Современные образовательные системы и старые религиозные предрассудки

Юрий Табак

Современные образовательные системы и старые религиозные предрассудки.

(доклад, прочитанный на 4-ой Академической встрече иудеев и православных христиан в Маале Ха-Хамиша, Израиль, 13-16 дек. 1998 г.)

Прежде чем я буду говорить о проблемах современной образовательной системы в деле искоренения старых религиозных предрассудков (а в контексте нашей конференции предполагается очевидной задача борьбы с такими предрассудками), я попробую сформулировать те цели, которые мне видятся основными в процессе развития образовательной системы, а также отметить те обстоятельства, которые обуславливают реальные перспективы этого развития.

Мы находимся в условиях повсеместно углубляющейся секуляризации общества, которая ставит перед преподаванием религиозных и сопутствующих, в частности, исторических, предметов совершенно новые задачи. В условиях средневекового европейского общественного устройства (для упрощения я беру его христианскую, а не исламскую фазу), когда христианство, в любых его формах, представляло собой государственную и господствующую религию, а иудаизм – преследуемое религиозное меньшинство, цели религиозного преподавания были существенно иными. Применительно к прошлому я бы выделил две основные задачи в обеих существовавших тогда системах религиозного образования, иудейской и христианской. Первая задача – это система катехизации, ознакомления с основами веры. Не меньшее значение в образовательной системе средневековья имели и апологетические функции. Для христианства они в начальный период заключались в страстном и неизбежно агрессивном утверждении нарождающихся христианских ценностей в ходе полемики с раввинистическим иудаизмом и гностическими сектами, в последующий период – в борьбе с еретическими течениями, и еще позже – в защите (которую с тем же успехом можно назвать нападением) в ходе межконфессиональной полемики. Для раввинистического иудаизма – это борьба с нарождающимся христианством, потом защита традиционных иудейских ценностей от агрессивной христианской критики, а также от идеологии внутрииудейских еретических движений.

В настоящее время ситуация в Европе и Америке в значительной мере изменилась. В современном цивилизованном обществе утвердилось в целом мирное сосуществование различных религиозных течений и групп. В рамках каждой из них сохранила свою значимость задача катехизации, суть которой, однако, неизбежно подвергается изменениям. Эти изменения обусловлены процессами углубляющейся конвергенции, обмена религиозно-культурной информацией, большей открытостью прежде замкнутых религиозных сообществ. Преподавание собственных религиозных ценностей в большинстве религиозных общин приобретает компаративистскую составляющую, когда учитываются и анализируются в той или иной мере ценности иных религий. Еще более значительным изменениям подверглось содержание второй задачи образования, а именно преследующей апологетические цели. В христианском мире это обстоятельство обусловлено неуклонно снижающейся миссионерской активностью основных христианских конфессий по отношению к иудаизму, всё большим признанием самоценности и самодостаточности иудаизма. Разумеется, существуют активные миссионерские группы (например, часть евангеликов), для которых апологетика сохраняет свое первоначальное воинствующее содержание, однако, как правило, эти группы не определяют общей картины. Что касается иудейского мира, то ему в целом не была и не могла быть присуща миссионерская активность на протяжении последних семнадцати веков, в силу ряда вполне понятных исторических причин. В итоге апологетические стрелы, в первоначальном значении гр. apologo (отвергать, пренебрегать), в обоих религиозных сообществах направлены уже не друг на друга, а скорее на общего врага – секулярное безбожное сознание, с целью сохранить в борьбе с последним религиозное сознание в его теистической форме.

Но означает ли это, что новая ситуация сделала апологетику неактуальной в теологическом пространстве "иудаизм –христианство"? Разумеется, нет. Задачи выживаемости нового техногенного общества требуют взаимопонимания, сближения народов – не только в геополитическом, но и в религиозно-культурном аспекте. Последний может оказывать заметное влияние на мировые процессы: достаточно сослаться на фактор исламского фундаментализма. Просто апологетика отныне ставит перед собой совсем иные цели. Христианство и иудаизм уже не враждуют, а наоборот, делают все больше шагов навстречу друг другу в процессе взаимопонимания (примером чего и является, собственно, наша конференция). Однако почти два тысячелетия практически непересекающегося существования двух религиозных миров, которые сходились разве что в процессе чудовищных гонений христианского мира на евреев, наложили тяжелейшее бремя на плечи последователей обеих религий – бремя вражды, непонимания, незнания, предрассудков, мифов, которые очень сложно преодолеть. И задачей нынешней апологетики становится прежде всего рассказать о себе, познакомить с собой другого, найти общее и разное между собой и другим, оценить, в какой мере это общее и разное может помочь взаимопониманию и взаимоуважению. Апологетика, таким образом, уже может быть направлена вовне, не столько на закрепление собственных ценностей в рамках своей общины (эту задачу может успешно решить катехизаторская работа), сколько на неагрессивное, немиссионерское самооткровение перед "другим", самораскрытие на пользу нашего общего мира. Говоря конкретнее, иудеи должны образовывать христиан, открывая им свои религиозные ценности, и, наоборот, христиане – иудеев.

Совокупность этих двух основных составляющих процесса образования – катехизации и апологетики, направленных вовнутрь и вовне общины, – и составляют, с моей точки зрения, содержание, нынешней образовательной системы. Это содержание требует детальнейшей конкретизации, определения направлений, курсов, предметов в обеих образовательных системах, но прежде всего необходимо оценить некоторые исходные принципы, обуславливающие перспективы и границы развития образовательных систем. При этом обратим внимание, что в широком смысле образовательная система включает в себя не только образовательные учреждения, но и печатную продукцию, религиозные программы средств массовой информации, и их подготовка должна соответствовать тем же сформулированным принципам. Рассмотрению последних и посвящен мой доклад.

