Реформация и Католическая реформа стали значимой вехой в истории Европы XVI-XVII вв. Это было время общественной модернизации, становления унифицированных церковно-конфессиональных структур, которые подчеркивали собственную исключительность (католиков и протестантов) и подводили под новые и старые ритуалы догматическую основу. Процесс роста и трансформации конфессионального самосознания проходил через подчинение жизни верующих религиозным нормам и сопровождался осознанием отличий собственной конфессии. Важным итогом этого процесса стала более глубокая христианизация верующих, осознанное усвоение ими базовых христианских ценностей. Процессы конфессионализации, начиная с государственных институтов и кончая локальными общинами, церковными приходами и семьей, воздействовали как на социальные, так и на политические структуры[1]. В какой степени контроль, осуществляемый государственным аппаратом и церковными структурами, был результативен на юго-восточных землях Речи Посполитой?
Исследователи обычно рассматривают эти вопросы через призму этатистского подхода, в котором отношение к евреям на практике обычно противопоставляется образу и восприятию этих отношений элит и власти. Правовые положения являлись не действительностью, но идеалами, которые элиты лишь стремились воплотить в жизнь. Существование закона не означало его соблюдения. Об отличной от идеала элит картине свидетельствуют судебные прецеденты – люди разных конфессий нарушали установленные границы, поддерживали дружественные и даже любовные отношения. При этом границы не только в социальном, но и в религиозном пространстве оказывались весьма непрочными.
Вместе с тем, на наш взгляд, необходимо исследовать не только столкновение двух форм практики (или практики и теории), но и попытаться увидеть взаимопроникновение рассматриваемых нами систем поведения. В какой степени христианское общество Речи Посполитой было самодисциплинировано или самодисциплинировалось?
Деятельность православных братств, появлявшихся в 80-90 гг. XVI в., может, по-видимому, служить ярким примером самодисциплинаризации и взаимодействия в этом плане православных элит и общества.
Грамота антиохийского патриарха Иоакима, позволившая основать церковное братство во Львове в 1586 г., свидетельствует о стремлении православных прихожан города к соблюдению церковных предписаний[2]. В ней призывалось «жить по закону», следить и контролировать жизнь священников и мирян во Львове и в окрестных городах и селах, и обо всех отклонениях доносить епископу. В грамоте нет каких-либо сведений, по которым мы могли бы представить отношение братчиков к найму евреями христианской прислуги, покупке христианами у них продуктов питания – вопросы, которые активно обсуждались на польских католических соборах того времени. В центре внимания братчиков оказывается, прежде всего, борьба с пьянством, распутством и ростовщичеством. Не последнее место занимает также осуждение проявлений народной религиозности: посещение гадалок и ворожей, которые, вероятно, пользуясь покровительством священников, жили при церквях. Согласно братскому уставу, многократно нарушившим церковные каноны грозило отлучение от Церкви и даже смертная казнь, которой угрожали, в основном, «дьявольским сосудам» – ворожеям и гадалкам.
Тем не менее, следует обратить внимание и на тексты "второго ряда". Так, в грамоте Боны Сфорцы Ковелю в 1556 г. указывается: мещане просили владельца города о том, чтобы евреи жили на специально отведенной для них улице. Предостережения христианам не работать у евреев, кроме общегосударственного законодательства, включаются и в цеховые инструкции. Например, в 1627 г. портные из львовского предместья (как можно предполагать, православного вероисповедания) протестовали против цеха еврейских портных, приводя при этом факт того, что их конкуренты использовали труд христианских подмастерьев[3]. Один из пунктов статей могилевского цеха солодовников (1647 г.) предостерегал членов цеха от работы у евреев[4].
Каноническое право католической, так и православной церкви тяготело к существенному ограничению контактов между христианами и иудеями. Принимаемые на соборах церковные постановления запрещали евреям вступать с христианами (и vice versa) в браки и «содружество» (религиозное, в первую очередь), занимать какие-либо публичные должности, а также свидетельствовать против христиан на суде, принимать от них подарки и обращаться к ним за врачебной помощью (условие, которое не соблюдалось ни одной сословной группой), совместно мыться в банях (Правила Святых Апостолов, Лаодикийского и 6 Вселенского (Трулльского) соборов).
