели в Испании служит противодействие пап учреждению ее; испанское духовенство также этому противилось. Но первые удары инквизиции пали действительно на противников христианской религии, на евреев. Надо было подумать, что инквизиция в этом случае оказалась верна своему началу: но и это гонение на евреев имело в основе политические побуждения. Нигде в Европе это племя не достигло такого богатства, политического значения и образованности, как в Испании […] они были главными банкирами и управителями имений испанских аристократов[11].
Чуть продлим экскурс в российскую рецепцию инквизиции и упомянем «Великого инквизитора» из «Братьев Карамазовых» (1879) – одну из самых известных и влиятельных литературных репрезентаций инквизиторской идеи. Достоевский писал эту вставную новеллу под влиянием шиллеровского «Дона Карлоса, инфанта испанского», а также «Истории Филиппа II» американского исследователя Уильяма Х. Прескотта, переведенной на русский в 1858 г.. Примечательно, что у Достоевского обсуждаются те же мотивы, что и в современной историографии (мотивы власти и алчности), но во внеисторическом смысле: в самой «поэме» Ивана доминирует тема власти (власти не политической, а власти над душами), а в разговоре Ивана с Алешей – тема алчности, «материальных скверных благ», исключительная мотивированность которыми инкриминируется инквизиторам, иезуитам, католической церкви и западному миру в целом, что, конечно же, надо рассматривать в общем контексте русофильской идеологии автора.
«Донаучные» оценки инквизиции, современные ее деятельности периода расцвета (XVII в.) и заката (XVIII в.), были еще более откровенной проекцией авторских воззрений, функцией антиклерикализма просветителей или антииспанских чувств европейцев, опасавшихся габсбургской гегемонии. С середины XVII в., времени заметного упадка габсбургской монархии, инквизицию, отождествляемую с тиранией духовенства и с конфессиональной политикой государства, начинают винить в культурной и экономической отсталости Испании. Финансовая тема проявляется в критике инквизиции с точки зрения меркантилизма: изгнала евреев и морисков, богатые и полезные группы населения, что со временем и привело к экономическому кризису. Конфискации же имущества осужденных уводили капитал в непроизводительную сферу – в церковную казну. Инквизиция, таким образом, изображается вредной для государства по экономическим причинам, но таковые не называются движущими причинами ее деятельности.
Просветители обличают, прежде всего, «жестокость и варварство» (характеристики испанской инквизиции, согласно Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера), финансовая тема их не интересует. Ш.Л. де Монтескье в своем «Почтительнейшем заявлении инквизиторам Испании и Португалии» от лица еврея осуждает бесчеловечность, нарушение естественного закона и христианской морали, но не корысть или грабеж:
Вы жестоки с нами, но еще более жестоки с нашими детьми. Вы сжигаете их, потому что они следуют наставлениям тех, кого согласно требованию естественного закона и законов всех народов они должны чтить наравне с божеством. <…> Вы требуете от нас, чтобы мы были христианами, а сами не хотите быть ими. Но если вы не хотите быть христианами, то будьте по крайней мере людьми <…> Вы живете в таком веке, когда свет просвещения достиг невиданной до сих пор силы, когда философия озарила умы и распространилось нравственное учение вашего евангелия, когда лучше определены взаимные права людей и авторитет совести одного человека над совестью другого человека. Поэтому если вы не откажетесь от ваших старых предрассудков, — предрассудки же эти, если вы не остерегаетесь их, превращаются в страсти, — то придется признать, что вы неисправимы, не доступны ни просвещению, ни наставлению, и останется только пожалеть несчастный народ, который вручает власть над собою таким людям, как вы. <…> Мы должны предупредить вас, что если когда-нибудь в будущем кто-либо осмелится утверждать, что в наш век народы Европы были народами цивилизованными, то ему укажут на вас в доказательство того, что они были варварами, и представление о вас будет такого рода, что покроет позором ваш век и вызовет ненависть ко всем вашим современникам[13].
На невежестве и предрассудках сосредоточивает свой сарказм и Вольтер:
После землетрясения, которое разрушило три четверти Лиссабона, мудрецы страны не нашли способа более верного для спасения от окончательной гибели, чем устройство для народа прекрасного зрелища аутодафе. Университет в Коимбре постановил, что сожжение нескольких человек на малом огне, но с большой церемонией, есть, несомненно, верное средство остановить содрогание земли[14].
Но начали кампанию против испанской инквизиции (и – шире – демонизацию Испании в целом, создание так называемой «черной легенды», la leyenda negra) не просветители, находившиеся во Франции XVIII в. в относительной безопасности, а те, кого этот институт преследовал, и те, кому он угрожал: мараны и мориски, английские и голландские протестанты, итальянцы.