При этом, с учетом специфики нашей конференции, поле моего исследования будет ограничено ортодоксальными направлениями двух религий, – а именно ортодоксального иудаизма и православного (ортодоксального) христианства. Я попытаюсь раскрыть специфику ряда моментов, обусловленную особым религиозным, историческим, культурным менталитетом носителей ортодоксии, в рамках общепринятых в настоящее время подходов к развитию иудейско-христианского диалога.

Еще два предварительных уточнения: в том, что касается православного христианства, речь пойдет о православии, так сказать, "цивилизованном", которое, я уверен, представлено в этом зале. Я имею в виду тех православных христиан, которые достигли уровня религиозного и культурного развития, создающего предпосылки для стремления к диалогу с иудеями и поиску взаимопонимания. Именно такое впечатление сложилось у меня после прочтения сборника, посвященного предыдущей конференции. К сожалению, я никак не могу отнести вышесказанное к нынешней ситуации в России. Многие члены Русской Православной Церкви по отношению к иудеям до сих пор в целом пребывают на средневековых позициях. Хватит пальцев одной руки, чтобы пересчитать выступления православного духовенства, проникнутые стремлением к взаимопониманию с иудеями, вроде доклада о. В. Борового на прошлой встрече (1) и памятного выступления патриарха Алексия II перед американскими раввинами (2). Зато противоположных примеров огромное количество. В газетах под звучными правоcлавными названиями печатаются самые чудовищные антисемитские, погромные статьи и карикатуры в духе времен Третьего рейха, в официальных христианских издательствах большими тиражами издается антисемитская литература, и в том числе небезызвестные "Протоколы сионских мудрецов" – однако официальная реакция Патриархата на все происходящее практически отсутствует. Даже на недавние антисемитские заявления одного из депутатов Государственной думы, потрясшие общественность, патриарх счёл нужным ограничиться лишь общими словами "о недопустимости национальной розни". Очевидно, что в таких условиях трудно представить себе внедрение каких-либо радикально новых практических подходов в систему религиозного образования Русской Православной Церкви.

Впрочем, я всё это говорю не с целью описывать сегодняшнюю ситуацию отношения православных христиан и евреев в России, что требует отдельного доклада, а только чтобы подчеркнуть: при анализе возможного развития образовательной системы в рамках православного христианства я буду исходить из некоторого, так сказать, "идеализированного", теоретического образа православия, имея в виду точку отсчёта, начиная с которой вообще возможен какой-либо диалог. Если употребить здесь образ математической прямой с отрицательными и положительными числами, то на практике российское православие в его отношении к евреям находится в далеком "минусе"; ему предстоит сделать еще очень много для того, чтобы добраться до нулевой отметки, и только потом вступить в область нарастающих положительных итогов.

Точно также речь здесь не идёт о иудеях, чья публицистическая деятельность ограничивается изданием фольклорных антихристианских памятников вроде "Толедот Иешу" (3), географических карт, на которых Израиль запечатлен в границах от Нила до Евфрата, в соответствии с обетованиями Всевышнего (Быт. 15:18), а также примитивных ругательных памфлетов, распространяющихся в России. Этой части иудеев-ортодоксов, с точки зрения готовности к диалогу, следует пройти такой же путь, как и их православным собратьям.

Сказанное выше отнюдь не означает, что можно не обращать внимания на ценности и предрассудки, царящие именно в этих слоях православных христиан и иудеев-ортодоксов. В настоящее время, особенно в условиях нарастающих антисемитских тенденций в России, настоятельно необходима бороться с до сих пор бытующими у многих христиан представлениями о сатанинской природе иудаизма, с легендами о употреблении иудеями христианской крови, осквернении Святых даров, всемирном заговоре и т.д. Точно также необходимо развеивать порой имеющие место предрассудки у иудеев (хотя вполне понятные и, я бы даже сказал, неизбежные с учетом исторической практики), вроде мистического ужаса еврея перед любым христианином. Но поскольку в этой аудитории подобные предрассудки вряд ли имеют место, то речь пойдет не о них, а, повторяю, об общих принципах развития христианской и иудейской образовательных систем в современном цивилизованном обществе, в свете иудейско-христианского диалога.

Рассмотрим сначала, какие подходы являются общепринятыми в настоящее время в странах "цивилизованной" ортодоксии и в чем состоят их недостатки?

Прежде всего, взаимопонимание ищется в теологической сфере, исходя из наличия общих религиозных корней, а также вероучительно-этических установок, общих для обеих религий. Так, последователи обеих религий декларируют святость для себя книг еврейского Священного Писания – которое у евреев носит название Танаха, а у христиан называется Ветхим Заветом, – и, соответственно, прославляют имена древних еврейских патриархов, царей и пророков.

