Образ еврея в русских источниках XVIII века: способы интерпретации

XVIII в. принёс России коренные преобразования во  всех сферах: политической, социальной, экономической,  культурной. Именно в этот период начинает существенно  меняться этнический состав государства: в первой половине  столетия появляется значительное количество приглашённых иностранцев, возникают иностранные колонии, происходит территориальное расширение границ государства и,  как следствие, возникает необходимость инкорпорировать  новые этнические группы, отличающиеся в культурном отношении от коренного русского населения. Среди иностранцев, а также среди населения присоединённых территорий,  оказываются и евреи.  В рамках православного дискурса евреи представали  виновниками в распятии Христа и оценивались крайне негативно. Предпосылками складывания особого отношения  носителей православной традиции к этой этноконфессиональной группе послужил целый ряд факторов. Русь, как наследница Византийской империи, приняла уже сложившиеся  мифологемы о евреях, фактически не подвергая их переосмыслению. В глазах православного мира еврей становился  абстрактным воплощением опасности. Огромное влияние  на формирование представления о евреях в средневековой  русской культуре оказала «ересь жидовствующих» конца  XV –  начала XVI вв. –  еретическое движение, потрясшее  не только православное духовенство, но и общество в целом.  Кроме того, традиционное подозрительно-негативное отношение к иностранцам как к «другим», «чужим» также накладывало свой отпечаток. Таким образом, к началу XVIII в. в России сложилось особое специфическое отношение к евреям, основанное на их «двойном» неприятии: как иностранцев –  «чужих» a priori, а также как иудеев –  самой опасной в  глазах православных группы иноверцев, которые даже своим  присутствием могут нанести вред целостности русского духовного мира.  Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты ям, основанное на их «двойном» неприятии: как иностранцев –  «чужих» a priori, а также как иудеев –  самой опасной в глазах православных группы иноверцев, которые даже своим присутствием могут нанести вред целостности русского духовного мира.

Считается, что евреи стали подданными России лишь после 1772 г., когда в результате первого раздела Речи Посполитой несколько десятков тысяч евреев оказалось в границах империи, в то время как до этого еврейское присутствие в стране было исключительным явлением. Однако источники, находящиеся в нашем распоряжении, позволяют сделать вывод, что процесс «собирания» еврейского населения в России начался несколько ранее, с момента присоединения Левобережной Украины к Московскому государству (1654 г.) и затем продолжался в течение всего XVIII в. В этой связи представляется возможным провести анализ способов интерпретации образа еврея в русских источниках в ранний период русско-еврейского диалога на этапе его становления. Этим и определяется цель настоящей статьи.

Посещения евреями страны со времён Киевской Руси способствовали складыванию особого рода отношений между христианами и иудеями; возникала специфическая традиция. А с момента присоединения западных земель – Левобережной Украины, Смоленска и др. –  активные русско-еврейские контакты на разных уровнях осуществлялись в пограничных регионах. Именно эти связи, а также взаимодействия с соседними странами с постоянным еврейским населением, прежде всего с Речью Посполитой, которая, с одной стороны, не раз выступала в защиту своих подданных-евреев, а с другой –  принесла в Россию представления о кровавом навете и прочих антисемитских мифах[1], –  оказали влияние на формирование определённого стереотипа еврея в среде русских христиан. Не менее важными становились и личные отношения между отдельными людьми на различных уровнях. В рамках данной статьи в поле нашего зрения попадает проблема конструирования образа «другого», представителя чужой культуры, а именно еврея. Нас будут интересовать те черты, по которым носителем русской культуры «распознается» еврей, те маркеры, которыми определяются еврейские традиции и культура в целом.

Следует заметить, что в еврейской национальной историографии период с начала XVIII в. до 1772 г. традиционно считался одним из самых сложных и малоизученных: С.М. Дубнов определял его как «одну из самых тёмных эпох русско-еврейской истории»[2]. А один из самых авторитетных еврейских историков первой трети XX в. Ю. Гессен в своей работе «История еврейского народа в России» вовсе утверждал: «Ко времени, когда Россия инкорпорировала соседние земли, густо заселённые евреями, иммиграционных колоний уже не существовало –  зарубежные евреи, прибывавшие в Россию неоднократно, исчезли, не оставив потомков…», и далее «они не передали ни материальных, ни духовных благ еврейскому населению, инкорпорированному Россией во второй половине XVIII века»[3]. Именно этими причинами, главным образом, вызван недостаток исследовательского внимания к проблеме русско-еврейских взаимоотношений в XVIII в. Источниковая база исследования представлена письменными историческими источниками нееврейского происхождения: официальной документации государственного и местного значения, источниками личного происхождения (мемуаров, переписки), материалами следственных дел и т.п. Важно заметить также, что речь пойдёт не о книжной традиции, а об образе «реального еврея», поэтому литературные произведения в рамках настоящего исследования в качестве источников не представлены.

