О ноцрим

В 1977 г. в Иерусалиме Союз религиозной еврейской интеллигенции из СССР и Восточной Европы выпустил брошюру «Диалог или миссионерство» Натана Файнгольда, инженера-кибернетика и художника, вхожего в круг Н. Я. Мандельштам [1], ставшего одним из первых московских баалей тшува и в Израиле занявшегося изучением еврейской мистики и переводами, в т.ч. библейских и литургических текстов. Судя по сохранившейся в архиве записке, приложенной к машинописному тексту брошюры [2], Файнгольд писал эту работу как исследование «Воздействия православия на евреев в 60–70-е годы», на стипендию Центра изучения восточнооевропейского еврейства, но по жанру это несомненный полемический памфлет, далекий от научной объективности. Брошюра обличала священников еврейского происхождения «г-на М.» (Александра Меня) и «г-на А.» (Михаила Аксенова-Меерсона [3]) и их духовных чад, отрекшихся от еврейства ради получения незримого, но ощутимого «барыша» – приобщения к русской культурной элите. «Уловители душ», писал он, «изощренно жонглируют» доводами и обращают к евреям «сладостную проповедь», «используя правду в интересах лжи». Жертвы их пропаганды «расторгают Завет», «сбрасывают с себя бремя еврейства» и «переселяются из гетто гонимых и упорствующих в просторный “третий Рим”», в крестильной купели «смывают позор “вечного жидовства”» и предстают «перед благосклонным взором русской духовной элиты». Крещение для еврея, по мысли Файнгольда, является «крайней формой отступничества и ренегатства», и обращение в христианство соплеменников он считает «извращением души» и процессом «патологическим» [Файнгольд 1977: 3–5, 32, 48, 35].

Брошюра Файнгольда явилась реакцией на самиздатский сборник «Два завета: К проблеме иудео-христианского диалога в России» [Меерсон-Аксенов 1972] [4] и интервью священника Александра Меня, опубликованное в московском самиздатском журнале «Евреи в СССР» в 1975 г. [Мень 1977], а шире – на популярность христианства в еврейских кругах, пересекающихся с ЕНД.

Биньямин Пинкус в своем исследовании «возвращения к иудаизму» в послесталинские десятилетия цитирует одного из хозрей би-тшува и сиониста 1960-х гг.  Романа Рутмана: «...многие мои друзья начинали принимать крещение примерно в это время, имело место неохристианское движение, я сам был на грани крещения» [Pinkus 1991: 19–20].

Почему советские евреи оказывались на грани и за гранью крещения? Не претендуя на всестороннее рассмотрение этого вопроса в рамках данной статьи, отметим лишь, что самим фигурантам «неохристианского движения», их окружению и их исследователям православие видится первым, очевидным адресом духовных поисков советской, в т.ч.  еврейской, интеллигенции, спровоцированных атмосферой бездуховности и всепроникающей лжи: «русское православие», отмечает Г. В. Костырченко, казалось им «чудесным островком истинной духовности в безбрежном море казенного марксизма-ленинизма и аппаратного антисемитизма» [Костырченко 2019: 24]. Крещение они воспринимали отнюдь не как отступничество, а как подвиг, шаг на пути сопротивления советскому атеистическому режиму [Костырченко 2019: 24]. Джудит Дейч Корнблат в своей книге «Дважды избранные» о евреях в православной церкви в позднесоветские годы, основываясь на рассказах информантов, пишет об идеологическом, духовном вакууме, от которого страдал каждый советский интеллектуал и который создавал у людей «готовность поверить во что-то еще» [Kornblatt 2004: 64] и «потребность укреплять свою инаковость, сохранять внутреннюю силу, чтобы оставаться собой, оставаться духовной личностью <…> и не растворяться в агрессивной советской массе» [Kornblatt 2004: 63]. Были у ищущих советских людей и другие протестные увлечения, например йога или буддизм, но для русских интеллигентов, каковыми ощущали себя евреи, воспитанные на русской классической литературе, православие оказывалось опцией номер один. Иудаизм же, напротив, не представлялся приемлемой альтернативой. «Иудаизма почти не существовало», – утверждали информанты Корнблат, – «у меня не было еврейской альтернативы», «легче было стать православным», «православие было доступнее» [Kornblatt 2004: 65]. О безальтернативности православия вспоминает и Михаил Агурский:

Принимая веру, я вовсе не делал конфессионального выбора. Для меня такого вопроса даже не было. Главное для меня была сама вера, вера в сверхъестественное откровение. Я получил ее в христианской форме через православную культуру. Никакой другой религиозной альтернативы у меня не было. <…> Еврейской альтернативы у меня тем более не было. Она просто не существовала. В пределах моего кругозора не было еврейской религиозной литературы, не было ни одного религиозного еврея, с которым я мог бы говорить. Кроме того, в пределах моего тогдашнего понимания религии иудаизм настолько мало отличался от христианства, что я не мог даже посчитать его альтернативой [Агурский 1999: 210].