Однако следует обратить внимание, что в какой-то момент этот, казалось бы, многообещающий путь обращается в свою противоположность, приобретая негативное содержание. В самом деле, очевидно, что в каждом случае в понятие "святости" вкладывается различный смысл. Если для иудеев Танах носит абсолютно самоценный характер, то Ветхий Завет для христиан никак не самоценен: это лишь ступень, пусть и священная, к вершине, а именно к Новому Завету. Любой учитель Церкви, говоря о святости для христиан Ветхого Завета, исходит из его типологической, христологической интерпретации, а именно как прообразующего, предвосхищающего Новый Завет. Но разве не оскорбительно для иудея-ортодокса, для которого Тора есть средоточие жизни, слышать о том, что это есть лишь ступенька к чему-то, тем более к Новому Завету, к которому он в лучшем случае (и то крайне редко) может проявить лишь любопытство? И разве может быть иудеем принято положение, что человек спасается не "делами Закона", а "только верой в Иисуса Христа" (Гал. 2:16) – т. е. ситуации, когда христиане опираются на положение, прямо противоречащее самой основе ортодоксального иудейского вероучения? С другой стороны, почему христианин, зная, что он спасается исключительно верой в Иисуса, должен придавать особую значимость его ветхозаветным прообразам, и не ограничиться вполне нейтрально-уважительным отношением к ним? Иначе говоря, складывающаяся иерархия ценностей в обоих случаях очень сильно ограничивает понятие "священности" для христиан Ветхого Завета, и таким образом, размывает фундамент так называемой "общности Священного Писания".

Но существуют еще гораздо более серьезные камни преткновения к взаимопониманию в теологической сфере:

1. То обстоятельство, что ранняя Церковь отвергла позицию Маркиона, а также антииудейски настроенных гностиков, и приняла Священное Писание иудеев в качестве своего Ветхого Завета, нередко объясняется современными христианскими теологами, как промыслительный акт и даже приводится как аргумент в пользу трепетно-священного отношения христиан к еврейскому Писанию. Однако необходимо указать на, казалось бы, парадоксальное обстоятельство: по сути дела, именно принятие Св. Писания иудеев в качестве христианского Ветхого Завета дало старт христианскому антииудаизму. Этот положение очень убедительно обосновывает профессор Ллойд Гастон (4): из антимаркионовской полемики Тертуллиана и сохранившихся фрагментов писаний Маркиона можно заключить, что Маркион, противопоставляя Бога-творца Ветхого Завета и благого Бога-искупителя Нового Завета, по сути дела, говорил о существовании двух Богов (5). Отмечая, что христиане не соблюдают Торы, а писания Израиля не имеют отношения к Иисусу, Маркион, по словам Л. Гастона, декларирует существование "двух отдельных религий, каждая из которых по-своему легитимна. Даже если для него христианская религия намного превосходит иудейскую, иудаизм, тем не менее, оставался со своим Богом, своим Законом, своими Писаниями, своим Мессией и своей древней славой". Если бы Церковь приняла бы точку зрения Маркиона, то христианство стало бы религией, имевшей бы очень мало общих корней с иудаизмом (кстати, хотя христианство пошло по иному пути, даже в этом случае большинство современных иудеев-ортодоксов все-таки настаивают на абсолютном различии двух религий). И в случае параллельного развития двух религий неизвестно, как разворачивался бы ход мировой истории, и не так уж ясно, привело бы это развитие в итоге к христианскому enseignement du mepris (учение презрения) по отношению к иудаизму или нет. Но произошло иначе: Церковь как бы экспроприировала у Израиля еврейское Писание (6) и наполнила его своим, фактически, антииудейским (по отношению к раввинистическому иудаизму первых веков н.э.) содержанием (7). Согласно новозаветному герменевтическому принципу, указывает Л. Гастон, "еврейским пророкам теперь отводилась роль протохристиан, и они, с одной стороны, предсказывали события из жизни Иисуса и Церкви, а с другой – иудейское упрямство и неверие", следствием которого объявляется убийство Богочеловека. Пророчества обетования адресовались христианам, а пророчества наказания – иудеям; отсюда любой иудей, не принимавший Нового Завета, автоматически выпадал из числа верных сынов Израиля и подлежал суровому наказанию. Это положение и легло в основу многовекового христианского антииудаизма, а потом и антисемитизма. Поэтому упование на наличие Ветхого Завета в составе Священного Писания христиан, как фактор достижения взаимопонимания, вряд ли, в конечном итоге, правомочно.

2. Теологические основы христианского вероучения, а именно богочеловечество Иисуса и тринитарная доктрина, незыблемая для православных христиан, ставят непреодолимый барьер к взаимопониманию в теологической сфере, – поскольку являются абсолютно неприемлемыми для иудеев-ортодоксов. Любые изыскания христианских и еврейских ученых на этот счет, будь то предполагаемая в еврейском Св. Писании ипостасность Всевышнего, к которой тяготеют Его теофании (Руах Элохим, Мемра, Шехина, Хохма), опять же предполагаемые намеки в литературе мудрецов на божественные атрибуты у мессии (8) или явные тринитарные схемы в Каббале, для иудеев не будут являться аргументом, поскольку подобные мнения, даже если они и имели место, абсолютно периферийны для ортодоксального иудаизма.

3. Не следует забывать о столь важной черте ортодоксального сознания, как фундаменталистский подход к прочтению и интерпретации текста, определенный герменевтическими парадигмами обеих религиозных систем. В этих парадигмах, например, обетование Всевышнего Аврааму "произведу от тебя великий народ" (Быт. 12:2) никак не сообразуется с положением "Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Мф. 3:9). В результате проистекающие из этих текстов теологемы радикально противоположны.