В ряде русских текстов 11-13 вв. приводятся канонические церковные положения, запрещавшие христианам питаться вместе с евреями (например, история об Евстратии Постнике в Киево-Печерском патерике), предостерегающие от общения (история Никиты Затворника) и даже призывающие ненавидеть евреев и отказывать им в прощении как врагам Церкви (Житие Феодосия Печерского)[5].
От близких (по всей видимости, воображаемых) контактов с иудеями предостерегал Василий Острожский, который также осуждал «христоименитых людей» от продажи евреям своих имений:
«В истину бо хулимо или блюзнено есть, не толко Жидами, но и некоторыми христианы, посполитуючими с ними, которые не толко абы с скверными жидами, яко богоубийцами, брыдити мели, но и над подручниками своими властельми их поставляют и христоименитые люди, честною кровию Христовою откупленые, запродаючи именья свои жидом поневоляют. Бо еслибы который отец, видячи сына своего любимого, от кого безчестуема и закалаема, моглъ ли бы с таковым убийцою приязнь и посполитоване мети? Мнемам, иж всяким способом такового за приятеля и посполитника собе некгды мети не може, але за врага и противника... Штож пак таковые пострадати имуть, которые с противниками не человечими, но самого Бога врагами посполитуют? Таковии бо, сполечне с ними, единородного Сына Божиа распинают, и с него ся наругают»[6].
Между тем, следует отметить, что, в отличие от западноевропейских кодексов, в византийском церковном законодательстве не было намеков на еврейскую «угрозу» и (несмотря на практику при Ираклии, Льве III и Василии I) на требования насильственного крещения. Византия также, по-видимому, не знала практики сегрегации евреев, по крайней мере, до 13 в., когда Димитрий Хомитиан писал о создании неправославных кварталов[7] (однако в "алфавитную Синтагму" – свод канонов, составленный в XIV в. монахом константинопольским Матвеем Властарем – мнение охридского митрополита не вошло).
Многократное издание Номоканона (в 20-х гг. XVII в. появилось 3 издания этого текста – 1620, 1624, 1629, затем в 1646 г. оно было издано Желиборским во Львове), также, несомненно, должно было способствовать распространению знаний о каноническом церковном праве не только среди православного духовенства[8].
Между бытованием этих текстов и их практическим воплощением[9] следует отметить серьезный разрыв.
Так, в одном из судебных дел рубежа XVI – XVII вв. на Волыни рассматривалось дело слуги князя Чарторыйского, избившего еврея, так как тот не хотел с ним «меду пити»[10]. Этот пример согласуется с наблюдением С. Бершадского о литовских евреях, которые во времена Сигизмунда Старого «пили, ели и веселились вместе с христианами» и «были не прочь помериться силой»[11]. В этом контексте показательным может стать обращение к польским церковным источникам. Наиболее известен в этом ряду пример плоцкого диоцеза: расследовав в 1551 г. контакты между евреями и христианами, католическое духовенство Плоцка выявило тесные и дружеские отношения между знатью, горожанами и местными евреями, противоречащие церковным нормам (так, евреи и жители города участвовали в совместных пирах)[12]. Сопоставление законодательства различных диоцезов указывает на различную степень социального контроля, проводившегося церковными элитами государства[13].
Особый интерес представляет также заявление в городской владимирский уряд, сделанное слугой Константина Острожского, крещеным евреем из Преворска 15 июня 1589 г. В заявлении крещеный еврей по желанию своей жены, Тили Юсковны, оставшейся в прежней вере, дает ей развод («з стану малженьского добровольно вызволяю») и заявляет, что не будет иметь ничего общего со своей прежней жизнью: «выдавил и от сего часу до нее самое и приятел ее, так же и обчих людеи, которые ся по ней самой и по приятелех ее в Преворску были, ручили, жадного дела мети не маю, але их вечне сим сознаньем моим вызволяю и квитую»[14]. Таким образом, созданная местным обычаем форма развода применена к расторжению брака, заключенного по обрядам нехристианской религии. Сам факт обращения в суд свидетельствует о том, что общество того времени признавало правомочность еврейского брака[15]. Различия между христианскими браками, с одной стороны, и браков христиан с браками еврейскими и татарскими, с другой, позволяло католикам того времени называть даже детей протестантов «неверными», infideles censentur, так как в их браках виделся лишь matrimonium morale, духовно-нравственный союз[16].
