В течение многих веков христианской эры символика распятия была табуирована для еврейского религиозного сознания. В отличие от христианского мира, где архетипы "Иисус, распятие, Голгофа, крест" получили сотериологическое (спасительное) содержание, то в еврейском религиозном сознании, наоборот, они естественным образом ассоциировались со страхом, гонениями, страданиями и со смертью. Вследствие этого в течение многих веков традиционно христианская символика имела крайне ограниченное употребление в еврейской литературно-религиозной традиции, по существу, была табуирована (имя Йешуа (Иисуса) раскрывалась как аббревиатура слов йимах шмо ве-зихро – да сотрутся имя его и память о нем")[1] или же подвергалась уничижительной переработке в духе народной смеховой культуры, как, например, в произведении средневекового народного фольклора "Толедот Иешу".
Однако в начале XX вв. произошел поворот, связанный со сложными процессами культурной интеграции евреев в жизнь окружающего христианского мира, волной прокатившихся погромов, глобальных потрясений, вызванных, прежде всего, I-ой мировой войной. Ряд еврейских поэтов и художников, прежде всего принадлежащих к школе символистов, начали переосмыслять заново не только древние еврейские архетипы – Синай, разрушение Храма, Завет – применительно к настоящим и будущим судьбам евреев, но также древние христианские архетипы, раскрывая их в религиозном и историческом контексте судеб еврейского народа. Как отмечает известный исследователь идишской литературы Дэвид Роскес, прежде неприкасаемая область христианства стала для них не менее важным источником вдохновения, чем хасидский фольклор. Еврейский поэт-символист Дер Нистер (сб. "Мысли и мотивы", 1907) обращается к Марии с молитвой о рождении ее Сына, несмотря на ожидающую Его трагическую судьбу: для поэта рождество Иисуса есть победа евреев и всего человечества над страданиями, Бога над сатаной, и Иисус мыслится как универсальный символ страданий и даже как искупитель, соравный еврейскому Мессии. В повести "Карнавальная ночь" Шолома Аша, действие которой происходит в Риме XVI в., когда евреи подвергаются оскорблениям в ходе папской процессии, Иисус соскальзывает с креста в соборе Св.Петра, чтобы стать одним из мучеников, а Мария присоединяется к матери Рахили, чтобы вместе ткать саван. Поэт Ури Гринберг рассматривает окопы 2-ой мировой войны с вершины Голгофы. На картине Эфраима Мозеса Лилиена 1903 г., посвященной мученикам кишиневского погрома, изображен распятый на кресте старик в талите, держащий свиток Торы, которого поддерживает ангел. Еще более пронзительное звучание приобрели для евреев христианские символы в свете Холокоста. В знаменитом романе Андре Шварц-Барта "Последний праведник", главный герой, которому суждено погибнуть в газовой камере, говорит об Иисусе – еврее и праведнике: крест, на котором он был распят, перевернули и использовали в качестве меча для уничтожения его соплеменников. На картине художницы Кэт Мюнцер "Мадонна с младенцем" младенца держит на руках еврейка из гетто с желтой звездой на груди. Широко известен цикл распятий Марка Шагала.[2]
Можно предположить, что перед нами очередной пример взаимопроникновения культур, актуализации древних христианских символов в парадигме еврейского религиозного сознания (причем этот процесс в немалой степени обусловлен еврейским происхождением Иисуса). Однако такой вывод, с нашей точки зрения, будет верным лишь отчасти, поскольку крест и распятие – это отнюдь не эксклюзивные христианские понятия. По-существу, это древние еврейские архетипы, выпавшие из магистральной еврейской традиции, и возрожденные к жизни через почти два десятка веков. И в своей статье мы попробуем обосновать этот парадоксальный, на первый взгляд, тезис.[3]
Казнь через распятие была хорошо известна евреям еще с глубокой древности. Этот вид казни употреблялся задолго до римлян другими народами, в т.ч. персами, египтянами, ассирийцами, греками, о чем есть многочисленные свидетельства античных авторов[4]. Существуют тому и библейские свидетельства: так, согласно книге Эзры (6:11), в декрете царя Кира предписывалось, что всякий вавилонянин, совершивший преступление против Храма и культа, "будет поднят и прибит, пригвожден (йитмехе)" к дереву (аа - "бревно", "материал")", т.е. распят. Здесь, по-видимому, речь идет о наказании, которое применялось к вавилонским чиновникам. Хорошо известно, что в римские времена и сами евреи многократно испытали на себе этот способ казни. Об этом сохранились многочисленные свидетельства Иосифа Флавия: сотни евреев были распяты на крестах во время гонений Антиоха Эпифана в 167-164 гг. до н.э. (Древн. XII, 5:4). Многочисленные распятия евреев-инсургентов римлянами зафиксированы в период, предшествующий иудейским войнам (Древн. XVII,10:10; XX,5:2) и в ходе самих иудейских войн, о чем свидетельствуют тот же Иосиф Флавий (Война, 5, 11:1). Ну и, разумеется, главное свидетельство о практике распятий в Палестине в период римского правления – это евангельский рассказ о распятии Иисуса и двух разбойников. Только в IV в. император Константин отменил распятие, как вид казни.[5]
Считается, что в римском уголовном праве казнь через распятие считалась наиболее позорным видом казни, применявшимся по отношению к рабам, ворам и разбойникам[6]. Это обстоятельство еще более оттеняет трагизм смерти Иисуса, которая, для подавляющего числа евреев-современников, должна была подчеркнуть бессилие его проповеди и не давала ни малейшего повода приписывать ему мессианское достоинство[7], веру в которое разделяла только очень небольшая группа его первых последователей.