4. В период позднего средневековья иудеи стали в большей мере склоняться к теологическому восприятию христианства как монотеистической религии, однако это отношение не получило галахического закрепления, поскольку крупнейшие раввинистических авторитеты выражали различное мнение относительно статуса христиан среди народов (9). Что же касается православного христианства, то сколь-нибудь позитивная согласованная позиция отцов Церкви (consensus patrum) в отношении иудеев не сложилась (скорее наоборот, отцы Церкви вполне единодушны в своей нелюбви к иудеям (10)), а в новое время православная Церковь (в отличие от католической Церкви и ряда крупнейших протестантских деноминаций) так и не произнесла необходимого учительного слова по этому вопросу. В результате православная антииудейская риторика формально и вполне обоснованно опирается на древнюю традицию.

5. Теологическая несовместимость ортодоксального иудаизма и христианства вовсе не относится только лишь к области отвлеченных спекуляций. В конечном итоге, христоцентричность православного христианства, в соответствии с максимой "Я есть путь, истина и жизнь" (Ин 14:6), в сотериологическом плане не оставляет иудеям шансов на спасение, иначе чем как через обращение в христианство. В этом свете богословский диалог попросту теряет смысл. Конечно, можно обратиться еще к единым высоконравственным положениям, лежащим в основе теологии обеих религий (как и любых развитых религий вообще), однако, как показывает практика, декларируемая высокая этика никогда не имела решающего значения во взаимоотношениях религиозных сообществ – в отличие от теологических постулатов и практических следствий из них. Об этом свидетельствует многовековая история взаимоотношений христиан, иудеев и мусульман.

На основании всего вышесказанного может возникнуть вопрос: а возможно ли в принципе теологическое сближение двух религий? Безусловно, возможно. Например, мы являемся свидетелями очень успешной деятельности таких организаций как IСCJ (Международный совет христиан и иудеев), особенно их отделений в Канаде и Англии. Но обратим внимание: участниками подобных диалогов являются прежде всего представители реформистской и консервативной Синагоги, с одной стороны, и либеральные протестанты и католики, с другой. Успех этих встреч обусловлен, в первую очередь, решительным пересмотром его участниками самих теологических основ классического религиозного вероучения, в частности, у иудеев – отказом от многих религиозных заповедей (мицвот), мессианских обетований, отказом от надежды на восстановление Храма, а у либеральных христиан – в усвоении инклюзивистского и плюралистического подхода в сотериологии, когда вера в Иисуса объявляется необязательной для спасения. Нельзя отрицать, что уровень либерализации обеих религий прямо корреспондируется со степенью их сближения. Кроме того, процесс либерализации связан с одновременной секуляризацией христианского и еврейского мира, и именно расширяющееся секулярное поле служит полем для сближения.

Однако нельзя одновременно не признать: процесс либерализации религии влечет за собой, в значительной мере, потерю религиозной идентичности. В самом деле, вполне можно задаться вопросом: а является ли реформистский иудаизм иудаизмом в том смысле, какой вкладывался в это понятие на протяжении предыдущих двух тысяч лет? Или: а может ли христианство, исповедующее плюралистическую сотериологию, называться христианством? Я не даю здесь ответа на эти вопросы, поскольку они достаточно сложны и требуют отдельного рассмотрения, но замечу: либерализм и реформизм, будучи в определенном смысле неизбежным явлением, безусловно разрушают основы древней религии.

В связи с вышесказанным, зададимся еще одним вопросом: означает ли тот факт, что путь поисков теологической общности является в конечном итоге тупиковым, в непреодолимое препятствие на пути ко взаимопониманию? Я бы ответил: нет. Просто искать следует иной путь, который можно было бы определить как поиски социально-исторической общности, в противоположность теологической. Что это за путь, и какие конкретные шаги можно предпринять, следуя им, применительно к образовательному процессу?

Начнем с христианской стороны.

1. Ничто не мешает православным христианам, при сохранении их теологических убеждений, обратиться к подлинной истории христианско-иудейских отношений. И первое необходимое условие здесь – проявить обыкновенную честность. Например, надо четко и недвусмысленно отвергнуть идею иудеев-богоубийц, хотя бы из того непреложного и зафиксированного в Евангелиях факта, что Иисуса распяли римляне (11). Применительно к происхождению христианства следует обратить внимание опять же на недвусмысленно зафиксированные в Евангелии еврейские корни Иисуса и его первых учеников, на атмосферу раввинистического иудаизма, в которой формировалось раннее христианство. Ведь подавляющее число православных искренне считают, что Иисус никак не мог быть евреем, а был в лучшем случае вненациональным Богом, а то и русским по происхождению. И именно такое впечатление создают у православных имеющиеся катехизисы, которые всячески умалчивают о соответствующем важнейшем аспекте раннего христианства. Далее, следует ввести в образовательную программу хотя бы краткую историю иудаизма. Ведь, по сути дела, православные не знают, что такое современный иудаизм и отождествляют последний с Ветхим Заветом (12). Если во многих западных школах учащимся в обязательном порядке рассказывают о Холокосте, то православные христиане, по сути дела, ничего не знают ничего ни о Холокосте, ни о семнадцативековой трагической истории иудаизма. Кстати, Греция подала в этом смысле хороший пример: насколько мне известно, совсем недавно министр иностранных дел Греции Теодорос Пангалос торжественно представил английское издание книги "Документы по истории евреев Греции", где подробно освещается история греческих евреев от эпохи Александра Македонского до наших дней, в т. ч. и события, связанные с Холокостом. Подобный шаг, на высоком уровне, следовало бы предпринять и в России, с обязательным участием Русской Православной Церкви. Тем более, что сама по себе Русская Православная Церковь, как официальный институт, практически не запятнана гонениями на евреев; наоборот, из ее среды вышло немало защитников евреев (13).