Другим свидетельством слабости церковного контроля является судебное разбирательство, произошедшее в 1550 г. в холмском городском суде. 29 сентября некая православная христианка Маруся обвинила раввина Иуду, в доме которого она работала прислугой, в том, что он заставил вступить с ней в интимную связь. От Иуды родился ребенок[17]. Держа на руках сына, в доказательство своего обвинения она приводила факт, что ребенок своими чертами напоминает отца-раввина . Маруся попросила принять меры против Иуды, в которых были бы учтены права «бедных и сирот», и потребовала материальной компенсации[19]. На следующий день против Иуды было подано заявление холмского владыки Василия Бакки. В нем указывалось, что раввин совершил нечестивый поступок, противоречащий законам государства и церкви[20]. Вместе с тем холмский владыка не упомянул о каком-либо наказании, которому мог быть подвергнут нарушитель закона[21].
В своем заявлении владыка также сообщил, что ребенок Маруси был крещен в холмской церкви священником Сильвестром[22], принимавшим также участие в судебном следствии[23]. Маруся названа замужней женщиной (mulier habens). Мотивом, побудившим женщину обвинить своего хозяина, вероятно, стали материальные трудности: можно предположить, что целью процесса было желание получить от Иуды или местной еврейской общины некоторой суммы денег. Вместе с тем, представляется, что женщина не осознавала, что грозило бы Иуде и ей самой за связь с евреем. Характерно также, что местный священник не препятствовал близким отношениям между прихожанкой своего прихода и евреем, и не имел ничего против ее ребенка.
При этом, как известно, католическое, а еще в большей степени магдебургское право сурово карало как мужчину, так и женщину из разных религиозных общин, заподозренных в интимных отношениях.
Весьма любопытную информацию о том, как священники пренебрегали церковными канонами (или просто не знали их) представляет нам жалоба от 14 сентября 1644 г. луковского священника (вероятно, униата) Лаврентия Яковича на еврейского купца Ицку Израилевича[24]. В своей жалобе священник рассказал о том, как Ицка, «бавечисе по розных селах и местцах для скупенья быдла», приехал в Ляховцы, где на несколько дней остановился в его доме. При этом сам Лаврентий, по его собственным словам, несмотря на то что еврей, «прышедши без жадного прошения», оказался рад подобному соседству («я, яко человеку купецкому… в халупе моей рад былем»). Конфликт между священником и его гостем-евреем произошел не из-за взаимного нарушения обязывающих их правил поведения, но из-за того, что Ицка без спроса купил у слуги священника Терешки вола. Ицка не согласился возвращать незаконно приобретенное имущество. За помощью еврей обратился к владельцу села С. Вышинскому, а затем пожаловался «отцам Брестской капитулы». Ицка обвинил Лаврентия в том, что он избил его и призвал священника прийти в суд («позвом неслушне мене зарутил»). Вероятно, именно вмешательство капитулы вынудило Лаврентия обратиться с ответной жалобой на своего соседа[25].
С XIII в. общее католическое законодательство в части еврейско-христианских отношений стало утверждаться на польских католических соборах, а с середины XVI – начала XVII в. – на польских епархиальных (диоцезиальных) соборах.