Итальянские авторы XVI в., с одной стороны, опасались введения в итальянских владениях Короны Арагона инквизиции по испанскому образцу (и распространения ее контроля на другие итальянские земли), с другой – были увлечены ренессансной политической теорией и описывали инквизицию в соответствующих категориях: как предприятие, служащее утверждению желательного имиджа короны и в то же время – достижению ее прагматических целей. «Король благоволит инквизиции, дабы лучше держать народ под контролем»[15], — писал венецианский дипломат Франческо Тьеполо в 1563 г.; еще раньше, флорентийский посланник при дворе Фердинанда Католика Франческо Гвиччардини рассуждал о лицемерии испанцев вообще и испанской церкви (инквизиции) и короны, в частности, а в своей политологии возводил короля Фердинанда в образец популизма, причем одним из его своекорыстных «поступков», прикрытых благими декларациями, очевидно, надо считать инквизицию:
Одна из самых больших удач, какая может выпасть на долю человека, – это иметь случай показать, что поступки людей, совершаемые для собственного интереса, делались ради общественного блага. Это прославило предприятия Короля Католического: они совершались всегда во имя собственной безопасности и величия, а часто казалось, что они совершены ради вящего прославления христианской веры или ради защиты церкви[16].
Протестанты, главные изобретатели «черной легенды»[17], тоже подчеркивали несоответствие официальных целей инквизиции ее истинным задачам, среди которых называлось и обогащение за счет жертв, и передел власти. В ранней протестантской церковной истории ключевое место занимала концепция истинной церкви, преследуемой ложной дурной папистской церковью, квинтэссенцией же последней считалась инквизиция[18]. Соответственно, обличения инквизиции, базис протестантской мартирологии, были необходимым катализатором формирования протестантской идентичности и потому плодились во множестве. Центральными для антиинквизиционной памфлетной войны в XVI веке был трактат «Коварства святой испанской инквизиции» (Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes), написанный беглым испанским протестантом (под псевдонимом Регинальд Монтанус), в 1567 г. изданный на латыни и за год переведенный на четыре европейских языка, а также мартиролог «Деяния и памятники этих последних и бедственных дней» (известный также как «Книга мучеников») Джона Фокса – книга, в Англии сравнимая по популярности с Библией. Джон Фокс классифицирует жертв инквизиции:
Жестокая и варварская инквизиция Испании, начатая королем Фердинандом и Елизаветой [т.е. Изабеллой], его женой, была учреждена против евреев, которые после своего крещения вновь проводили свои собственные церемонии. Теперь же она направлена против тех, в чьей приверженности истине Господа нельзя и на минуту усомниться [т.е. протестантов]. Испанцы и особенно их высокопоставленные священники полагают, что эта святая и священная инквизиция не может ошибаться и что святые отцы-инквизиторы не могут обманываться. Три сорта людей наиболее всего подвержены инквизиционной угрозе. Те, кто очень богат, ибо их имущество может быть отнято. Те, кто учен, ибо они [инквизиторы] не потерпят, чтобы их преступления и тайные злоупотребления были замечены и раскрыты. И те, чья честь и достоинство велики, ибо, чтобы не допустить их до власти, инквизиторы обесчестят их или опозорят[19].
А голландский статхаудер Вильгельм Оранский в своей «Апологии» обличает инквизицию, называя ее главной причиной нидерландского восстания против испанцев:
Все беды начались из-за жестокости и высокомерия испанца, который думает, что может превратить нас в рабов, будто мы индусы или итальянцы; нас, народ, который никогда никому не покорялся, но всех правителей принимал на определенных условиях. […] Я был воспитан католиком […], но ужасные мучения огнем, мечом и водой, которым я стал свидетелем, и план ввести здесь инквизицию еще худшую, чем в Испании, рассказанный мне королем Франции, заставили меня решить в сердце своем не покладать рук, пока не изгоню из этой земли испанскую саранчу. […] Я беру на себя ответственность за сопротивление испанской тирании, ибо с возмущением смотрю на кровавые жестокости, худшие, чем преступления любого тирана античности, которые они обрушили на бедный народ этой земли[20].
Протестантские авторы, как правило, игнорируют судьбу маранов и морисков – жертв инквизиции, сосредотачиваясь на собственных – несоразмерных – потерях, а в еще большей степени – страхах. Инквизиция изображается как предприятие крайне жестокое и преступное, служащее, прежде всего, политическим целям; тема инквизиторского корыстолюбия затрагивается, но отнюдь не доминирует — ее заслоняют другие, более релевантные для протестантов обвинения.
