До массовой репатриации в Израиль эфиопские евреи[1] проживали на севере и северо-западе Эфиопии, преимущественно в Гондаре и его окрестностях [Эрлих, Соломон[2], Каплан 2012], а после основания Аддис-Абебы в конце XIX в. – и в новой столице [Balaṭa, Takatal 2016, 113]. В то время как в повседневной жизни бета эсраэль в основном разговаривали на амхарском языке (и лишь немногочисленная группа — на тигринье), языком литургии служил геэз [Эрлих, Соломон, Каплан 2012]. До перехода на амхарский и тигринью эфиопские евреи разговаривали на языке квара (кушитская семья), который полностью вышел из употребления предположительно в начале XIX в. и является на данный момент мертвым языком [Teferra 2017, 9], хотя отдельные слова и выражения на языке квара продолжают использоваться в повседневной речи и молитве и по сей день [Kaplan 2003, 558].
Изначально бета эсраэль жили в Сэменском царстве[3], которое располагалось на севере современной Эфиопии и предположительно простиралось от озера Тана на юге и почти вплоть до Аксума на севере. Достоверных данных о дате создания государства или его точном типе устройства на настоящий момент нет, основными источниками по истории Сэменского царства являются устная традиция бета эсраэль и эфиопские царские хроники. Тем не менее известно, что первым эфиопским монархом, совершавшим походы против бета эсраэль с целью подчинить своей власти их территории, был Амда Сион (1314–1344), а уже в XV в. царь Исаак (1413–1430) одержал победу над войском эфиопских евреев, после чего предпринял попытку ввести запрет для бета эсраэль на владение землей в Эфиопии. Однако процесс полного вытеснения эфиопских иудеев с их территорий продолжался на протяжении двух последующих столетий и завершился только лишь при правлении царя Сисиния (1607–1632) [Эрлих, Соломон, Каплан 2012; Abbink 1987, 143].
После утраты своей земли бета эсраэль пришлось освоить ремесла, чтобы прокормиться [Kaplan 1992, 65–69]. Традиционно мужскими ремеслами в Эфиопии считались ткачество, а также кузнечное и плотницкое дело [Yāyah 1996, 96], в то время как женщины бета эсраэль, как правило, занимались плетением корзин и гончарством [Yāyah 1996, 97]. В Северной Эфиопии занятие ремеслами (особенно кузнечным делом) было сопряжено с различными предрассудками, а ремесленников подозревали в колдовстве и одержимости Будой [4], поэтому амхара и тиграй[5] не стремились занять эту экономическую нишу. Однако, хотя эфиопские христиане и боялись кузнецов, они нуждались в производимых ими изделиях, в то время как бета эсраэль, лишенные права владеть землей, нуждались в выращиваемых амхара и тиграй продуктах питания. Таким образом, бета эсраэль и их соседи-христиане, начиная с XVII в., оказались вовлеченными в систему разделения труда, основанную на этнорелигиозной принадлежности, и, как следствие, стали экономически зависимыми друг от друга [Шварц 2023, 326]. При этом взаимодействие христиан и иудеев в Северной Эфиопии не ограничивалось торговлей на рыночной площади.
Так, боязнь Буды стимулировала амхара и тиграй иметь добрососедские отношения с деревенскими кузнецами. Некоторые семьи на протяжении поколений старались пользоваться услугами одной и той же династии кузнецов, полагая, что «свой» ремесленник не станет умышленно вредить постоянным клиентам [Salamon 1999, 26]. Кроме того, иудеи имели право арендовать землю у христиан [Abbink 1987, 143] или быть нанятыми для работы на христианских полях. Это способствовало межэтническим контактам, так как некоторые бета эсраэль жили на арендованных у амхара и тиграй землях[6] на протяжении нескольких поколений [Salamon 1999, 26]. Иудеи и христиане принимали активное участие и в ритуальной жизни друг друга. К услугам иноверцев прибегали, например, для того, чтобы обойти религиозные запреты[7].