2. Следует ввести в программу обучения общий курс "Введение в иудаизм", где получили бы самостоятельное освещение основные религиозные и этические положения раввинистического иудаизма. В конце концов, если учащиеся познакомятся с правилами кашрута на предмет удаления крови из мяса животных, их не надо будет долго убеждать в беспочвенности "кровавых наветов"! Учащиеся должны ознакомиться в общих чертах с выдающейся этикой иудаизма, с удивительно богатым и разнообразным религиозно-философским наследием иудаизма, с его литературой, где, несомненно, они найдут много параллелей с христианскими источниками.

3. Следует обратить особое внимание на близость и происхождение православной литургической традиции от еврейской храмовой и синагогальной традиции. Этот факт может особенно серьезно повлиять на самосознание православных, у которых именно литургическая, богослужебная практика занимает особое место в религиозной жизни.

Что касается иудейской стороны, то в образовательном процессе можно было бы обратить внимание на следующие моменты:

1. Необходимо столь же честно обратиться к историческому факту происхождения раннего христианства и самого Иисуса из еврейской среды – в какой бы мере не разошлись пути двух религий впоследствии. В большинстве книг, написанных евреями-ортодоксами, Иисус вообще никак не упоминается, как будто бы его не существовало в еврейской истории. В конце концов, иудаизм знает достаточно много маргинальных движений – это и караимы, и последователи Шабтая Цви, и франкисты. Однако этот факт не отменяет их принадлежности к иудаизму и не дает повода вообще вычеркивать их из еврейской истории. Кроме того, ничто не мешает объяснить учащимся в ортодоксальных иешивах, что первые допавловские христианские общины и христианство в его классическом виде – это вовсе не одно и то же. Для большинства христианских исследователей это положение давно очевидно.

2. Следует ввести в курсы средних и высших еврейских учебных заведений курсы "Введение в христианство", чтобы учащиеся могли в самом общем виде получить представления о христианстве не из низкопробных брошюр, а из вполне объективных источников. Учащиеся должны понять, что христианство за много веков своего существования создало колоссальное философское, эстетическое, этическое наследие, которое давно уже имеет самоценный и внерелигиозный общечеловеческий характер.

3. Я бы хотел обратить внимание на такую особенность ортодоксального иудаизма, как избирательность его историографии. В этом смысле здесь также, к сожалению, имеется большое сходство с православной историографией. Мне уже приходилось цитировать интервью выдающегося израильского ученого, ныне покойного Шломо Пинеса, данного им журналу "22" (14), где Пинес отмечает замалчивание еврейскими законоучителями целых пластов еврейской истории, в т.ч. возникновения христианства. В этом смысле усиление чисто исторического момента в содержании образовательного процесса, и привлечение других источников, в т. ч. и христианских, способствовало бы значительному расширению кругозора, углубленному пониманию собственных религиозных корней, а также терпимости верующих учащихся. Внешнее влияние на иудаизм со стороны христианства (достаточно указать на давно подмеченное влияние праздника Рождества на празднование Хануки, взаимовлияния мистических учений и т.д.), нисколько не умаляя положений иудаизма, позволяет их рассматривать в более широком контексте.

4. Важно отметить один вполне понятный и даже неизбежный психологический момент, обычно довлеющий над еврейскими писателями-романистами и авторами учебников по еврейской истории – как евреев, так и христиан. Претерпев неисчислимые мучения на протяжения многих веков, еврейский народ вызывает у этих авторов чувство сострадания и одновременно восторженного преклонения перед стойкостью евреев. Подобные чувства, несомненно, справедливы, но, парадоксальным образом, они нередко выливаются в некий идеализированный, одномерный и сентиментальный образ народа-страдальца, а также к невольному искажению исторической правды (15). Такой образ обычно вызывает чувства, возникающие при просмотре мелодрамы: героев жалко, но в их реальное существование верится с трудом. Тем более подобные сомнения будут испытывать читатели-православные, которые до этого и не подозревали об испытаниях, выпавших на долю евреев. Как мне кажется, уже наступил момент, когда не переставая свидетельствовать о народе-страдальце, следует в гораздо большем объеме раскрыть внутреннюю динамику еврейской исторической жизни, показать всю ее многообразную, противоречивую и поучительную суть. Ведь евреи, как и все народы, пережили моменты взлетов и падений, величия и позора, героического единства и постыдных распрей. Именно такая история, истинная история народа из плоти и крови, может стать близкой и по-человечески понятной христианам. Сейчас уже не то время, когда следует опасаться, по русской пословице, "выносить сор из избы", и все внутренние споры, слабости, прегрешения ограничивать разве что событиями библейской эпохи Царств. Надо не стесняться писать о живой истории иудаизма, не упуская из виду ожесточенной борьбы фарисеев с садуккеями, не преуменьшая серьезности конфликтов между раввинистическими школами (Шабб 17а), вспоминая о печальной истории правления царя Ду Нуваса в Химьярском царстве в VI в., борьбе гаонов с караимами, Маймонида с рабби Аврахамом из Поскьера, хасидов с митнагедами и сионистов-социалистов с религиозными сионистами. В конце концов, и эти споры, пусть порой и принимавшие недостойные и даже трагические формы, не позволили закаменеть живой душе иудаизма на пути слёз и страданий. И раздумья над ними помогут и евреям, и христианам стать мудрее и терпимее.