Однако в еврейской литературе конца эпохи Второго Храма и периода Мишны можно найти примеры того, что распятие рассматривалось не только как не умаляющее высокое достоинство распятого, а даже еще больше его подчеркивающее.
Прежде всего, рассмотрим, была ли казнь через распятие чужда юридической и исторической практике самих евреев.[8] Действительно, в библейской и талмудической галахе распятие не предусматривается в качестве способа казни. В Торе за особо тяжкие преступление предусматривается побиение камнями и сожжение (например, Дварим 13:10; Вайикра 20:14). В качестве еще одного вида казни в Танахе фигурирует "повешение" и используется глагол тала ("повесить" – Берейшит 40:22, Эстер 7:9 и т.д.). причем Тора предписывала повешение уже мертвого тела в качестве публичного наказания (Дварим 21:21-23).[9] В Мишне (Санхедрин 7:1) говорится о четырех видах казни: побиении камнями, сожжении, удушении, обезглавливании. Тем не менее, практика распятий у евреев имела место. Во всяком случае, мы имеем недвусмысленное свидетельство об этом Иосифа Флавия (Древн.XIII,14:2; Война,I,4:6), согласно которому Александр Яннай в 88 г. до н.э. распял (анастауроса) 800 видных фарисеев[10]. Существует еще одно свидетельство Иосифа Флавия – а именно о распятии Иакова и Шимона, сыновей Иуды Галилеянина, прокуратором Тиберием Юлием Александром (46-48 гг. н.э.), выходцем из еврейской семьи, племянником Филона Александрийского (Древн. XX,5,2; XVIII, 8,1).
оме того, в позднейших еврейских источниках тала используется взаимозаменяемо с еврейско-арамейским глаголом цалав (распинать)[11]. Не случайно в Септуагинте фраза из книги Есфирь "повесьте (тал'у) [на дереве]" (Эстер 7:9) переведена как "распните (стауротэто)". Также и в Новом Завете глаголы стауроо (распинать) и креманнюми (вешать) используются взаимозаменяемо: в Евангелии от Луки об одном из разбойников, распятых вместе с Иисусом, говорится: эйс де тон кремастэнтон" ("один из повешенных") (Лк 23:39). Слово "повесили" применено к распятому Иисусу в книге Деяний (Деян 10:39), в послании к Галатам (Гал 3:13). Кроме того, существовали разнообразные формы "повешения" ("распятия") –: использовались как пригвождение, так и подвешивание на веревке[12], – и они вполне могли описываться взаимозаменяемыми терминами.
Поэтому, когда в раввинистической литературе встречаются сообщения о казнях через повешение, не всегда легко понять, о каком наказании, в его "техническом" смысле, идет речь – повешении (распятии) живого человека или же выставлении трупа на всеобщее обозрение[13]. Так, в Сифре к Дварим 21:23 уточняется известный рассказ из мишнаитского трактата Санхедрин (6:4) о том, что Шимон бен Шетах, глава Синедриона в царствование Александра Янная, повесил восемьдесят женщин-колдуний, как свидетельство практики распятий у евреев: " 'Ты повесишь'… Может быть, его вешают живым, как это делает правительство (римское)? — нет, сказано: 'и он будет умерщвлен' "[14]. Однако во внегалахической еврейской традиции имеются и прямые указания на практику повешения (распятия) живых людей: так, в Таргуме на книгу Рут (1:17) вместо одного из четырех традиционных мишнаитских способов казни, удушения, фигурирует "распятие на кресте"(цливат киса). Чем объяснить такие расхождения в законодательстве? Возможно, мы имеем здесь дело с многообразием законодательных традиций Устного закона на раннем этапе, только часть из которых впоследствии вошла в Талмуд.[15]
Новый импульс спорам о практике распятия (или "повешения" живых людей) в еврейском мире придало опубликование кумранских рукописей. Согласно Храмовому свитку, за наиболее тяжелые преступления человек должен подвергнуться повешению, причем речь идет о еще живом преступнике: "повесишь его на дереве (тлиатма ото эль ха-эц), и он умрет"(11Qtemple_a). Арамейский вариант завещания Левия (4QapocrLevi_b) прочитывается некоторыми исследователями, как "не покарай (ло тамхи) лишенного сил посредством повешения (тлиа), и гвоздь не приближай к нему".[16] Но к сожалению, все перечисленные фрагменты испорчены, в текстах присутствуют многочисленные лакуны, и любое их прочтение может носить лишь высоко гипотетический характер[17].