Таким образом, бета эсраэль тесно взаимодействовали с соседями-христианами в повседневной жизни. Несмотря на многочисленные табу в культуре бета эсраэль, касающиеся общения с иноверцами[8], по многочисленным свидетельствам информантов Хагар Саламон и моих собственных, совместные приемы пищи как во время трудового дня, так и в нерелигиозные праздники не были редкостью. Далее будет подробно рассмотрено, как эфиопским христианам и иудеям удавалось проводить совместные трапезы вопреки жестким религиозным предписаниям и ограничениям; а поскольку от ежедневного рациона бета эсраэль [Flad 1869, 18] праздничные застолья отличало обязательное наличие мясных блюд как в христианской, так и в иудейской культуре, основным фокусом настоящей работы является роль мясной пищи во взаимоотношениях эфиопских христиан и евреев в период с начала XIX в. до массовой репатриации бета эсраэль в 1991 г.[9]
Основным источником мясных пищевых запретов у эфиопских иудеев и христиан было так называемое Восьмикнижие (амх. orit), состоящее из Пятикнижия, Книги Иисуса Навина, Книги Судей и Свитка Рут. Помимо этого, важным источником предписаний для повседневной жизни для христиан Эфиопии являлся средневековый свод законов Фэтха нагаст (геэз fetḥa nagaśt ‘закон царей’)[10], где гл. 23 посвящена одежде и питанию.
Сразу же стоит отметить противоречивый характер двух источников запретов. Так, Фэтха нагаст, пересказывая видение апостола Петра о сосуде со «всякими четвероногими земными, зверями, пресмыкающимися» (Деян 10:12), фактически разрешал христианам употреблять в пищу всех животных [Fetḥa Nagaśt 1999, 198–199], кроме «вредных» для души и тела человека. Под «вредным» для тела подразумевались падаль, ядовитые и дикие животные [Fetḥa Nagaśt 1999, 199]. Что конкретно стоило считать «вредным для души», не уточнялось. На практике[11] же эфиопские христиане не употребляют в пищу нечистых, согласно Пятикнижию, зверей и рыб, называя их эркус (амх. erkus ‘нечистый’).
Однако говорить о том, что эфиопские христиане придерживаются кашрута или употребляют кошерную пищу, было бы в корне неверно, так как правила кашрута не ограничиваются отказом от поедания тех или иных видов животных, а включают в себя еще целый ряд предписаний, регулирующих забой и разделывание скота, которые соблюдаются только эфиопскими иудеями, но не христианами [Guindeuil 2014, 60]. Поэтому употребляемая эфиопскими христианами мясная пища априори была непригодна
для бета эсраэль как некошерная. Хотя методы забоя и разделывания животных не имели для амхара и тиграй религиозного значения, есть мясные блюда, приготовленные иудеями, они также не могли, так как Фэтха нагаст запрещает поедание мяса животного, забитого иноверцем, ссылаясь на то, что перед забоем читают благословение, то есть посвящают животное какому-то определенному Богу (или нескольким), в связи с чем употребление мяса от животного, забитого иноверцем, приравнивается к признанию его Бога своим и отходом от собственной религии [Fetḥa Nagaśt 1999, 198–199][12]. Таким образом, мясные блюда у эфиопских монотеистов традиционно считались маркером религиозной идентичности.