5. В связи с вышесказанным я бы отметил одно обстоятельство, которое определил бы как "тройной эффект замкнутости". Дело в том, что среди самих еврейских ученых все вышеописанные проблемы детально обсуждаются. Однако это обсуждение как бы закрыто от христианского мира тройной оградой. Первая ограда – это язык иврит, на котором ведется дискуссия и обсуждение среди израильских ученых, и который недоступен абсолютному большинству читателей-неевреев. Вторая ограда – это сам выбор литературы для перевода на европейские языки, выбор, во многом определяемый указанным стремлением к идеализации и героизации. Третья стена ограждает от мира еврейских знаний непосредственно российского читателя, которому перепадают лишь крохи уже от литературы на европейских языках. Неудивительно, что даже российских евреев, не говоря уже о православных, отличает заметный культурный провинциализм. Все это требует некоторой спланированной политики выпуска учебных пособий, книг, перевода израильской научной литературы на русский язык.

И последнее, на что, как мне кажется, следовало бы обратить внимание и еврейским, и христианским педагогам. В истории еврейско-христианских отношений подавляющее место занимают темные страницы. Но встречаются, хотя и очень редко, страницы светлые. Находились в эпоху средневековья евреи и христиане, уважительно и заинтересованно спорившие на самые разные темы, и это не мешало им находиться в дружеских отношениях. История сохранила рассказ о дружбе английского аббата Гилберта Криспина с еврейским раввином (16). Выдающиеся еврейские мыслители Мартин Бубер и Франц Розенцвейг искренне искали взаимопонимания с христианами. Вспомним об участии замечательного русского философа Владимира Соловьева в пасхальном седере в доме выдающегося еврейского общественного деятеля, председателя Петербургской еврейской общины барона Горация Гинцбурга (17), о горячей дружбе сына последнего, выдающегося востоковеда, и также председателя Петербургской еврейской общины, барона Давида Гинцбурга с выдающимся семитологом, профессором Петербургской духовной академии, православным Даниилом Хвольсоном (18).

Но многие христиане не только поддерживали дружеские отношения с евреями. Когда христиане оказывались перед выбором – какую позицию им занять в наиболее трудные и трагические для евреев минуты – некоторые из них без колебаний выступали в защиту евреев. Достаточно упомянуть живших в средние века св. Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра, деятеля Французской революции аббата Анри Грегуара. В XIX в. выдающиеся архиереи Русской Православной Церкви мужественно поднимались на защиту евреев от погромов (19). Беззаветно отстаивали правду, религиозное и человеческое достоинство евреев выдающиеся православные ученые и священнослужители, такие как А. Глаголев, И.Г. Троицкий, П.К. Коковцов и др. Среди праведников народов мира, спасавших евреев во время второй мировой войны, было много православных людей. В концентрационном лагере погибла мать Мария Скобцова, организовавшая спасение многих евреев в оккупированной Франции. Когда ее друга и соратника о. Дмитрия Клепинина подвергли допросу и потребовали отказаться от помощи евреям, он показал нацистам свой наперсный крест и спросил: "А этого еврея вы знаете?" Впоследствии он умер в лагере, где умер также о. Андрей Врасский и пережили страшные мучения другие священники, помогавшие евреям (20). Уже в наше время, израильский посол торжественно вручил награды простым белорусским женщинам-христианкам, которые с риском для жизни прятали евреев в своих избах во время войны.

Нередко, впрочем, звучат голоса: вопреки отдельным историческим примерам, свидетельствующим о добрых отношениях евреев и христиан, в целом иудейскую и христианскую религиозную мысль в отношении друг друга характеризует изоляционистская позиция. Разумеется, в известной и даже в большей мере этот тезис соответствует действительности. Но христианским и еврейским педагогам можно было бы обратить особое внимание на противоположный феномен, а именно на черты универсализма в каждой из религий. Что касается православного христианства в России, то в русской религиозной мысли рубежа XIX-XX вв. идеи универсализма выражались в понимании того факта, что православие и иудаизм роднит не только литургическое сходство, священность для обеих религий еврейской Библии, но и сама духовная общность, заложенная в конкретной индивидуальности каждой из религий. Епископ Херсонский и Одесский Никанор отмечал, что "мы братья Израилю не только по духу, но и по плоти" (21). По сути дела, он стал первым русским иерархом, выступившим с призывом ко взаимному пониманию между евреями и христианами. Его с энтузиазмом поддержал в будущем выдающийся русский философ Владимир Соловьев (1853-1900). Соловьев изучал иврит под руководством рабби Файвеля Геца, прочел несколько трактатов и даже пытался прочитать еврейскую каббалистическую книгу Зогар (22). Перед смертью он молился на иврите за еврейский народ. Российские евреи скорбели о его смерти: в синагогах прошли поминальные службы, а раввины выступали на вечерах его памяти (23). Владимир Соловьев был первым человеком в России, который написал о высоких нравственных и религиозных качествах Талмуда. Другой выдающийся русский богослов, Л.П. Карсавин, противопоставляя православие и иудаизм, вместе с тем пишет: "Еврейство родственнее и роднее Православию, чем западному христианству...Как еврейский, так и русский народ существенно религиозны и устремлены к торжеству каждый своей веры... Конкретностью же религиозности объясняется значение и сила в русской истории социальных идеалов и нравственных идей, что ... сближает нас c евреями. Само русское мессианство во многом родственно мессианству еврейскому. С другой стороны, в среде русского еврейства мы встречаемся со многими явлениями, родственными русской религиозности. Сюда относится распространение хасидизма, "еврейские старцы" – цадики, увлечение русских евреев русскою религиозною философией,... своеобразное слияние этой философии с мистическими идеями Каббалы и многое другое" (24). И уже в наше время архиепископ Иоанн Шаховской прямо указывает: "Евреи соединены со всемирным христианством более, чем со своим национализмом" (25). Наконец, патриарх Московский Алексий в своей проникновенной речи перед американскими раввинами прямо заявил: "Мы все – братья" (26).