Помимо худшей информированности и доступности – собеседники Корнблат в Москве знали лишь одну синагогу – иудаизм проигрывал эстетически: «Синагога неэстетична. И там были только старики. Правда, в церкви были только бабушки. Но, по крайней мере, там был эстетический элемент, ощущение тайны, пожалуй» [Kornblatt 2004: 106], – и духовно, или интеллектуально: «...синагога там [в Ленинграде] была очень слабая в духовном плане. А в церкви были очень глубокие люди» [Kornblatt 2004: 141]. Эта неприязнь к синагоге с ее «старыми, безобразными и грязными» идишеязычными завсегдатаями [Светов 1985: 107], один из аспектов отвращения к местечковому прошлому и местечковости как комплексу ментальных и поведенческих особенностей и вероятная причина неприятия иудаизма как религии, прослеживается по многим другим источникам: устной истории, эго-документам, литературе [Зеленина 2017]. И наконец, в советских синагогах не было – или еврейская интеллигенция не знала – харизматичных лидеров, способных и желающих увлечь за собой, как священники Александр Мень или Дмитрий Дудко [Kornblatt 2004: 53–54].

Поскольку крещение в православие, как правило, подразумевало самоопределение прежде всего как российского интеллигента, не предполагающее эмиграции в Израиль (хотя были важные исключения – собственно иудеохристиане), пересечение еврейско-христианского круга с отказническим должно было быть незначительным; скорее, имело место взаимное отталкивание, в том числе и активное неприятие православными и/или «демократически» настроенными «русскими интеллигентами» еврейского происхождения борцов за эмиграцию. Харьковский активист Владимир Левин рассказывал, как его интеллигентский либеральный круг, состоящий в основном из евреев, отвернулся от него, как только он надел маген-давид: «Евреи сказали: да ты… таких… да вас резать надо! Да вы ж предатели родины! Да ты ж предатель русского народа! Мы спасаем русскую культуру, а ты – а вы… таких терпеть не надо» [5]. Глубоко омерзительный портрет отказника Саши создает в своем «неофитском» (по словам автора) романе «Отверзи ми двери» (1974–1975), снискавшем горячую похвалу А. И. Солженицына [Солженицын 1991], писатель, диссидент, крестник священника Д. Дудко Феликс Светов [Светов 1978]. Очевидно, что автор солидарен с некоторыми своими персонажами, обвиняющими эмигрантов в неблагодарности и хапужничестве («бежите, шкуру спасаете, еще наплевать хотите на все, что здесь оставляете») и желающими им поскорее уехать, чтобы больше не «отравлять воздух». Физически неприятный – упитанный и вульгарный стиляга («рука у него была тяжелая с перстнем на толстом пальце, здоровенный такой малый. В американских джинсах»), описываемый через зоометафоры («красавец <…> с бараньими глазами»), он некрасиво и невоспитанно ест («кусок колбасы намазал маслом, старательно вытер рот рукой»), пристает к женщинам и говорит им гадости, проклинает Россию и русских, муссирует еврейские страдания, а под конец избивает главного героя.

Еврейские активисты тоже признают, что пересечения незначительны: опасности движению и опасности Израилю иудеохристиане не представляют. «– Их много – иудео-христиан? – В Москве их несколько десятков, может быть, больше, но это все чуждое движение», – утверждает некто К.М. на встрече в Иерусалимском университете, посвященной национальному самосознанию современного русского еврейства, в 1971 г. [CAHJP. CEEJ. File 960-II.3. P. 46]. Тот же Натан Файнгольд отмечает статистическую пренебрежимость иудеохристиан: «…верно и то, что те евреи, в которых просыпается религиозное чувство, в подавляющем большинстве обращаются к вере своих праотцев. И лишь малая часть переходит в христианство, ищет истину в суфизме <...>, в теософии <...>, в антропософии <...>, в  зенбуддизме, учениях санкхьи и йоги...» Не следует «преувеличивать перспективы иудеохристианского миссионерства в Израиле <...> Назвать это цепной реакцией было бы преувеличением. Большинство евреев, ищущих Б-га, находят истин­ный путь, путь к вере своих праотцов и своих про­роков. Порукой тому – свойственное почти всем евреям чувство недозволенности крещения, впитан­ное с молоком матери отвращение к измене вере». Его борьба не столько практическая, сколько принципиальная; Файнгольда скорее возмущает сам факт, чем тревожат его последствия: «…если бы мис­сионерские усилия выкрестов увенчались даже и нулевым результатом, разве сам факт – выкресты на Святой Земле! – не оскорбителен для памяти тех, кто молился о возвращении в Сион и умер за веру» [Файнгольд 1977: 27, 46–47].