Причины, по которым эфиопские христиане не употребляют в пищу мясо запрещенных Ветхим Заветом животных, до сих пор точно не установлены. Одни ученые видят в этой практике «пережитки» иудейского прошлого у эфиопских христиан[13], другие связывают ее с более поздними церковными реформами. Так, эфиопист Томас Гуиндвил полагает, что именно в XIV в. во время активных войн с Ифатом у амхара и тиграй начал появляться запрет на употребление в пищу мяса запрещенных Ветхим Заветом животных [Guindeuil 2014, 64]. В житии аввы Ионы описывается, как мусульмане заставляли плененных христиан поедать верблюжье мясо, в то время как для христиан этот акт был равноценен отречению от собственной веры. Однако в житии нет прямого указания на то, что христианам запрещается употреблять в пищу верблюжье мясо из-за предписаний Ветхого Завета, поэтому, скорее всего, вероотступничество заключалось в несоблюдении запрета на поедание мяса, забитого иноверцем [Guindeuil 2014, 64]. Являясь жителями нагорья, эфиопские христиане не занимались разведением верблюдов, потому что в данных ландшафтных условиях это не представляется возможным, и, следовательно, ни амхара, ни тиграй не привыкли употреблять верблюжьи мясо или молоко в пищу. Мусульманские же народы, с которыми христиане воевали, напротив, разводили верблюдов, так как жили на низменности. Поэтому у эфиопских христиан верблюжатина начала отождествляться исключительно с принадлежностью к исламу. Изначально же различие было не религиозное, а исключительно географическое: мусульмане из народа аргобба так же, как амхара и тиграй, не занимались разведением верблюдов, потому что проживали в нагорьях [Guindeuil 2014, 65]. Согласно Гуиндвилу, именно во время военных кампаний XIV в. наблюдается вмешательство церкви, способствовавшее теологическому обоснованию нечистоты верблюжьего мяса как противоречащего предписаниям книги Левит [Guindeuil 2014, 65]. Скорее всего, причинами этого обоснования были необходимость поддержания боевого духа эфиопских христиан и строгое разграничение между ними и противниками-мусульманами.
Позднее, в XVII в., мясные пищевые запреты также играли немаловажную роль в противостоянии эфиопской и католической церквей. Так, например, когда император Сисиний, перешедший из эфиопского миафизитства в католицизм, пытался крестить народ вайто, проживающий у озера Тана и традиционно промышляющий ловлей бегемотов, вайто отказывались переходить в христианство, мотивируя это тем, что гиппопотамы составляют основу их рациона, в то время как «настоящие» христиане не едят бегемотов. Сисиний же, в свою очередь, отрицал необходимость мясных пищевых запретов, ссылаясь на католическую доктрину [Guindeuil 2014, 75].
Эта история наглядно показывает, что ветхозаветные мясные пищевые запреты уже закрепились среди последователей Эфиопской православной церкви к XVII в. настолько сильно, что стали важным маркером религиозной идентичности как внутри сообщества, так и за его пределами.
Но несмотря на табу на употребление мяса, забитого иноверцем, совместные мясные трапезы эфиопских иудеев и христиан все же не были редкостью; они приглашали друг друга в гости, особенно на крупные нерелигиозные празднества, в первую очередь – на свадьбы. Для застолий под открытым небом возводили хижины из палок и хвороста, которые обычно по окончанию празднования разбирались, причем для иноверцев сооружались отдельные хижины, в которых они совершали трапезу совместно с другими братьями по вере[14]. Если иудей приглашал к себе на празднование христиан, то он отдавал им барана непосредственно перед началом, и гости-христиане забивали животное и готовили мясо во время церемонии в посуде, которую они принесли с собой, так как бета эсраэль было запрещено есть из посуды, из которой до этого ел иноверец. Если же, напротив, хозяин-христианин приглашал к себе в гости бета эсраэль, то он выделял им барана заранее, минимум за день до праздника, чтобы гости-иноверцы успели забить животное и слить его кровь [Salamon 1999, 42]. Совместное принятие пищи – процесс социокультурный. Совместная трапеза – это прежде всего общение, при котором еда становится «символом» и «знаком» [Капкан, Лихачева 2008, 35]. Так, хотя праздничная трапеза у эфиопских христиан и иудеев была совместной лишь номинально, застолье в разных шатрах не воспринималось как оскорбление, потому что являлось символом толерантности и терпимости к иноверцам, а празднество с отдельными шатрами для пред-ставителей каждой религии символизировало многоконфессиональную эфиопскую деревню в миниатюре. Поэтому неудивительно, что информанты, с которыми общалась Хагар Саламон, были благодарны и признательны соседям-христианам за то, что те, уважая еврейские обычаи, готовили скот заранее [Salamon 1999, 43].