Особое значение в этом смысле имеет сравнительно хорошо сохранившийся фрагмент комментария на книгу пророка Наума 4QpNah, в котором прямо говорится о человеке, который "вешал людей живыми"(итла анашим хаим). Большинство исследователей согласны в том, что речь в этом комментарии идет именно об Александре Яннае, который фигурирует в кумранском произведении под именем "яростный молодой Лев" (кефир а-харон), тем самым подтверждая как подлинность сведений, приведенных Флавием, так и наличие фактов повешения заживо (распятия).
Остается, правда, вопрос, имеем ли мы дело с устойчивой традицией или же распятия у евреев были исключительным явлением. В пользу второго предположения говорят известные нам законы о повешении уже мертвого тела, а также возмущение Флавия относительно поступка Янная (Древн. XIII, 14:2). Увы, в тексте комментария Наума как раз после фразы "вешал людей живыми" рукопись испорчена (отсутствует несколько слов). Подавляющее большинство ученых, исходя из вышеприведенных соображений восстанавливает лакуну следующим образом: "что не делалось прежде в Израиле" (…[ашер ло йаса] бе-исраэль ми-лефаним). В таком случае мы имеем еще одно подтверждение исключительности такого рода смертной казни у евреев. Однако выдающийся израильский ученый Игаэль Ядин восстанавливает лакуну прямо противоположным образом, "что делается в Израиле издавна" (ашер йаса кэн бисраэль ми-лефаним), связывая содержание стиха с законами Храмового свитка и утверждая, что распятие – традиционный для Израиля вид казни.[18] Сам факт такого прочтения текста крупнейшим ученым заставляет отнестись к нему внимательно (хотя подтверждений в пользу такого предположения не так много). В любом случае, исходя из вышесказанного, представляется несомненным, что распятие имело место в еврейской традиции – хотя и неясно, в еврейском ли мире в целом, у каких-то определенных течений внутри еврейства и на каком историческом этапе.[19]
Но в этом случае символика распятия и креста могла ассоциироваться у евреев периода конца Второго храма не только с внешним насилием, но и с внутренней проблематикой еврейской жизни, глубокими конфликтами внутри еврейства, приобретая тем самым большую трагичность и глубину. Крест становится символом не только мужества и героизма, страданий в отстаивании своей веры перед внешним врагом, но и символизирует судьбу невинного страдальца от рук "своих" злодеев и тиранов.
Так, в Завете (Успении) Моисея, еврейском псевдоэпиграфе, написанном незадолго до времен Иисуса, и сохранившемся в латинской рукописи VI в., говорится о распятии обрезанных в будущие времена, когда "царь царей земли" (видимо, нееврей – Ю.Т.) "распнет исповедующих обрезание" (Завет Моисея, 8:1-2).
В "Мехилта де рабби-Ишмаэль", VI приводится комментарий выдающегося законоучителя II в. н.э. рабби Натана на Шмот 20:6: "Слова 'Любящим меня и соблюдающим заповеди мои' относятся к тем, кто поселился на земле Израиля и рискует жизнью ради исполнения заповедей. Тебя вывели из рабства, а ты будешь обезглавлен – почему?' 'Потому что я обрезал моего сына в израильтяне'. 'Тебя вывели из рабства, а ты будешь сожжен – почему?' 'Потому что я читаю Тору'. 'Тебя вывели из рабства, а ты будешь распят – почему?' "Потому что я ем опресноки…"[20].
Другой аспект темы распятия в раввинистической литературе затрагивает рассказ о приговоренном к распятию праведном Иосе бен-Иоезере из Цереда, жившем в первой половине II в.до н.э. Направляясь к месту казни, праведник тащил на себе крест, в то время как его племянник Якум из Церорот (Цереда)[21] ехал рядом на коне и издевался над дядей: "Смотри, на какого коня посадил меня мой повелитель, и на какого коня посадил тебя твой повелитель". (Берейшит Рабба, 65:22). Здесь крест выступает атрибутом невинного страдания, и можно провести очевидные параллели с евангельским рассказом, о том как Иисус нес свой крест (Ин.19:17).