Что касается иудаизма, то универсалистские тенденции были заложены в нем с древнейших времен. Библия, при общей тенденции не допускать этнического и культового сближения евреев с проживавшими среди них неевреями, определяет статус последних как герим, т.е. почти уравнивает их в правах и обязанностях с евреями (Лев. 24:16, 22). Вспомним, что одной из самых почитаемых женщин в еврейской истории была моавитянка Руфь, ставшая прабабкой Давида. В Талмуде неоднократно встречается уподобление праведного человека из любого народа еврею: например, р. Иоханану бен-Напахе приписывается высказывание "Всякий отрицающий идолопоклонство называется евреем" (Мег 13а). Праведникам народов мира (хассидей уммот ха-олам), исполняющим заветы Ноевых сынов, гарантировался удел в грядущем мире. Уже в новое время известный комментатор Торы Исраэль Лифшиц называет христиан: "наши братья среди народов Земли, признающие единство Бога, почитающие священное Писание и соблюдающие законы Ноевых сынов" (27). Огромный вклад в развитие универсалистской тенденции в иудаизм XX в. внесли упоминавшиеся выше выдающиеся еврейские мыслители Мартин Бубер и Франц Розенцвейг. Их продолжателями стали замечательные ученые и писатели Давид Флюссер, Шалом бен-Хорин, Пинхас Лапид, Андре Шураки.

Выдающимся носителем универсалистских традиций в иудаизме XX в. стал рабби Аврахам Кук, который почти сорок лет прожил в России. Кук верил, что мир эволюционирует в сторону универсализма, но все люди должны быть подготовлены к этому процессу, оставаясь в своих национальных и религиозных рамках. Он полагал, что хотя Тора остается вершиной религиозной мысли. во всех религиях содержатся подлинные элементы, и все они, в том числе христианство, являются органическими составными частями духовной жизни человечества.

Однако намного менее известно о других российских евреях, для которых универсализм составлял важный элемент их мышления. Пионерскую роль в раскрытии этой темы сыграла статья профессора Иерусалимского университета Михаила Агурского (28). Первым к мыслителям-универсалистам среди российских евреев Агурский причисляет Ицхака Бэра Левинзона, который, оставаясь в рамках ортодоксальной мысли, старался богословски обосновать историческую роль других народов. При этом он пользовался различными источниками; как полагает Агурский, он первым в еврейской литературе сослался на книгу на русском языке. И это не случайно: еще в юности Левинзон составил грамматику русского языка на "пользу российского еврейства". Очень много Левинзон ссылался на знаменитого русского писателя Карамзина. Также, по существу, впервые Левинзон обратился к форме религиозного диалога между евреями и христианами в своей книге Эфес дамим ("Довольно крови!"). Стремясь воплотить в жизнь свои идеи межрелигиозного диалога, Левинзон написал письмо на иврите ректору кременецкой семинарии архимандриту Христофору, и получил очень уважительный ответ от него: "Письмо ваше вы прислали ко мне на языке священном, пророческом. Я благоговею к сему языку, но к сожалению, мало с оным познакомился в молодости и перевожу с оного только при помощи лексикона и не скоро" (29). В другой своей большой книге, "Зерувавель", Левинзон дает новое истолкование заповедям Ноевых сынов. Он полагал, что эти заповеди есть на самом деле основные принципы, из которых вытекает много других, в частности заповеди Торы, полученные Моисеем на Синае. Отсюда Левинзон делает вывод, что христиане выполняют большую часть заповедей Торы, поэтому они – "братья Израиля" и имеют удел в будущем мире.

Шмуэль Александров, близкий друг рабби Кука в юности, жил в Бобруйске и был убит фашистами в 1941 г. Он создал очень любопытную мистическую теорию отношений между народами: Древо жизни – это Тора и принадлежит исключительно евреям; Древо познания – наука, искусство и т.д. – принадлежит неевреям. Исторический процесс приближения Мессии заключается в мистическом обмене плодов древа жизни на плоды древа познания. После прихода Мессии, утверждает Александров, с национальными различиями будет покончено. Александров призывает иудеев пользоваться достижениями христианской религиозной философии; любимыми его философами являлись Соловьев и Шеллинг.

Таким образом и в христианская, и еврейская традиция обладают достаточно богатым теоретическим и практическим позитивным опытом взаимодействия. Какой бы удельный вес не занимал этот опыт в истории христианско-еврейских отношений в целом, он может быть положен в основу дальнейшего стремления ко взаимопониманию и сближению. И этот опыт необходимо учитывать еврейским и христианским педагогам, с тем, чтобы их ученики в будущем относились к позициям друг друга с терпимостью, уважением и пониманием.