Но деятели еврейского движения в Советском Союзе, очевидно, беспокоились, что соблазн крещения отнимает у них потенциальных сподвижников: активные и антисоветски настроенные евреи, вместо того чтобы идти в синагогу и стремиться в Израиль, шли в церковь и оставались в России – «безразличные к самой идее мирового сионизма», как писал А. Эльсони в своем докладе, подготовленном к симпозиуму «Еврейская культура в СССР: состояние и перспективы» (1976). Эльсони обличал евреев, «умиленно принявших христианство, буддизм, индуизм и черт знает что еще, и евреев, пытающихся “дополнить”, “улучшить” иудаизм – религию-де “сугубо этническую”, “ограниченную”, “окаменевшую” – элементами других верований и философских систем», указывая, что это ведет к потере связи с еврейством. Он осуждал «полный индифферентизм» по отношению к иудаизму и «судорожные попытки заполнить “религиозный вакуум” иными, ни генетически, ни сущностно, ни символически даже не связанными с ним инокультурными верованиями, ритуалами и философско-этическими учениями» как «глубинные причины растущего безразличия множества реальных и потенциальных эмигрантов к самой идее мирового сионизма, к культуре Израиля, – а, значит, и желания их жить где угодно и как угодно, лишь бы не в еврейском государстве» [Эльсони 1978: 377–378].

По своей интонации и содержанию доклад Эльсони полностью созвучен большинству докладов на симпозиуме: по своему жанру это не научные сообщения в конвенциональном понимании, а либо констатации фактов и своих соображений по их поводу, либо программы того, как эффективнее обратить советских евреев в сионизм и убедить репатриироваться в Израиль. Собственно религиозно-культурную тему вслед за Эльсони разрабатывал московский религиозный активист Илья Эссас [6] в докладе «Иудаизм или эллинизм? (Какая культура нужна советским евреям?)». Демонстрируя подход авторитарный, исключающий и конструктивистский, – докладчик сам определяет, какая культура потребна советским евреям, и таковую призывает строить, а все прочие варианты – элиминировать, – Эссас утверждал, что европейская, мировая культура – это эллинизм, чуждый евреям, от которого нужно тщательно дистанцироваться. Можно знать и любить европейскую культуру, «но как другую культуру»: «...мы <...> не должны создавать те формы культуры, которые откроют дверь эллинизму, не должны допускать идеи, которые могут толкнуть на губительные пути. <...> ...мы должны строить элементы подлинно еврейской жизни» [Эссас 1978: 381]. Эссас же, как вспоминает Михаил Членов, не допустил, чтобы оргкомитет симпозиума принял доклад иудео-христиан о христианстве как современной реализации сионизма в Советском Союзе [Членов 2004; Членов 2006: 251].

Примерно в то же время Эссас обращался к Брюссельской конференции «В защиту советского еврейства» (1976), сетуя на то, что духовные потребности советских евреев могут быть удовлетворены книгами по христианству, написанными или переведенными на понятный им русский язык, в то время как иудаизм с его текстами находится «практически вне сферы понимания русских евреев» – и это «трагично»: «...трагично думать, что потенциальные лидеры и активисты русского еврейства обращаются в христианство». В связи с этим он призывал принять соответствующие меры: переводить литературу по иудаизму, написанную ортодоксальными авторами, делать религиозные передачи на «Голосе Америки» и «Коль Исраэль» и активизировать очную пропаганду – повысить численность «ортодоксальных евреев, посещающих СССР в качестве туристов <...> не менее двух туристов в неделю» и обязать их «проводить встречи с советскими евреями и наставлять их касательно возможности вести жизнь ортодоксального еврея в современном обществе» [Essas 1980: 12–13].