Можно предположить, что подобное терпимое и уважительное отношение к пищевым особенностям и предписаниям иноверцев было вызвано зафиксированным в Фэтха нагаст запретом на порицание чужих пищевых табу. Кодекс также призывал проявлять терпимость к тем, кто желает соблюдать ветхозаветные пищевые предписания [Fetḥa Nagaśt 1999, 199–200], которым фактически досконально следовали бета эсраэль.
Но хотя может показаться, что эфиопские иудеи и христиане обладали детальными познаниями гастрономической культуры друг друга и проявляли полную толерантность по отношению к пищевым привычкам соседей-иноверцев, на практике гастрономические различия нередко служили поводом для предубеждений и закрепления ложных стереотипов.
Так, например, хотя в Эфиопии отсутствовал кровавый навет, обвинение эфиопских иудеев как потомков древних израильтян в смерти Иисуса было распространено. Положение усугублялось тем, что эфиопские христиане периодически неправильно интерпретировали традицию сливать кровь убитого животного: в висящей на дереве туше[15] они видели разыгрываемое представление казни Иисуса Христа, а в следующих за слитием крови приготовлении мяса и застолье – празднование его гибели и надругательство над его смертью [Salamon 1999, 38, 92]. Вероятно, такое противоречивое отношение к гастрономической культуре бета эсраэль со стороны соседей-христиан можно объяснить тем, что амхара и тиграй на самом деле не очень хорошо были знакомы с ветхозаветными предписаниями, касающимися забития и разделывания скота, а заранее выдавали гостям-иудеям баранов, так как знали, что весь процесс приготовления мясной пищи занимает длительное время, но не понимали, из каких конкретно шагов он состоит. Можно также предположить, что они, хотя и знали о необходимости слить кровь, представляли себе этот процесс как-то иначе.
Бета эсраэль также встречали непониманием некоторые гастрономические привычки своих соседей-христиан, например употребление в пищу сырого мяса, распространенное у амхара и тиграй [Salamon 1999, 102]. Кроме того, среди эфиопских евреев существовал предрассудок о том, что эфиопские христиане раскапывают могилы прозелитов (бета эсраэль, перешедших в христианство) для того, чтобы использовать их тела в церковных обрядах [Salamon 1999, 102–104]. Вероятно, бета эсраэль неправильно интерпретировали слова Иисуса Христа, в которых он сравнивает свои плоть и кровь с хлебом и вином (Мф 26:27–28). Поэтому некоторые из них пребывали в уверенности, что во время литургии христианами используется настоящая кровь, а не вино. Что же касается раскапывания могил, то можно предположить, что это поверье было вызвано предписанием хоронить прозелитов за оградой христианского кладбища, тогда как такие могилы, особенно расположенные вблизи дороги, быстро разрушались, что могло навести на мысль об их
преднамеренном разрушении с целью совершить ритуальные манипуляции с телом. Данное предубеждение можно объяснить также ответной реакцией бета эсраэль на обвинения кузнецов, значительная часть которых была иудеями, в одержимости Будой.
Таким образом, мясная пища и связанные с ее употреблением предписания и запреты имели амбивалентный характер в отношениях между эфиопскими иудеями и христианами и выполняли как сегрегирующую, так и консолидирующую функцию. С одной стороны, мясная пища являлась у эфиопских монотеистов маркером религиозной принадлежности, а употребление в пищу мяса, забитого иноверцем, приравнивалось к отречению от собственной веры, что было закреплено в кодексе Фэтха нагаст. Так мясная пища
помогала разграничивать «своих» и «чужих», тем более пищевые привычки другого нередко встречали непонимание из-за недостаточного знания обычаев соседей-иноверцев. Низкая осведомленность и предрассудки приводили к взаимным обвинениям в каннибализме. С другой стороны, во время совместных застолий появлялась возможность проявить толерантность к чужим религиозным воззрениям посредством уважения пищевых предписаний гостей-иноверцев. В этом случае мясная пища символизировала терпимость и возможность мирного сосуществования.