По всей видимости, первым церковным собором Православной церкви, который занялся проблемой иудейско-христианских отношений, стал Киевский собор 1640 г. На нем, кроме обсуждения и критики «Православного исповедания веры» и «Катехизиса» Петра Могилы, был принят целый ряд решений, касавшихся вероучения, чина богослужения, управления, поведения белого и черного духовенства, братств и т.д. Собор также выработал некоторые правила на предмет совершения таинств и обрядов. В этом контексте – а именно, осознания конфессиональных особенностей, – любопытно обратить внимание на принятие православным духовенством решений, запрещавших христианам наниматься на службу к евреям, а также покупать у них мясо, которое евреи продают «отравленным и грязным»[26]. В таких постановлениях ряд историков усматривают влияние Католической церкви. Запрещая покупать у евреев мясо, а также работать христианкам в еврейских домах в качестве поварих и повивальных бабок, православное духовенство, вероятно, копировало постановления католических соборов и предписания папских булл[27]. Так, запреты найма христианской прислуги многократно, в частности, повторялись в постановлениях Краковского (1601), Луцкого (1621), Познанского (1642) соборов. Во многих из них цитировалось решение Петрковского сейма 1565 г., запрещавшее евреям нанимать прислугу среди христиан обоего пола под угрозой штрафа в 100 гривен. Для нарушивших этот закон христиан конституция предписывала тюремное заключение[28]. В 1640 г. Петр Могила в своем окружном послании, также ссылаясь на постановление Петрковского сейма, призвал людей не наниматься к евреям на работу и наложил на нарушивших данное решение аналогичное наказание в 100 гривен[29].
Особый интерес представляет запрет на покупку мяса, который, по-видимому, был «позаимствован» из постановлений Вроцлавского и Венского собора 1267 г.[30] Этот запрет был вызван как религиозными, так и экономическими мотивами. Власти разрешали евреям проводить ритуальный убой скота, и в то же время запрещали им продавать христианам излишки мяса (как правило, некошерные части)[31]. Продажа евреями мяса встречала протест не только со стороны духовенства, но и христианских цехов мясников[32].
Следует также отметить, что христианские мясники в своей деятельности часто контактировали с трактирщиками и владельцами постоялых дворов. С конца 16 в. польская знать стала изымать монополию на производство водки (непосредственные занятия трактирщиков) от наследственных арендаторов-христиан и передавать ее более выгодным для них арендаторам – евреям .
Сложно определить, в какой степени решения собора были воплощены в жизнь. Тем не менее, сохранившиеся источники свидетельствуют о том, что антиеврейские постановления 1640 г. не остались записанными лишь на бумаге. Так, 19 июля 1647 г. рафаиловский священник Леонтий в городском суде Луцка пожаловался на местного шляхтича Веспасиана Беневского. Леонтий запретил жителям местечка покупать мясо у евреев, однако владелец местечка Беневский понес убытки и потребовал от священника заплатить штраф в 30 злотых. Когда священник отказался платить штраф, Беневский запечатал церковь на две недели и препятствовал проведению церковных служб[33]. Жалоба Леонтия свидетельствует о том, что православное духовенство пыталось осуществить некоторые постановления Киевского собора на практике. В то же время церковные правила не всегда соблюдались и ими часто пренебрегали из-за протекции, оказываемой евреям польскими магнатами.
Впрочем, из самого источника не следует, что Леонтий был православным (а не униатским) священником. Анализ текста позволяет лишь заключить, что между священником и местным помещиком, Веспасианом Беневским, произошел некий конфликт, причиной которого едва ли могла быть лишь поддержка Беневским евреев местечка (между запретом на торговлю мясом и нападением Беневского на дом священника прошло 4 месяца).
10 января 1649 г. члены львовского православного братства передали послам А. Стрелицкому и С. Лясковскому, отправленным на коронационный сейм, инструкцию, в которой просили ходатайствовать о запрете христианам идти в услужение к евреям. Любопытно, что свои пожелания члены братства разделили на духовные и светские, а вопрос о службе у евреев отнесли к теме человеческого спасения: “И это до спасения относится, стараться просим, поскольку каждый не только о себе, но и о других, согласно христианской науки о любви к ближнему думать должен, чтобы русские христианки (особенно те, которые в наибольшей степени к этому язычеству прижимаются) и отсюда возмущение и упреки бывают, к евреям на услужение не бросались»[34].
Важно отметить то особое внимание, которое члены братства уделяют женской прислуге: этот вопрос причинял особое беспокойство и католическому духовенству, которое опасалось сексуальных контактов между евреями и христианками и часто исходило из представления об особой сексуальной одержимости евреев.
