Реформация и Католическая реформа стали значимой вехой в истории Европы XVI-XVII вв. Это было время общественной модернизации, становления унифицированных церковно-конфессиональных структур, которые подводили под новые и старые ритуалы догматическую основу. Процесс роста и трансформации религиозного самосознания проходил через подчинение жизни верующих религиозным нормам и сопровождался осознанием конфессиональных отличий (католиков, протестантов и православных). Процессы конфессионализации, начиная с государственных институтов и кончая локальными общинами, церковными приходами и семьей, воздействовали как на социальные, так и на политические структуры общества[1].
В какой степени контроль над жизнью верующих, осуществляемый государственным аппаратом и церковными структурами, был результативен на юго-восточных землях Речи Посполитой? Каким образом эти процессы отразились в деятельности православного духовенства и повлияли на еврейско-христианские отношения в многоконфессиональном государстве, каким в это время было Польско-Литовское государство?
Исследователи обычно рассматривают вопросы о социальном контроле через призму этатистского подхода, в котором отношение к евреям на практике обычно противопоставляется образу и восприятию этих отношений в правовых памятниках и литературе. Правовые положения являлись не действительностью, но идеалами, которые элиты лишь стремились воплотить в жизнь. Существование закона не означало его соблюдения. Об отличной от идеала картине свидетельствуют судебные прецеденты – люди разных конфессий нарушали установленные религиозные и социальные границы, поддерживали дружественные и даже любовные отношения.
Вместе с тем, на наш взгляд, необходимо исследовать не только столкновение практики и теории (или двух форм поведения – элиты и простого населения), но и попытаться увидеть их взаимопроникновение и показать идущие снизу процессы самодисциплиниризации.
Каноническое право и католической, и православной церкви стремилось существенно ограничить контакты между христианами и иудеями. Принимаемые на соборах церковные постановления запрещали евреям вступать с христианами в совместные (и vice versa) браки и, по всей видимости, понимаемое в религиозном плане содружество», занимать какие-либо публичные должности, а также свидетельствовать против христиан на суде, принимать от них подарки и обращаться к ним за врачебной помощью[2], совместно мыться в банях.[3] (Правила Святых Апостолов, Лаодикийского и 6 Вселенского (Трулльского) соборов).
С XII в. византийское еврейское законодательство пополнилось новыми правилами, создававшими в городах обособленные еврейские кварталы, однако в нем, в отличие от западноевропейских кодексов, не было намеков на еврейскую «угрозу» и жестких предписаний, контролировавших ежедневные социальные контакты (запрещение найма христианской прислуги, ношение специального знака и т.д.).[4]
В ряде русских текстов XI-XIII вв. приводятся канонические церковные положения, запрещавшие христианам питаться c евреями (например, история об Евстратии Постнике), предостерегающие от общения (история Никиты Затворника) и даже призывающие ненавидеть евреев и отказывать им в прощении как врагам Церкви (Житие Феодосия Печерского)[5].
От близких, по всей видимости, воображаемых контактов с иудеями предостерегал Василий Острожский, который также осуждал «христоименитых людей» за продажу евреям своего имущества[6].
Многократное издание Номоканона (в первой половине XVII в. появились три издания– 1620, 1624 и 1646 г.) также, несомненно, должно было способствовать распространению знаний о каноническом церковном праве не только среди православного духовенства, но и мирян[7].
Деятельность православных братств, появлявшихся с 80-90 гг. XVI в. в Речи Посполитой, может cтать ярким примером взаимодействия элиты и простого населения православного общества того времени. Грамота антиохийского патриарха Иоакима, позволившая основать церковное братство во Львове в 1586 г., свидетельствует о стремлении православных прихожан города к соблюдению церковных предписаний[8]. В ней призывалось «жить по закону», следить и контролировать жизнь священников и мирян во Львове и в окрестных городах и селах и обо всех отклонениях доносить епископу. В грамоте нет каких-либо сведений, по которым мы могли бы представить отношение братчиков к найму евреями христианской прислуги и покупке у них продуктов питания – к тем вопросам, которые активно в это время обсуждались на польских католических соборах. В центре внимания братчиков оказывается, прежде всего, борьба с пьянством, распутством и ростовщичеством. Не последнее место занимает также осуждение проявлений народной религиозности (посещение гадалок). Согласно братскому уставу, многократно нарушившим церковные каноны грозило церковное отлучение и даже смертная казнь, которой грозили «дьявольским сосудам» – ворожейкам и гадалкам.