Литература и источники
Капкан, Лихачева 2008 – Капкан М. В., Лихачева Л. С. Гастрономическая культура: понятие, функции, факторы формирования // Известия Уральского государственного университета. Сер. 2. Гуманитарные науки. 2008. № 55. C. 34–43.
ПМА – Полевые материалы автора. Работа с пятью информантами родом из Гонадра и Аддис-Абебы в Тель-Авиве и Санкт-Петербурге, 2020–2021 гг.
Шварц 2023 – Шварц Е. П. Ремесленники Бета Исраэль во время правления Феодора II (1855–1868 гг.) // Африканистика в России: прошлое и настоящее: Сборник научных статей к 120-летию Дмитрия Алексеевича Ольдерогге / отв. ред. А.Ю. Желтов. СПб.: Издательство РХГА, 2023. С. 324–337.
Эрлих, Соломон, Каплан 2012 – Эрлих Х., Соломон А., Каплан С. Эфиопия: христианство, ислам, иудаизм. Раанана: Издательство Открытого Университета, 2012. 542 с. online-books.openu.ac.il/russian/ethiopiachristianity-islam-judaism (дата обращения: 27.03.2024)
Abbink 1987 – Abbink J. A socio-structural analysis of the Beta-Esra’el as an «infamous» group in traditional Ethiopia // Sociologus. 1987. № 37. P. 140–154.
Balaṭa, Takatal 2016 – Balaṭa D., Takatal ʼĀ. Yaṭabiān tārik. Kagondar ʼeska šewā yatabālawu ya 19–20 kefela zaman yabéta ʼesrāʼéloč tārik. Eilat, 2016. 330 p. [амхарский]
Boylston 2018 – Boylston T. The Stranger at the Feast: Prohibition and Mediation in an Ethiopian Orthodox Christian Community. Berkeley, CA: University of California Press, 2018. 181 p.
Fetḥa Nagaśt 1999 – Fetḥa Nagaśt. Śegāwi wamanfasāwi yaḥeg meneċ. Addis-Ababa: Tesfa Gebre Selassie Publisher, 1999. 453 p. [геэз и амхарский]
Flad 1869 – Flad J. M. Kurze Schilderung der bisher fast unbekannten abessinischen Juden (Falascha). Stuttgart: Selbstverlag Kornthal bei Stuttgart, 1869. 78 S.
Guindeuil 2014 – Guindeuil Th. What do Christians (Not) Eat: Food Taboos and the Ethiopian Christian Communities (13th–18th c.) // Annales d’Éthiopie. 2014. № 29. P. 59–82. DOI: 10.3406/ethio.2014.1558
Isaacs 2012 – Isaacs A. A. Biography of the Rev. Henry Aaron Stern. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. 518 p.
Kaplan 1992 – Kaplan S. The Beta Israel (Falasha) in Ethiopia. From the Earliest Times to the Twentieth Century. NY: New York University Press, 1992. 246 p.
Kaplan 2003 – Kaplan S. Betä Ǝsra`el // Encyclopaedia Aethiopica.Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2003. Vol. 1. P. 552–559.
Pankhurst 2011 – Pankhurst R. Slavery and Emancipation in Traditional Ethiopia: The Role of the Fetha Nagast, or Laws of the Kings // African and Asian Studies. 2011. № 10. P. 32–40. DOI: 10.1163/156921011X558600
Salamon 1999 – Salamon H. The Hyena People: Ethiopian Jews in Christian Ethiopia.
Berkeley, CA: The University of California Press, 1999. 168 p.
Teferra 2017 – Teferra A. Jewish Amharic // Handbook of Jewish Languages. Leiden: Brill, 2017. P. 8–21. DOI: 10.1163/9789004297357_003
Yāyah 1996 – Yāyah ʼĀ. Béta ʼesrāʼél baʼiteyop̣eyā. Tārikāčawu, bāhelāčawu, ʼānwanwarāčawu. Addis Ababa, 1996. 97 p. [амхарский]