В то же время, в XVI–XVII вв., образ инквизиции разрабатывался в португезской литературе – полемических трактатах, литургике и светской поэзии сефардской диаспоры в Европе. В этих сочинениях главными жертвами инквизиторов выступают, конечно, мараны (а не протестанты), и в репрезентации инквизиционных гонений доминирует мартирологическая тема: святые героические мученики vs. демонизируемые инквизиторы – и тема противостояния истинной религии – иудаизма, верность которому хранят мараны, и насильственно навязываемого инквизиторами христианства-идолопоклонства:
…Плач смягчает твердый мрамор,
Но ожесточает свирепое сердце
O жестокая канцелярия, кто тебя зовет Святой?
(Жоао Пинто Дельгадо)
…Мученик самый редкостный,
Исповедник самый непорочный,
Свет самый яркий,
Самый божественный ум.
…Выхожу на смерть в огне
Во имя Господа.
…Эй, кощунственные антиохи,
Исполняйте декрет
Гнусной инквизиции,
Трибунала преисподней
…Горе тебе, народ без Бога,
Который слепо поклоняется идолам
[...] ибо сам Бог угрожает тебе!
(Антонио Энрикес Гомес)[21]
Мотив разорения жертв присутствует в антиинквизиционных инвективах:
…То, что он заработал, получаешь
И отбираешь то, что он посеял.
…Они кормят своих овец на чужом пастбище[22], —
но занимает второстепенное место: перед сефардскими авторами в реиудаизирующихся общинах диаспоры (равно как и перед протестантами или просветителями) стояли определенные идеологические задачи, и роль инквизиции в создаваемых ими бинарно-оппозиционных сценариях была сложнее роли алчных грабителей.
Отойдя еще на несколько десятилетий назад и обращаясь к творчеству евреев – современников ранней инквизиции, мы видим, что здесь финансовая тема гораздо более акцентирована. В посвященных инквизиции пассажах авторы из т.н. "поколения изгнанников" из Испании обличают алчность инквизиторов и уделяют конфискациям имущества столько же внимания, сколько казням:
…все священники и епископы Рима [=христианства] в наше время алчны и продажны и не заботятся о запретах собственной религии, ибо ересь проступила у них на лбу[23].
(Ицхак Абраванель)
Cудьи короля начали вести розыск среди анусим и выяснили, что те остаются верными закону Бога Израилева, и осудили их на костер, а их богатства отошли королю. […] Во главе отступников Израиля, еретиков и эпикурейцев, стоял проклятый Лаван-арамеянин, Леви бен Шем Ра, который грешил и заставлял Израиль грешить хуже Иеровоама. Он посоветовал королю завладеть синагогами и домами учения[24].
(Авраам де Торутиэль)
Через некоторое время многие вознамерились вернуться к своему Богу […] но когда [христиане] это поняли, поднялись против них […] и изъяли у них их достояние и их деньги в королевскую казну.[25] […]
выступили против них [анусим] следователи [инквизиторы] и стали жечь их и отнимать их достояние…
Р. Йегуда ибн Верга – благословенна его память – до того, как пришла инквизиция, знал все, что произойдет, и посадил на окно три пары голубей: одни – ощипанные[26] и со свернутыми головами и с ярлычком, привязанным к шее, со словами: «это те анусим, что уедут в последнюю очередь»; вторые – ощипанные, но не обезглавленные, с надписью: «это те, кто бегут пораньше»; и последние – с перьями и живые-невредимые, с припиской: «эти бегут первыми»[27].
(Шломо ибн Верга)
[В Португалии анусим] постоянно бесчестили, осмеивали и ежедневно возводили на них клевету, дабы уничтожить их и захватить их достояние и владения[28].
(Йосеф га-Коген)
Король и королева послали в Рим за диким монстром, такой странной формы и ужасной наружности, что вся Европа дрожит при одном упоминании его имени. […] Монстр сжег множество детей моих [Израиля] огнем своих глаз и усыпал страну бесчисленными сиротами и вдовами. Своей пастью и мощными зубами он перемолол и проглотил все их мирские богатства и золото. Своими тяжелыми, полными яда лапами он растоптал их честь и величие, […] обезобразил их лица и омрачил их сердца и души[29].