В Тосефте к М.Санехедрин 6:4 приводится притча выдающегося законоучителя II в. н.э. рабби Меира: "что значит (Вт. 21:23): 'ибо проклятие Бога повешено' (ки клалат элохим талуи – Синод. пер-д: "проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]") Придумали притчу, чему это подобно: двум братьям, которые были похожи друг на друга: один царствовал над всем миром, а другой вышел разбойником. По истечении некоторого времени тот, который вышел разбойником, был пойман и распят на кресте, и всякий проходивший говорил: "кажется, что царь распят". Поэтому сказано: 'ибо проклятие Богa повешено' ".[22] Под царем вселенной в притче явно подразумевается Сам Господь, и по-существу, рабби Меир высказывает следующую мысль: если распинается созданный по Образу Божьему человек, то распинается Образ Божий.[23]
Известен рассказ о рабби Элеазаре бен-Шимон, в результате сговора которого с римскими властями повесили (закаф – "распяли"?[24]) вора-еврея. Рабби Иешуа бен-Карха, гневно упрекнул его: "До каких пор ты будешь посылать народ Б-га нашего на бойню?!" Рабби Элеазар ответил" "Я вырываю сорняки из виноградника". Потом по настоянию рабби Элеазара повесили еще одного преступника, и рабби Элеазар плакал под виселицей (Бава Меция 23б).
Наконец, внимание многих христианских и еврейских экзегетов привлек эпизод из рассказа об акеде (принесении Авраамом в жертву Ицхака) из Берейшит 22:6: "Он взял дрова для всесожжения и положил их на плечи Исааку". В Берейшит Рабба 56:3 эта деталь разъясняется следующим образом: "подобно тому, кто нес свой крест на плечах...(ка-зэ ше-ху тоан цливо би-хетефо)…" – иначе говоря, крест в мидраше фигурирует как образец высокой жертвенности, готовности служить Всевышнему даже ценой своей жизни.[25] Здесь напрашиваются очевидные параллели с евангельским эпизодом следования Иисуса на Голгофу, и в еще большей степени с речениями Иисуса "отвергни себя и возьми крест свой" (Мф 16:24), "последуй за мною, взяв крест" (Мк 10:21); "кто не берет креста своего и не следует за мною, тот недостоин Меня" (Мф 10:38, Лк 14:27).
К сказанному выше остается добавить, что сам крест, его части приобрели не только у христиан, но и у евреев символическо-сакральное значение – и не только негативное. Тому же рабби Меиру (по другой версии, рабби Иосе) приписывается способ лечения раны, в соответствии с которым "можно носить (против болезни)… гвоздь от распятого" (М.Шаббат 6:10)[26] Таким образом, по крайней мере, некоторые евреи, подобно христианам (верящим в чудодейственную силу древних христианских реликвий), приписывали кресту исцеляющую силу: орудие мучений становилось средством излечения.
Какой вывод можно сделать из вышесказанного? Прежде всего тот, что крест и распятие – вполне древние еврейские архетипы, в начале XX в. вновь обретенные еврейским сознанием. В свете этого наполняется новым содержанием конкретно-национальный и универсальный аспект служения Иисуса и его учеников. Иисус обращается к своим ученикам, соплеменникам-евреям: "Идите, научите все народы" (Мф 28:19) в полном соответствии с заповедями Торы, согласно которым евреи должны нести свет народам ("в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов" – Дварим 4:6). Крест же, который они при этом берут на себя – это крест евреев, которых будут гнать многие века, и апофеоз гонений придется на Холокост. Одновременно крест выступает как универсальный символ мучений и гибели невинных страдальцев – как самого Иисуса, так и миллионов евреев до и после него.[27] Не случайно для еврея Эли Визеля, пережившего нацистские лагеря, Бог ассоциировался с ангелоподобным мальчиком, повешенным в концлагере, и этот эпизод так поразил друга Визеля, французского писателя-католика Франсуа Мориака.[28]
И наконец, евангельская тема крестных мук предстает в новом свете и еще раз обнаруживает всю абсурдность антисемитских мифов о "народе-богоубийце", "евреях, распявших Христа" и т.д., положивших начало христианскому антисемитизму. Если антисемитизм хотя бы частично может дрогнуть под напором историко-рационалистических опровержений (что совсем неочевидно), то еврейская теология Креста могла бы сыграть здесь позитивную роль.