Некоторая хронологическая «экзотичность» настоящей статьи сопряжена с рядом трудностей, главная из которых заключается в скудости источниковой базы. Автор данной статьи, с полным осознанием заведомой неполноты исследования, концентрирует своё внимание лишь на узком круге источников, подчас кажущихся разнородными, на единичных исторических эпизодах, и переходит тем самым на позиции микроистории. Однако данная работа –  лишь первый шаг на пути исследования сложной и обширной проблематики, которую в дальнейшем необходимо рассматривать в более широких хронологических рамках.

Для внесения определённой ясности необходимо также определить территориальные границы исследования в настоящей работе. К XVIII в. Россия приобрела ряд земель с немногочисленным еврейским населением. Так, ещё в XVII в., согласно Андрусовскому договору (1667 г.), территория Левобережной Украины перешла к России. В этот период регион был опустошён в ходе ряда казацких восстаний под руководством Б. Хмельницкого, особенно жестоко обходившегося с евреями. В условиях Андрусовского договора особо оговаривалась судьба уцелевших евреев: им предоставлялось право выбора места жительства. Таким образом, часть евреев первоначально, возможно, не очень значительная, осталась на ставшей российской территории Левобережной Украины или переселилась туда. К Московскому государству по договору от 1667 г. отошёл также и Киев. Несмотря на то,  что город был юридически уступлен всего на два года, он так и остался за Москвой[4].

Важным пограничным городом страны стал тогда Смоленск, до 1654 (1667) г. входивший в состав Речи Посполитой, а затем вновь отошедший к России. В Смоленске также оставалось, по-видимому, немногочисленное еврейское население.

Ещё одним регионом расселения евреев в составе России была Лифляндия, прежде всего Рига, присоединённая к России Петром I в ходе Северной войны в 1710 г. Кроме того, в результате русско-польских войн на территории страны оказались и евреи-военнопленные. Известно, что их отправляли в различные русские города (на Урал, в Сибирь, в Н. Новгород, Калугу и т.п.). Жили отдельные евреи также в Москве и Санкт-Петербурге на «временно-постоянной основе», часто оказывая услуги высокопоставленным особам, в том числе и государям. В сложившихся условиях евреи далеко не всегда могли сохранять традиционную анклавную модель расселения, как на территории Речи Посполитой или государств Центральной и Западной Европы. В результате в России они были вынуждены постоянно вступать в контакты с местным населением и властями. Не исключено, что перечисленными населёнными пунктами и местностями не ограничивается перечень мест возможного нахождения евреев в России первой половины XVIII в. Об этом свидетельствует тот факт, что правительство страны, издавая указы об изгнании евреев за рубеж (1727, 1742 гг.), рассылало текст документа по всем губерниям с обязательством прислать с мест рапорт о выполнении распоряжения[5]. Так, публикация закона от 1742 г. об изгнании евреев от имени суздальской провинциальной канцелярии (от 21 февраля 1744) была найдена местным археологом Голышевым[6]. Этот пример служит некоторым подтверждением возможности еврейского присутствия в других городах внутренней России в исследуемый период. Кроме того, знакомство с евреями происходило для русских граждан за границей: в Пруссии, Речи Посполитой и других государствах, где проживание евреев было официально разрешено.

Начать рассмотрение проблемы представляется возможным с сюжетов, ставших практически хрестоматийными, посвящённых отношению царя Петра Алексеевича к евреям. Важно заметить, что существуют несколько наиболее распространённых высказываний, иллюстрирующих отношение Петра I к евреям. Любопытно, что эти пассажи диаметрально противоположны по своему содержанию, и часто выбор высказывания в той или иной работе зависит от идеологической позиции автора[7]. Историк В.В. Стоклицкая-Терешкович приводит «негативное» высказывание, традиционно приписываемое царю: «Я хочу видеть у себя лучше народы магометанской и языческой веры, нежели жидов; они плуты и обманщики»[8]. В то же время в «копилке» историков хранится, напротив, «позитивное» высказывание царя в адрес иноверцев, евреев в том числе: «Для меня совершенно безразлично, крещён ли человек или обрезан, чтобы он только знал своё дело и отличался порядочностью»[9], или более нейтральное: «Не время дозволить жидам приезжать и жить в моем государстве. Я сожалею, что они желают селиться в России»[10].