Следует обратить внимание и на тексты, исходившие из второго эшелона. Так, в грамоте Боны Сфорцы Ковелю в 1556 г. указывалось, что мещане просили владельца города о том, чтобы евреи жили на специально отведенной для них улице. Предостережения христианам не работать у евреев, кроме общегосударственного законодательства, включаются также в цеховые инструкции. Например, в 1627 г. портные из львовского предместья (как можно предполагать православного вероисповедания) протестовали против целого цеха еврейских портных, приводя при этом факт того, что их конкуренты использовали труд христианских подмастерьев[9]. Один из пунктов статей могилевского цеха солодовников (1647 г.) также предостерегал членов цеха от работы у евреев[10].
В действующих на территории Великого княжества Литовского Литовских статутах содержался ряд решений, согласующихся с церковными антиеврейскими канонами, принятыми, в т.ч., и на католических соборах. В них евреям запрещалось свидетельствовать против христиан на суде (по «земским» делам), нанимать христианскую прислугу и предписывалось носить отличительную одежду[11].
Тем не менее, между бытованием этих текстов и их “работой” на практике следует отметить серьезные расхождения.
Так, в одном из судебных дел начала XVII в. на Волыни рассматривалось дело слуги князя Чарторыйского, избившего еврея, так как тот не хотел с ним «меду пити»[12].
Этот пример согласуется с наблюдением С. Бершадского о литовских евреях, которые во времена Сигизмунда Старого «пили, ели и веселились вместе с христианами» и «были не прочь помериться силой»[13]. В этом контексте показательным может стать обращение к католическим церковным источникам. Наиболее известный в этом ряду пример плоцкого диоцеза. Расследовав в 1551 г. контакты между евреями и христианами, католическое духовенство Плоцка выявило противоречащие церковным нормам существовавшие между знатью, горожанами и местными евреями тесные и дружеские отношения (так, евреи и жители города участвовали в совместных пирах)[14]. Подобное сопоставление указывает на различную степень социального контроля, проводившегося церковными элитами Польши[15].
Особый интерес представляет также заявление в гродском владимирском уряде, сделанное крещеным евреем, слугой Константина Острожского, 15 июня 1589 г. Оставшаяся в прежней вере жена Тиля Юсковна попросила мужа дать развод, и слуга православного магната навечно «выдавил и от сего часу до нее самое и приятел ее, так же и обчих людеи, которые ся по ней самой и по приятелех ее в Преворску были» и заверил, что «жадного дела» с ними больше иметь не будет[16]. Таким образом, созданная местным обычаем форма развода была применена к расторжению брака, заключенного по обрядам нехристианской религии. Сам факт обращения в суд свидетельствует о том, что общество того времени признавало правомочность еврейского брака[17]. В то же время различия в браках между христианами с одной стороны, и евреями и татарами с другой, уже позволяло католикам того времени называть детей протестантов «неверными», infideles censentur, поскольку их браки были лишь matrimonium morale[18].
Другим свидетельством слабости церковного контроля православной церкви является судебное разбирательство, произошедшее в 1550 г. в гродском суде Холма. 29 сентября некая православная христианка Маруся пожаловалась на раввина Иуду. Маруся, названная в деле замужней женщиной, mulier habens, работала у раввина в доме служанкой и родила от него ребенка[19]. Держа на руках сына, она доказывала факт отцовства тем, что младенец своими чертами напоминал отца-раввина[20]. Маруся попросила принять меры против Иуды, которые бы учли права «бедных и сирот» и потребовала от обвиняемого материального обеспечения[21]. На следующий день против Иуды было подано заявление холмского владыки Василия Бакки. В нем указывалось, что раввин совершил нечестивый поступок, противоречащий законам государства и церкви[22]. Вместе с тем холмский владыка не говорил о каком-либо наказании, которое было бы возложено на нарушителей закона. В своем заявлении он также сообщил, что ребенок Маруси был крещен в холмской церкви священником Сильвестром[23]. Сильвестр также принимал участие в судебном следствии[24].