(Шмуэль Ушке)
Ряд хронистов отмечают жадность самих маранов, которая усугубляла вред, наносимый инквизиторами, ибо облегчала их деятельность; таким образом, финансы остаются движущим механизмом инквизиции, только вина не на инквизиторах, а на их жертвах:
Число анусим намного увеличилось в Сефараде со времен фра Виченце. Они переженились с самыми аристократическими жителями страны и были очень уважаемы. […] Фердинанд и Изабелла назначили инквизиторов над анусим, дабы выяснить, следуют ли они предписаниям христианской религии. Они превратили имя евреев в страх, поговорку и насмешку. Многие из них были тогда сожжены. Бог не поднял руки своей, дабы предотвратить их уничтожение. Один доносил на другого, юноша – на старика, презираемый – на почтенного. А если женщина жаждала золотых и серебряных сосудов своей соседки или женщины, живущей в ее доме, а та не давала ей, то эта на нее доносила[30].
Вдобавок к врагам, были в то время и некоторые конфесо, которые предавали братьев своих во власть этого жестокого монстра. Бедность была толчком и причиной для большинства их злых поступков. Многие бедные конфесо приходили в дома своих богатых собратьев попросить взаймы 50 или 100 крусадо на свои нужды. Если кто-либо отказывал им, они потом обвиняли его в иудействовании вместе с собой[31].
И вообще в описаниях сефардских бедствий этого периода доминирует не тема смерти за веру, а проблема финансового ущерба: конфискации, грабежи, взятки:
Некоторые говорили, что причина этого гонения [отправки еврейских детей в Португалии на о-ва] была в том, что изгнанники из Испании обещали королю определенную сумму за то, что он примет их в своем королевстве, но в конце концов многие из них не уплатили, что и дало плод дурной и горький[32].
[В Италии] испанец Хуан де ла Фуйа […] их имущество конфисковал […] заставил их отдать золото и серебро […] заполнил свое жилище награбленным добром[33].
Примечательно, что эта внимательность к материальному аспекту, столь свойственная сефардским источникам XVI в., почти отсутствует в ашкеназских рассказах о преследованиях Высокого Средневековья (например, в Гзерот ТаТНУ, нарративах о крестоносных погромах). Она отличает не одни описания гонений у сефардских авторов, но и их позитивную программу, предполагающую не столько скорое осуществление мессианского сценария, как в средневековых ашкеназских хрониках и литургике, сколько материальное благополучие нации под сенью меценатов[34].
Сами жертвы инквизиции – как мы видим из их петиций в различные инстанции вплоть до Святого престола, а главное – из инквизиционных же документов – не просто жалуются на наносимый им и их сородичам финансовый ущерб, но и объявляют корыстолюбие инквизиторов главной причиной своих бедствий (наряду с враждебностью и дурными качествами соседей — «по словам пьяниц и лжесвидетелей его сожгли»):
Многие из арестованных и сожженных почтенными отцами были арестованы и сожжены только из-за их имущества[35].
Эта инквизиция, которая устраивается этими отцами, устраивается в той же мере, чтобы захватить имущество конверсо, как и чтобы возвеличить веру[36].
Каталина Фернандес, если б вы видели, сколько одежды и сколько простынь сейчас вынесли из дома Пинтадо – за этим они сюда прибыли, а не за тем, чтобы прославлять католическую веру…[37]
Более компетентный конверсо – Хуан Рамирес, мажордом кардинала Хименеса де Сиснероса, говорил, согласно свидетельству очевидцев, что источник этой политики конфискаций – не сама инквизиция, а корона:
Не думай, что из-за вас или из-за кого бы то ни было инквизиторы что-либо будут делать, ибо больше всего они хотят и усердствуют, дабы принести пользу королю, сжигая примиренных, которые уже были однажды примирены, и примиряя тех, кто не был примирен, чтобы отнять у них и украсть у них их имущество, ведь принося пользу королю, они получат епархии[38].
Бытовало, возможно, и иное мнение об отношениях инквизиции и монарха, где монарх был не источником зла и инициатором грабежей и преследований, а, наоборот, «милостивым царем», готовым дурную канцелярию упразднить, — ходили слухи об отмене инквизиции:
И когда господин король дон Фернандо был в Неаполе, говорили они: Уже все сделано, чтобы больше не было инквизиции[39].