Примечания:

1. В. Боровой. "Православное христианство в современном мире". В сб. Современный диалог между евреями и православными христианами, с. 87-98.
2. Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. "Мы должны быть едино с иудеями..." Еврейская газета, № 1, 1992.
3. История о повешенном или история Йешу из Ноцрата. Прогресс, Иерусалим, 1985.
4. Lloyd Gaston, "Legicide and the Problem of the Christian Old Testament. A Plea for a New Hermeneutic of the Apostolic Writings". Неопубликованный доклад (c разрешения автора).
5. Особенно наглядно такое противопоставление в "Антитезах" Маркиона. Фрагменты этого труда воспроизведены у А. Гарнака: см. A. von Harnack. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig: Heinrichs, 1924, SS. 256-313.
6. Так, например, Иустин замечает: "в ваших писаниях", а затем поправляется: "не в ваших, а в наших". Диалог с Трифоном-иудеем, 29:2.
7. "Мы – истинный духовный Израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама". Там же, 11:5.
8. См например, комментарий р. Шимона бен-Лахиша на Быт 2: "...И дух Божий витает" – это дух Мессии" (Брейшит рабба, 2:4).
9. Р. Менахем ха-Меири: "Иноверцы в наших местах [т.е. христиане] не поклоняются идолам, но чтят Творца небес и земли". (Тос. к Ав. Зар. 2а, к Санх. 63б и Бх.2б); Маймонид: "Христиане являются идолопоклонниками" (Яд, Хилхот Акум 9:4). Цит. по: Краткая Еврейская Энциклопедия, т.3, Иерусалим, 1986, кол. 750.
10. Поэтому содержательно важная отсылка в статье В. Борового к необходимости учитывать consensus patrum у отцов Церкви (В. Боровой, op. cit., с. 91) неизбежно приводит к неловкой ситуации. Один мой добрый знакомый поставил своей задачей отыскать в творениях отцов Церкви что-либо положительное о иудеях-современниках, но интенсивные поиски в течение нескольких лет так и не привели к сколь-нибудь весомому результату.
11. Разумеется, следует в полной мере сознавать тяжелую цену такой честности. Ведь в этом случае неминуемо придется отвергнуть мнение целого ряда наиболее почитаемых в православии отцов Церкви. В конечном итоге возникает реальная опасность подрыва самой основы православия, для которой святоотеческое наследие составляет фундамент незыблемого Св. Предания. Но без радикальных и болезненных шагов в любом случае не обойтись, если речь идет о стратегических перспективах диалога между евреями и христианами.
12. Христианские теологемы вообще настолько прочно заняли свое место в религиозном сознании людей, что ими порой оперируют и религиозные евреи. Так, даже многие иудеи-ортодоксы, авторы апологетических брошюр, постоянно называют Иисуса "Христом", т. е. "мессией", даже не догадываясь об этом.
13. См. нашу статью: Юрий Табак, "Отношение Русской Православной Церкви к евреям. Диа-логос 1998–1999, М., "Истина и жизнь", 1999, сс. 485–503.
14. "22", n. 66, Иерусалим, 1989, сс.100-113. См. также нашу статью: Юрий Табак, "Трудности и перспективы еврейско-христианского межрелигиозного диалога. Диа-логос 1997, М., "Истина и Жизнь", 1997, сс. 53-54.
15. Так, после убийства Ицхака Рабина неоднократно раздавались, в том числе и от министра правительства Израиля, голоса, исполненные искреннего удивления и возмущения: "Чтобы еврей убил еврея, в Израиле еще не бывало!". Бывало, и не только во эпоху Царств и во времена Хасмонеев. Чтобы это понять, достаточно прогуляться по улицам городов Израиля, которые носят имя Х. Арлозорова. Опасно жить иллюзиями и недооценивать реальность, о которой свидетельствуют не только убийство Рабина и недавнее убийство выходца из России, но и накалившееся противостояние в израильском обществе между правыми и левыми, светскими и религиозными кругами, местными уроженцами и иммигрантами.
16. М. Хэй. Кровь брата твоего. Иерусалим, Библиотека-Алия, 1991, сс. 66-67.
17. Ж. Гальперин. Владимир Соловьев "слушает Израиль": христианский вопрос. В сб. Современный диалог между евреями и православными христианами. М., 1997, с. 169.
18. См. адрес Д. Гинцбурга в честь восьмидесятилетия Д. Хвольсона. The Golden Tradition, ed. by Lucy S. Dawidowich, pp. 335-338.
19. См. В. Н. Топоров. "Спор" или "дружба"? Aeqiunox. М., 1991, сс. 96-98
20. Православная Церковь и помощь евреям во Франции в 1942-44 гг. Вестник РХД, № 136, 1982, сс. 296-298.
21. Православная Церковь и евреи: XIX-XX вв. М., Рудомино, 1994, с. 17
22. Mikhail Agursky. Russian Orthodox Christians and Holocaust, Emmanuel, № 17, Jerusalem, p.90. См. также предисловие Алена Безансона в кн. Vladimir Soloviev. Le Judaism et la Question Chretien. Desclée, Paris, 1992, p.9-52.
23. Mikhail Agursky, там же.
24. Л. П. Карсавин. Россия и евреи. В сб. Тайна Израиля, С.-П., София, 1993, сс. 421–422.
25. Иоанн Шаховской. Письмо к христианам и евреям об ответственности. Христианос, вып. 1, Рига, 1991, сс. 67-69.
26. Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Мы должны быть едино с иудеями. Еврейская газета, 1992, №1
27. Цит. по: Краткая Еврейская Энциклопедия, т. 3, Иерусалим, 1986, кол. 750-751.
28. Михаил Агурский. Универсалистские тенденции в еврейской религиозной мысли. Вестник РХД, № 140, III-IV, 1983, сс. 61-71.
29. Там же, с. 64.