Аналогичную программу срочного и массированного миссионерства среди советских евреев заявлял и Файнгольд, требуя «резко поднять уровень религиозного воспитания еврейского народа в Госу­дарстве Израиль и в галуте. Что же касается русско­го еврейства, то, как мы видели, оно более, чем любая другая часть нашего народа, нуждается в не­отложной духовной помощи, которая откроет ей доступ к священному наследию дома Израиля» [Файнгольд 1977: 51]. Имели место попытки оказания «духовной помощи» в файнгольдовском понимании – в виде дискредитации христианства. В 1985 г. Пинхас Гиль, сотрудник издательства «Шамир», детища того же Союза религиозной интеллигенции из Восточной Европы, который издал брошюру Файнгольда, выпустил свой перевод Толдот Йешу, раннесредневекового еврейского контр-евангелия, включающего талмудические и мидрашистские предания, где Иисус из Назарета предстает преступником и грешником, колдуном и лжемессией, который был ненавидим народом и плохо кончил [7]. В предисловии «От переводчика» Гиль солидаризируется со своим источником, экстраполируя его враждебность к основателю христианства на эту религию во всех ее проявлениях, более того – представляя эту враждебность как неотъемлемый компонент еврейской ментальности:

...еврейский народ всегда – с момента возникновения христианства и по сей день – с глубочайшим презрением относился к этой религии, рассматривая христианскую догму как нагромождение глупостей и несуразностей, а христианскую мораль – как лживую и лицемерную [Гиль 1985: 5].

Задача же перевода – отвратить от христианства бывших соотечественников:

Настоящий перевод предназначен в первую очередь для тех русскоязычных евреев, которые <...> совершенно незнакомы с великими духовными ценностями иудаизма <...>, но зато нередко с уважением <...> относятся к христианству <...>. Думается, что нашим читателям небезынтересно будет узнать, как относились их предки к Йешу и основанной им религии [Гиль 1985: 7].

Впоследствии, в начале 2000-х гг., когда угроза массового обращения в христианство, если она и ощущалась ранее, уже точно перестала быть актуальной, в интервью, проводимых бывшими активистами ради увековечивания истории движения, эту проблему вспоминали по-разному.

Есть примеры отношения совершенно спокойного. Преподаватель иврита Моше Палхан дружил с братом священника Александра Меня Павлом: они вместе служили на Кубе, вместе учили и начали преподавать иврит, только Мень – христианам. Об этом спокойно рассказывают в интервью Юлию Кошаровскому брат Палхана, Израиль Палхан, и Михаил Членов. Сам Кошаровский заявляет, что «каждый человек имеет право на свободу мировоззрения, и не это определяет его принадлежность к еврейству. Он может думать, как угодно. Важно, что внутри себя он считает себя евреем» [Зильберг б. д.]. Юлий Эдельштейн объясняет, что его отец стал священником не только потому, что не являлся галахическим евреем (хотя важно, что рассказчик ощущает потребность приводить это оправдание), но и потому, что встретил харизматичных, мужественных, глубоких священников, таких как А. Мень, Д. Дудко, Николай Эшлиман, а сам Юлий решил, что христианство – это не его, к тому же в его кругах, отказных кругах, уже были яркие и отважные люди, склоняющиеся к иудаизму; то есть он практически описывает выбор между христианством и иудаизмом, где христианство – вполне приемлемая альтернатива [Эдельштейн 2007]. Эйтан Финкельштейн, хотя и называет себя еще применительно к 1960-м гг. «традиционным евреем», не обвиняет Меня за сам факт «выкрещивания» и священства, а критикует его как будто с объективных позиций. Он пренебрежительно характеризует Меня как «популяризатора» (а не «религиозного философа»), пользовавшегося любовью «неустроенных русско-еврейских интеллигентов, по большей части женщин», упрекает его в том, что ему не удалось изменить церковь, что он утверждал, будто в церкви нет антисемитизма, а это не соответствовало действительности [8], и в том, что в итоге многие его последователи ушли из христианства. В то же время он отмечает положительные стороны Меня (добрый и отзывчивый) и не осуждает всех евреев-христиан как категорию. Позиция Финкельштейна – это пример дистанцирования, лишенного, однако, полного отчуждения и превращения христиан во внутренних врагов [Финкельштейн 2004]. Но в той же серии интервью Ю. Кошаровского с бывшими отказниками и активистами встречаются и случаи безоговорочного осуждения:

…в то время нонконформист должен был быть религиозным. <...> ...многие из моих друзей, близких, и немало было среди них евреев, ушли тогда в христианство, ушли под влияние Ме́ня. И у меня возникло очень сильное неприятие того, что с моей точки зрения представлял собой этот нонконформистский конформизм. Более того, у меня произошло несколько прямых личных столкновений с «ме́нями». <...> ...в России свой особый путь – там из нафталина извлекли доброго выкреста (Улицкая и т. п.). Им, очевидно, не сообщили, что это дитя производили на свет многократно, но оно всегда было мертворожденное. <...> Никогда у евреев выкрест не был евреем. Точка. Всегда в России и в самые тяжелые времена даже для нерелигиозных евреев выкрест был предателем. <...> Еврей – это тот, у кого дети евреи. Выкрест, это человек, у него нет ничего общего с евреями. Он может быть гениальным, как был Пастернак, и, к сожалению, с антисемитскими сентенциями, как в «Докторе Живаго» [Зильберг б. д.].