Современные испанские хронисты также отмечают, что недовольство конверсо было связано, в первую очередь, с конфискациями:
Начали волноваться и возмущаться новообращенные из числа евреев и кроме них многие дворяне и знатные люди, заявляя, что [инквизиционная] процедура нарушает вольности королевства, ибо за это преступление у них конфисковали имущество и не сообщали имена свидетелей, дающих показания против обвиняемых, и такая процедура новая, раньше никогда не применявшаяся, и она приносит убыток королевству. И по этому поводу устраивали многочисленные собрания в домах людей еврейского происхождения […] Понимая, что, если прекратятся конфискации, эта канцелярия долго не продержится, и, чтобы добиться этого, предложили большие суммы денег […] и начали среди конверсо сбор большой суммы денег, дабы послать в Рим, а также ко двору короля, и все по поводу конфискаций…[40]
Корыстолюбие нередко фигурирует и в христианском дискурсе об испанской инквизиции, даже в дискурсе церковном, почти автодискурсе. В частности, папа Сикст IV в своей булле от 18 апреля 1482 г. обличает трибуналы в Короне Арагона:
В Арагоне и Валенсии, на Майорке и в Каталонии канцелярия по расследованию ереси движима не ревностью о вере и спасении душ, но страстью к богатству. Многие верные и преданные христиане по доносу врагов, недоброжелателей, рабов и прочих низших и недостойных людей были без законных на то оснований брошены в светские тюрьмы, мучимы пытками, объявлены еретиками и повторно впавшими в ересь, лишены своего добра и имущества и переданы светской власти на казнь, что поселило опасение в души, подало дурной пример и вызвало скандал среди многих[41].
Король Фердинанд в ответном письме[42] инсинуировал, что папа издал эту буллу, будучи подкуплен конверсо (недаром, оказывается, И.Р. Григулевич обозвал Сикста «жадным на деньги»)[43]. Однако в другом случае и сам король признавал коррумпированность первых инквизиторов: «…они действовали бессовестно и были развращены взятками»[44]. Алчность вообще представляется универсальной негативной характеристикой габсбургской Испании, в т.ч. в устах испанских же авторов. Алчность эта особенно отмечается применительно к нескольким общенациональным проектам; один из них – инквизиция, другой – конкиста Нового Света:
Они [Колумб и его люди] не желали медлить в портах ни одного дня. Они только и думали, что о золоте, серебре и о сокровищах Индий и Перу. Они как безумные, как одержимые жаждали золота и серебра[45].
Авторы, в той или иной степени аффилированные при Святой канцелярии, не теряя лояльности, не проходят, тем не менее, мимо темы конфискаций. Например, Херонимо де Сурита, официальный хронист Арагона, секретарь Инквизиционного совета и Королевского совета, в своих «Анналах Короны Арагона» (написаны в 1560–1570 гг.) превозносит инквизицию и религиозную политику Католических королей, вторит официальным декларациям о намерениях института («преследовать ересь», «уничтожить заблуждения», «сохранить чистоту и искренность католической веры»[46]) и при этом рефлексирует проблему обильной прибыли, но дает ей апологетическое толкование:
И многие имущества и состояния отошли королевской камере и фиску, и их потратили на весьма замечательные деяния и основали различные церкви и монастыри […] и все было потрачено на это, кроме того, что было необходимо расходовать на жалованье чиновникам и служащим Инквизиции и на пропитание тех осужденных, которые были бедны. Среди прочих монастырей […] был Св. Фома в городе Авиле, того же ордена проповедников. […] Благодаря рвению и благонамеренности, каковые эти Князья и их преемники питали к чести и славе Господа и возвеличиванию святой католической веры, они позаботились о том, чтобы богатства еретиков шли на содержание Святой канцелярии, а не на другие нужды, а не последовали обычаю инквизиций Италии, особенно неапольской инквизиции во времена короля Алонсо Первого, когда треть доходов шла на нужды самих инквизиторов, треть шла на дела веры, треть отходила камере и королевскому фиску[47].
Опрометчиво было бы предлагать тот, казалось бы, очевидный вывод, что современные ранней инквизиции авторы, особенно ее жертвы или сотрудники, более правы, чем поздние ее критики и исследователи. Аффилированные хронисты, безусловно, ангажированы; состоятельные сефарды-эмигранты слишком озабочены своим капиталом и партнерским капиталом своих родственников, оставшихся на полуострове и подверженных угрозе конфискаций; простые необразованные женщины-конверсы из провинции видят лишь находящееся на поверхности и не способны постичь политические цели инквизиции, к тому же обличение инквизиторской жадности оправдывает их самих, дезавуируя обвинение в ереси. Таким образом, мы не можем узнать наверное, какая из предложенных в разных дискурсах об инквизиции мотиваций ее деятельности соответствует истине, но не стоит себя ограничивать и думать, что истинная мотивация была одна. Прагматические и религиозные мотивы вовсе не взаимоисключающи – современные источники вполне допускали их сочетание:
Многие полагали, что король [Фердинанд] совершил ошибку, желая изгнать из своих земель народ столь доходный […] столь великий в его королевствах как числом своим и славой, так и умением обогащаться; и говорили также, что больше надежды на их обращение было бы, если бы им разрешили остаться, а не изгоняли их, особенно тех, кто отправился жить среди неверных[48].