Как мы можем заметить, перед нами принципиально разные мнения, приписываемые одному и тому же лицу –  царю Петру Великому. И, к сожалению, классифицировать одни слова как «анекдоты», а другие –  как подлинные цитаты, не представляется возможным. Однако приведённые здесь цитаты призваны не только послужить иллюстрацией всей сложности проблемы русско-еврейских отношений, но и выступить в качестве преамбулы к рассмотрению следующего источника, главным действующим лицом которого является как раз Пётр I.

В нашем распоряжении имеется свидетельство православного духовного лица –  игумена Ореста о поездке царя в Могилёв. Игумен сообщает, что когда Пётр Великий был проездом в Могилёве, местные магистратские чиновники поднесли ему пирог и хлеб на серебряных позолочённых полмисках, и Пётр ласково их принял. «Тогда же и евреи Могилёвские пришли с хлебом и живого осётра принесли Государю; но Государь на них и не взглянул, только хлеб велел от них принять»[11].

Посещение другого белорусского города Мстиславля и спасение евреев от погрома описывают еврейские хроникеры: «28 элула 5468 года пришёл кесарь, называемый Царь Московский… только с помощью Божией спас нас царь и приказал немедленно повесить тринадцать человек, и земля успокоилась…»[12] Что даёт нам это сравнение? На мой взгляд, здесь мы имеем две крайние точки зрения: православную и еврейскую. Принимая во внимание особенности того и другого источника, можно сделать вывод, что они могут быть в равной мере субъективны, однако их сопоставление даёт нам возможность обратить внимание на разительные контрасты в изображении образа государя и его отношения к иудеям. В рамках данной работы нас интересует, главным образом, первый источник –  высказывание игумена Ореста. Повествуя о подношениях чиновников и евреев Могилёва, Орест, на мой взгляд, намеренно подчёркивает тот факт, что царь принял не все дары от евреев. В глазах духовного лица принятие главой государства подношения от иноверцев может означать признание уважения к ним, что, разумеется, представляется нежелательным. Можно также сделать предположение, что такой набор перечисляемых даров –  осётр и хлеб – не случаен и осмысляется автором символически: осётр олицетворяет богатство, состоятельность общины, в то время как хлеб –  традиционный русский символ гостеприимства. Возможно, автор записок игумен Орест, продолжая летописную традицию, намеренно избрал именно эти продукты в качестве подношений. Отвергнув осетра, царь Пётр отверг излишнее, отверг символ еврейской состоятельности; приняв хлеб, он выполнил долг гостя (не принять хлеб – означало бы открыто продемонстрировать враждебность). Разумеется, подобные выводы могут носить лишь гипотетический характер; тем не менее, как мне кажется, они вполне имеют право на существование.

Рассмотрим также ряд источников, проливающих свет на то, какими предстают евреи в глазах простых православных жителей страны. Первый эпизод, казалось бы, не имеет прямого отношения к евреям, однако в нём мы видим, по каким признакам маркировался иудей, по мнению христиан. В 1728 г. в синодальную канцелярию поступило прошение «от имени девки жидовской веры Шарлотты Мейер из Кёнигсберга о том, что она желает восприять крещение»[13]. Просительница прошла обряд крещения, а в дальнейшем обнаружилось, что девушка не еврейка, а русская, беглая крепостная графа Шереметьева Ненилла Емельянова. Состоя учительницей при семействе капитана Мушкова, отправилась с ними в Кёнигсберг, где они проживали на квартире некоего еврея Меира Рихтора. Затем вернулась в Россию, поступила на службу к Шереметевым, но, опасаясь «зависти от других служителей графа», убежала в немецкую слободу к купцу Холщенникову, а оттуда, назвавшись еврейкой Шарлоттой, девушка бежала в Петербург, где проживала у Матвея Жидка, крещёного же еврея. Девушка свидетельствует о том, что она понятия не имеет о том, чем различаются иудеи и христиане. Однако это утверждение представляется мне сомнительным. Говоря это, находясь под следствием, девушка, вероятно, боялась усугубить ситуацию. Сам факт того, что она представлялась еврейкой, кажется мне примечательным: очевидно, её целью было максимально дистанцироваться от своих соотечественников, надеть на себя маску «другого», и такой «маской» стало иудейство. Можно предположить, что её выбор пал именно на иудейство по той причине, что именно с евреями ей приходилось общаться или видеться.