Мотивом, побудившим женщину, обвинить своего хозяина, вероятно, стали материальные трудности. Можно предположить, что целью процесса было желание получить от Иуды или местной еврейской общины некоторой суммы денег. Вместе с тем, представляется, что женщина не осознавала, что грозило бы Иуде и ей самой за ее связь с евреем. Характерно также, что местный священник не препятствовал близким отношениям между прихожанкой своего прихода и раввином и крестил ребенка без каких-либо препятствий.
Как известно, католическое, а еще в большей степени магдебургское право, сурово карало как мужчину, так и женщину из разных религиозных общин, заподозренных в интимных отношениях[25].
По всей видимости, первым церковным собором православной церкви, который занялся проблемой иудейско-христианских отношений, стал Киевский собор 1640 г. На нем, кроме обсуждения и критики «Православного исповедания веры» и «Катехизиса» Петра Могилы, был принят целый ряд решений, касавшихся вероучения, чина богослужения, управления, поведения белого и черного духовенства, братств и т.д. Собор также выработал некоторые руководства относительно совершения таинств и обрядов. В этом контексте – в контексте осознания конфессиональных особенностей, – любопытно обратить внимание на принятие православным духовенством решений, запрещавших христианам наниматься на службу к евреям в качестве акушерок и покупать мясо, которое евреи продают «отравленным и грязным»[26].
В этих постановлениях ряд историков не без оснований усматривают влияние католической церкви. Запрещая покупать у евреев мясо и работать христианкам в еврейских домах в качестве повивальных бабок, православное духовенство, вероятно, копировало постановления католических соборов и предписания папских булл[27].
Вместе с тем любопытно отметить выбор православного духовенства, запретившего христианкам быть повивальными бабками, но не кормилицами. Эти запреты, идущие в одной группе, тем не менее, значительно отличались: последний запрет в католическом средневековом синодальном законодательстве упоминался намного чаще, чем первый. Католическое духовенство запрещало христианкам становиться кормилицами в еврейских домах, поскольку боялось, что во время кормления молоком еврейскому ребенку попадет тело и кровь Христа или остаток причастного хлеба, который вкусила христианка, перед тем как идти на работу в еврейский дом. Этот запрет был обусловлен интериоризацией католической доктрины о пресуществлении. В то же время запрет на использование услуг повивальных бабок был вызван борьбой с «иноязычной» магией – с талисманами и заклинаниями, к которым прибегали еврейские акушерки [28]. В связи с этим запрет Киевского собора 1640 г. может быть рассмотрен в контексте борьбы с колдовством и народной магией, которую вели католики и протестанты в XVI-XVIII вв.[29].
Особый интерес представляет также запрет на покупку мяса, который, по-видимому, был полностью заимствован из постановлений Вроцлавского и Венского собора 1267 г.[30]. Это решение было вызвано как религиозными, так и экономическими мотивами. Власти разрешали евреям проводить ритуальный убой скота, в то же время запрещали продавать христианам излишки мяса (как правило, некошерные части)[31]. Продажа евреями мяса встречала протест не только со стороны духовенства, но и христианских цехов мясников.
Сложно определить, в какой степени решения собора были воплощены в жизнь. Тем не менее, сохранившиеся источники свидетельствуют о том, что антиеврейские постановления 1640 г. не остались записанными лишь на бумаге. 19 июля 1647 г. рафаиловский священник Леонтий в гродском суде г. Луцка пожаловался на местного шляхтича Веспасиана Беневского. Леонтий запретил жителям местечка покупать мясо у евреев, однако владелец местечка понес убытки и потребовал от священника заплатить штраф в 30 злотых. Когда священник отказался, Беневский закрыл церковь на две недели и препятствовал проведению церковных служб[32].
Источник свидетельствует о конфликте, который произошел между священником и местным помещиком. При этом его причиной не обязательно должна была стать поддержка Беневским евреев местечка (между запретом торговать мясом и нападением помещика на дом священника прошло четыре месяца, а жалоба в суд была подана через год после описанных событий). Вместе с тем, дело Леонтия показывает, что православное духовенство пыталось осуществить некоторые постановления Киевского собора на практике. В то же время церковные правила не всегда соблюдались и ими часто пренебрегали из-за протекции евреям польских магнатов.