Также следует отметить, что прислуживание христиан евреям к этому времени вызывало у части православного населения – у властей, церковной власти – «возмущение и упреки». Запрет работать на евреев звучит в специально направленном для этой цели пастырском послании львовского (с 1641 г.) епископа Арсения Желиборского 1653 г. Львовский епископ дает понять, что еще раньше пытался запретить христианам идти на службу к евреям: «за отменою часов и прешлых небезпеченств не моглисмо того замыслу нашего до исправления выконаня скутечного привести»[35].
Послание Желиборского выдержано в весьма жестком тоне как в отношении евреев, так и служащей у них прислуги: «Незбожные жидове вшелякое поживене, своей хитростью, лакомством, заздростю, ошуканем и омавеням, верным христианом, праве отнявши, з гордости своеи противко христианом челяд христианскую, яко неволников, мужеского полу и женского на посмех и поругание имени христианскому в службу обридливую до себе затягнули и затягают, в непристойнум Богу и людем мерским и не чистом пожитю оных ховали, до запомнене Бога и спасения душевного их приводят».
Здесь мы находим весьма частые в антиеврейской литературе обвинения евреев, занимавшихся, прежде всего торговлей, в обманах и различного рода махинациях. Так, С. Мичинский убеждал, что еврей никогда не останавливается и не пресыщается разорением христиан, поскольку «все его помыслы состоят только в том, чтобы вредить христианам».
Обнаруживается здесь и пример трансформации традиционного христианского антииудейского мотива о рабстве евреев и свободе христиан; любая попытка евреев изменить свое положение, когда они должны жить как невольники, «в скромности и тихости», оценивается Желиборским как выпад против христианства. Львовский епископ отмечает: «яко з христоубийцами и хулящими Бога, жадной части и сполечности и найменшои посполитости ведлуг богоносных отец канонов (мал бовем квас все смешение квасит) мети не потреба, послуги в домах их проклятых отправуют, покармов и наповев християном шкодливых и заказанных сполне с ними заживают, в неволю ся и работу вечную тым по свету рассеянным тулачом подают, а през то и живот свой христианский, а що большая вечное спасение тратят». Не случайно Желиборский цитирует Послание Галатам: «малая закваска заквашивает все тело» (5:9), где Павел обличал "иудействующих" христиан-неевреев, намеревавшихся совершить обрезание – так и нынешние христиане рискуют спасением души.
В своем послании Желиборский ссылается на святоотеческую традицию – Правила святых апостолов, а также на светские законы Речи Посполитой: решение Петрковского сейма 1565 г., а также письмо польского короля Яна Казимира 1653 г. Однако, по всей видимости, риторика Желиборского выходит за пределы православной христианской традиции, в первую очередь Иоанна Златоуста. «Сквары и смети» – это дома евреев, которые живут в "блюватинах" и «в нечистом блуде» (ср. Притч 26).
Очевидно, что в этом послании сильны католические влияния: работающая на евреев прислуга подлежит церковному отлучению (Третий Латеранский собор 1179 г.); церковному отлучению принадлежит также и само православное духовенство, которое не отлучает от церкви христиан, продолживших ходить на услужение к евреям. Евреи «бридятся» чистейшими христианскими «покармами» и «напоями», а их еда – это «заразливые и безчинные», а также «чародейные покармы и напои», которыми они «лестят христиан в обжорство, пянство, блуд, нечистоту, прилюбодеяние, забойство, доброго имения утрату, затверделость сердца, разлучающе от любве Божей во отчаяние спасения и во пропаст грехов смертельных». Христиане, служащие у евреев, "уведены" и «занурены» «безбожностью жидовскою», а задача духовенства – «выбавить» «унуренных» христиан «з тои незбожной глубины, в той пропасти безбожного жидовства».
Наконец, следует отметить и очевидную риторику "чистоты", характерную для многих антииудейских католических декретов: это своеобразная ностальгия о христианах, которые живут по христианским канонам и не смешиваются с иноверцами. И все это вновь ставит вопрос о соотношении указанных декретов и социальной практики.
Таким образом, с 1640-х гг. православное духовенство Речи Посполитой стало активно обращаться к католической практике дисциплинаризации еврейско-христианских отношений. Прежде всего, эта политика регулировала отношения в сфере социальных и экономических отношений. Будущие исследования в области социальной дисциплинаризации должны показать, насколько успешной или, наоборот, неэффективной, была такая политика.