Говоря о православных стереотипах еврея, нельзя обойти вниманием такой сюжет, как дело о сожжении Боруха Лейбова и Александра Возницына в 1738 г.[14] Материалы следственного дела полны сведений о том, на каких основаниях был сделан вывод о совращении Возницына в иудаизм. Так, его жена Алёна Возницына, подавшая донос на мужа в Тайную Канцелярию, признала своего мужа иудеем по определённым признакам: прежде всего он молился не к иконам, а к стене, он ел отдельно от всех, а затем заставил свою жену замешивать ему лепешки и «пестрить деревянною гребенкою» (печь мацу); на этом её знания об иудейских обычаях исчерпываются[15]. Возможно, именно этот список странных для православных христиан действий и является неким «стандартным набором» признаков по идентификации иудеев. Отчасти это подтверждает и следующий сюжет.

Ещё свежи были воспоминания о деле Возницына и Лейбова, когда в 1748–1749 гг. Секретная экспедиция сената проводила расследование в отношении жителей Казани (ратмана магистрата и солдат адмиралтейства с семьями) по подозрению в принятии «жидовского закона»[16]. Подследственные обвинялись в совершении обрезания, хранении дома иудейской религиозной литературы, а также в совращении христиан. Все эти обвинения выдвинул доносчик, посадский человек Т. Нестеров, якобы сам чуть не ставший жертвой прельстителей-сектантов. В ходе проведения расследования выяснилось, что выдвинутые обвинения беспочвенны: врачи констатировали отсутствие обрезания у мужчин, обыск не обнаружил запрещённых книг, «духовные персоны» также показали, что обвиняемые «исповедовались и святых тайн причащались». Все обвинения с казанских жителей были сняты, а вот доносчика заковали в кандалы. Согласно российскому законодательству ему грозило то же наказание, что и тем, на кого он доносил, –  смертная казнь. Однако с уверенностью сказать, был ли приведён приговор в исполнение, невозможно, поскольку нет никаких свидетельств. Тем не менее из истории нам известно, что при Елизавете Петровне в России не было смертной казни. Дело о «казанской секте жидовствующих», на мой взгляд, является чрезвычайно любопытным эпизодом. Во-первых, возникает вопрос: почему доносчик выбрал столь изощрённое обвинение? Возможно, причиной стало как раз громкое дело Лейбова и Возницына. Т. Нестеров посчитал, что это беспроигрышный вариант расправы, поскольку власть ревностно оберегает православную традицию и не будет сомневаться в выдвинутом обвинении. Во-вторых, оправдание обвиняемых в данном случае свидетельствует о наличии правовой зрелости и желании выяснить истину со стороны властей, а не о совсем слепом остервенении в защите веры (а мы помним, с какой быстротой шло дело Возницына и Лейбова). В-третьих, и это самое главное, Т. Нестеров предоставил в качестве доказательства фрагмент заученной на память еврейской молитвы: «Баруг, ата, аданай, элюгену, мелюн, алан, ашер, кидашену, бемиц, витив, ведевату, ал»[17]. Понятно, что слова на древнееврейском языке приведены им в сильно искажённом виде, однако и по ним нетрудно узнать, что это начало еврейской молитвы: «Благословен ты, Господь наш, царь Вселенной, который освятил нас своими заповедями…». Возникает вполне уместный вопрос: откуда посадский человек из Казани знает начало еврейской молитвы на древнееврейском языке, пусть и в искажённом виде, если ещё с 1742 года действует указ о запрещении проживания евреев на территории страны? Наиболее вероятно, что источником для знакомства с еврейской литургией мог стать крещёный еврей, знакомый с религиозной традицией. В доказательство данного предположения можно привести пример с делом Лейбова и Возницына: главным информантом властей в ходе следствия тогда был как раз крещёный еврей Василий Алексеев[18]. Однако нельзя исключать и другие возможности получения такого рода сведений. Кроме того, удивляет то, насколько точно и по существу излагает свои обвинения Нестеров, это также заставляет задуматься о его источнике столь чётких познаний.