Запретить христианам идти в услужение к евреям 10 января 1649 г. просили члены львовского православного братства. В инструкции, которую они подали посланным на коронационный сейм депутатам, требования были разделены на духовные и светские; при этом вопрос о службе у евреев был отнесен к делу, имеющему отношение к спасению человека: “И это до спасения относится, стараться просим, поскольку каждый не только о себе, но и о других, согласно христианской науки о любви к ближнему думать должен, чтобы русские христианки (особенно те, которые в наибольшей степени к этому язычеству прижимаются) и отсюда возмущение и упреки бывают, к евреям на услужение не бросались»[33].
Важно отметить особое внимание членов братства на женскую прислугу, которая также причиняла особое беспокойство католическому духовенству. Оно боялось сексуальных отношений между евреями и христианами. Эти опасения, породившие представления об особой сексуальной одержимости евреев, возникали из-за того, что прислуга ночевала вместе с евреями не только в одном доме, но и в одной отапливаемой комнате[34].
Инструкция православных братчиков свидетельствует о весьма негативном отношении не только властей и духовенства, но и простого православного населения к христианам, работа которых у евреев вызывала «возмущение и упреки».
Запрет найма христианской прислуги многократно повторялся в постановлениях Краковского (1601), Луцкого (1621) и Познанского (1642) соборов. Во многих из них цитировалось решение Петрковского сейма 1565 г., запрещавшее евреям нанимать прислугу среди христиан обоего пола под угрозой штрафа в 100 гривен, а для христиан предусматривавшее тюремное заключение[35]. В 1640 г. киевский митрополит Петр Могила в своем окружном послании, также ссылаясь на постановление Петрковского сейма, призвал людей не наниматься к евреям на работу и наложил на нарушивших данное решение аналогичное наказание в 100 гривен[36].
Запрет работать у евреев является главной темой пастырского послания львовского (с 1641 г.) епископа Арсения Желиборского от 17 сентября 1653 г. Послание епископа опирается на письмо Яна Казимира от 22 февраля 1653 г., в котором польский король также запретил христианам работать у евреев. Вместе с тем послание Желиборского, выдержанное в жестких и грубых тонах, во многом отходит от содержания королевского указа[37].
В том, что христиане работают у евреев, львовский епископ усматривал опасность иудействования. Желиборский отмечает: «…яко з христоубийцами и хулящими Бога, жадной части и сполечности и найменшои посполитости ведлуг богоносных отец канонов (мал бовем квас все смешение квасит) (ср. Галатам 5: 9, 1 Кор. 5:6) мети не потреба, послуги в домах их проклятых отправуют, покармов и наповев християном шкодливых и заказанных сполне с ними заживают, в неволю ся и работу вечную тым по свету рассеянным тулачом подают, а през то и живот свой христианский, а що большая вечное спасение тратят».
Евреи в послании Желиборского демонизированы; они «бридятся» чистейшей христианской пищей (мотив, известный на Западе со времен Агобарда Лионского), в то время как своими «чародейными покармами и напоями» «лестят» христиан в «обжорство, пянство, блуд, нечистоту, прелюбодеяние, забойство, доброго имения утрату, затверделость сердца, разлучающе от любве Божей во отчаяние спасения и во пропаст грехов смертельных». Задача духовенства – «выбавить» «унуренных» христиан «з тои незбожной глубины, з той пропасти безбожного жидовства».
Послание Желиборского находится под влиянием не только святоотеческой (Иоанна Златоуста), но и католической традиции. Ответственность за соблюдение указа Ян Казимир возлагает на руководство еврейской общины и предусматривает строгое наказание – 10 тыс. имперских талеров, двойной штраф в случае повторного нарушения, а в случае очередного нарушения – изгнание. В отличие от королевского послания, Желиборский лишь пишет о церковном отлучении христианской прислуги – такое решение было принято на Третьем Латеранском соборе 1179 г. Церковному отлучению подлежало также и православное духовенство, если оно не отлучит от церкви христиан, продолживших работать у евреев. Кроме того львовский епископ запретил христианам покупать у евреев какие-либо продукты питания[38].
Таким образом, с 1640-х гг. православное духовенство Речи Посполитой стало активно обращаться к католической практике дисциплинаризации еврейско-христианских отношений. Прежде всего, эта политика регулировала отношения в сфере социальных и экономических отношений. Будущие исследования в области социальной дисциплинаризации должны указать на успешность или, наоборот, неэффективность такой политики.