Любопытно взглянуть и на следующий документ –  мемуары Андрея Болотова, или, как он сам их назвал, «Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков»[19]. Андрей Тимофеевич Болотов родился в 1738 г. в Тульской губернии. По происхождению из дворян средней руки, поступил на военную службу и вместе с армией участвовал в заграничном походе. Посещая города и местечки Польши, а также прусский Кёнигсберг, Болотов неоднократно встречал местных евреев, заходил в синагоги. Следует отметить, что общий образовательный уровень Болотова достаточно высок: он начитан, о чём свидетельствует стиль его повествования и, возможно, довольно прогрессивен для своего времени. Для нас его записки имеют важное значение прежде всего потому, что в них мы видим евреев, пусть и проживающих за границей, но глазами русского православного офицера. Так, Болотов повествует о том, что находясь в Польше, он и его товарищи неоднократно «для любопытства» бывали «в жидовских синагогах или домах, где они поучаются слову Божию, читают священное писание, приносят свои молитвы –  вместо храма, кои в священном писании упоминаются под именем сонмищ или училищ»[20]. А позже, уже в Кёнигсберге, Болотов описывает польских евреев, приехавших на ярмарку в 1759 г.: «Паче всего обращали внимание моё на себя польские жиды, которых съезжается на ярмонку сию до нескольких тысяч. Странное их, чёрное, по порту испещрённое одеяние, смешные их скуфейки, и весь образ их имел столько странного и необыкновенного, что мы не могли довольно на них насмотреться»[21]. Замечу попутно, что в своих выражениях Болотов предельно скуп и беспристрастен, он избегает малейших оценок.

Неизгладимое впечатление на Андрея Болотова произвела еврейская свадьба, на которую он пришёл со своим немецким товарищем. Болотов посетил не саму свадьбу, а лишь празднество после хупы, но был весьма удивлён, увидев в зале евреев, не похожих на тех, что он видел на ярмарке: «Я удивился, увидев, что между всеми ими не было ни одного человека из самой подлости, но все люди были порядочно одетые и наблюдавшие всю благопристойность. Иные из них сидели подле стен на стульях, иные расхаживали и разговаривали между собой, другие же и множайшие стояли кучами и смотрели на танцующих посреди залы в несколько пар и порядочно менуэт… Всё сие по нечаянности своей поразило меня до бесконечности. Что ты это братец, говорил я тихо своему товарищу: куда ты меня затащил? Это не походит на свадьбу, это сущий бал!»[22] Вероятно, русский офицер ожидал увидеть несколько иное мероприятие: евреи из Польши, а может быть, и немногие виденные им в России (например, в Малороссии), в корне отличались от тех, кого он увидел здесь. Очевидно, евреи, увиденные Болотовым на свадьбе, принадлежали к местной элите, подвергшейся значительной еврейской модернизации, а не к традиционным польским евреям. Но тот факт, что свадьба и внешний вид гостей произвели столь сильное впечатление на него, говорит о том, что это было непривычное зрелище, в известной степени нарушившее его представление о евреях. В целом же мы можем сделать вывод о довольно позитивном образе еврея для Болотова: на страницах его сочинения мы не встретим ни одного резкого или просто негативного суждения о еврейском народе. Осознавая еврея в качестве «Другого», Болотов тем не менее не пытается наделить его негативными качествами и характеристиками, даже о богослужении в синагоге Кёнигсберга он пишет: «все сидели с кротостью и благоговением и не было во всём сонмище ни малейшего шума и крика»[23]. К еврейской жизни Болотов проявляет скорее интерес исследователя, чем апологета другого вероисповедания. На мой взгляд, записки Болотова являются своего рода исключением из общей тенденции. В условиях православной ксенофобии в отношении евреев русский офицер пишет о них, не используя при этом негативных оценочных характеристик. Вполне возможно, что «нейтральность» болотовских описаний была связана, во-первых, с тем, что речь шла об иностранных подданных, а во-вторых, что жанр повествования («для потомков») требовал максимальной сдержанности и объективности.

Формат статьи дает возможность рассмотреть лишь очень узкий круг проблем. Основная цель, стоявшая перед нами, заключалась в выявлении способов интерпретации образа еврея в русских источниках XVIII в. (до 1772 г.). Небольшое число источников не даёт нам права вести речь о «типичности» форм интерпретации. Более уместным мне представляется здесь говорить лишь о первоначальном конструировании неких моделей. Итак, мы провели анализ ряда документов, тем или иным образом касающихся проблемы интерпретации образа иудея в глазах православных христиан. При этом были выявлены особенности конструирования образа еврея различными представителями русского общества. Мы сформулировали определённый набор признаков иудейства, известных россиянам в XVIII в. и бытующих, вероятно, на уровне обыденного сознания: непоклонение иконам, соблюдение пищевых запретов и т.д. Так, была выявлена преимущественная идеологизированность в интерпретации образа еврея со стороны духовного лица на примере высказывания игумена Ореста. Иная модель представлена в мемуарах русского офицера Андрея Болотова: попытка описания опыта «включённого наблюдения», соприкосновения с еврейским культурным миром без намеренных оценочных характеристик.

[1] Клиер Дж. Россия собирает своих евреев (Происхождение еврейского вопроса в России: 1772–1825). М: Гешарим, 2000. С. 54, С. 57.

[2]Дубнов С.М. Два документа по истории белорусских евреев в первой половине XVIII века // Восход. 1889. № 1. С. 179.

[3]Гессен Ю. История еврейского народа в России. Т. 1. М., 1995. С. 5–6.

[4] Западные окраины Российской империи. М.: Новое литературной обозрение, 2006. С. 29.

[5]Стоклицкая-ТерешковичВ.В. Евреи в России при Петре Великом и его ближайших преемниках // Вестник Еврейского университета в Москве. М., 1994. № 1 (5). С. 205.

[6]Голицын Н.Н. История русского законодательства о евреях. Т. 1 (1649– 1825). СПб, 1886. С. 297.

[7] Сравнить, например, мнения Н.Н. Голицына и В.В. Стоклицкой-Терешкович. Подробнее см.: Голицын Н.Н. История русского законодательства о евреях. С. 12.

[8] Русский архив. 1884. № 6. С. 361. Цит. по: Стоклицкая-Терешкович В.В. Евреи в России при Петре Великом и его ближайших преемниках. С. 176.

[9] Op. cit.: Markova A., Vinogradov O. Tsar Peter I the Great and the Sephardic Jews // Studies on the History of Portuguese Jews, 2000. P. 173. См. также: Вермель С. Евреи в Москве // Евреи в Москве. М.: Гешарим, 2003. С. 22.

[10] Достопамятные сказания о жизни Петра Великого, собранные редакцией «Русской старины». СПб, 1876. С. 47.

[11] Из записок игумена Ореста // Сборник Археографического общества. Т. 2. Приложение. С. 43; Регесты и надписи № 1413.

[12] Два документа по истории белорусских евреев в первой половине XVIII века / Публ. С. Дубнова // Восход. 1889 № 1 (январь–февраль). С. 177–179.

[13] Описание документов и дел, хранящихся в архиве святейшего Правительствующего Синода Т. 8. С. 664; Регесты и надписи № 1720.

[14] Опубл.: Дело о сожжении отставного морского флота капитан-поручика Александра Возницына за отпадение в еврейскую веру и Бороха Лейбова за совращение его (1738 год) / Публ. Ю. Маркона // Пережитое. СПб, 1911–1913. Т. 2. Прил. С. 3–48; Т. 3. Прил. С.49–80; Т. 4. Прил. С. 81–112.

[15] Дело о сожжении… Т. 2. Прил. С. 11–13.

[16] РГАДА. Ф. 248. Оп. 113. Д. 169. Л. 1–17 об. Опубл.: Неизвестное следствие о «Казанской секте жидовствующих» 1748–1749 гг. / Публ. Д. Фельдмана // Вестник Еврейского университета в Москве. 1999. № 2 (20). С. 296–323.

[17] Неизвестное следствие о «Казанской секте жидовствующих» 1748–1749 гг. С. 316; РГАДА. Ф. 248. Оп. 113. Д. 169. Л. 12.

[18] Дело о сожжении… Т. 2. Прил. С. 36.

[19] Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков // Русская старина 1870 г. Т. 1–3. Прил.

[20] Там же. Т. 1. Прил. С. 634.

[21] Там же. С. 717.

[22] Там же. С. 829.

[23] Там же. С. 883.

примечания редактора

Впервые опубликовано: Тирош. Труды по иудаике. Вып. 10. М., 2010. С. 59-71.