...Сережи Рузера, который в то время уже достаточно хорошо владел ивритом, получив тем самым доступ к иудаизму, <...> но предпочел христианство ─ религию освободившихся от заповедей Торы и еврейства, тем самым подрывающую самые основы сионизма. <...> Меня особенно поразило его идеологическое двуличие. <...> ...солдатский магендовид, на обратной стороне которого он выгравировал крест. <...> ...мне было трудно поверить Эссасу, говорившему, что он иудеохристианин и якобы занимается миссионерством. Были времена, когда евреи не предавали веру отцов даже под угрозой смерти – и это тысячи лет хранило наш народ. А те, кто из корыстных побуждений, и тем более добровольно, приняли другую религию – история стерла их имена из нашей Книги [Ханин 2009].

Будучи вполне объяснимым в традиционной еврейской среде, где оно передавалось из поколения в поколения и фиксировалось в литургических текстах, категорическое неприятие христианства у евреев ассимилированных, недавно осознавших себя евреями, причем далеко не всегда религиозными, требует объяснения. С евреями-христианами их роднили антисоветские настроения и духовные поиски; некоторые религиозные активисты и сами прошли через христианство. Анна Шмаина-Великанова, дочь священника Ильи Шмаина, уехавшего с семьей в Израиль в 1975 г., отмечает, что до эмиграции, в Москве, их еврейский христианский и еврейский иудейский круги были близки; все находились в процессе духовных поисков и не проводили границ; многим не хватало знаний. Она вспоминает, как на праздновании Рош га-шана у отказника, кибернетика Александра Лернера, «глава стола поздравил присутствующих с наступлением нового, пять-тысяч-какого-то года от Рождества Христова». Подозрительность и враждебность (вплоть до доносов в службу безопасности и физической агрессии) начались уже в Израиле; Шмаина-Великанова связывает их с неустойчивым положением новых иммигрантов, их тревожностью и страхами, и замечает, что больше всех негодовали на христиан те, кто сами прежде были ими [9]. Часть гонителей видела в иудеохристианах угрозу создаваемой ими общине и движению, но некоторые осуждали и осуждают их экзистенциально, вне политики. В чем причина? Если отсутствует ущерб или его угроза, другая наиболее очевидная причина социального конфликта и неприятия – зависть.

Немецкий социолог Гельмут Шёк, который в своей книге «Зависть: теория социального поведения» (1966) предлагает считать зависть универсальной эмоцией и мотивацией, стоящей за множеством социальных и культурных явлений от первобытной религии до современной политики, от сиблингового соперничества до преступлений на кампусах, утверждает, что зависть всегда «бескорыстна»: завистник не хочет присвоить себе те предметы или свойства, которым завидует, но хочет, чтобы объект зависти их лишился; вариант проявления зависти – обостренная забота о равенстве, в том числе обсессивное слежение внутри сообщества за тем, чтобы никто не выделялся.

Ненавистники выкрестов как будто ни в чем им не завидуют, более того, отмечают, что завидовать нечему: «Прагматически, на социальном уровне, прозелит <...> ничего не приобретает», – пишет Файнгольд, однако дальше выясняется, что как раз на социальном и приобретает, интегрируясь в «третий Рим», в «русскую духовную элиту», в «высший слой русской интеллигенции», из которого состоит паства «о. Александра М.» [Файнгольд 1977: 5–7]. «Барыш в иных сферах», как Файнгольд характеризует цель – или побочный продукт – крещения, принижая его дополнением «обретенные удобства», это, в терминологии П. Бурдье, «символический капитал». И хотя самим неофитам-иудеям, тем более уже покинувшим Россию, этот капитал, казалось бы, не мог пригодиться, обретение его другими представителями советской еврейской интеллигенции, «своими чужими», тревожило и возмущало.

Сила зависти пропорциональна близости к объекту зависти – совсем незнакомым людям не завидуют, и зависть чаще возникает при небольшом неравенстве, чем при масштабном, когда недосягаемость уже очевидна и завистник принимает ее как данность [Шёк 2008: 99]. Помимо Г. Шёка это наблюдение делали и другие тонкие аналитики социальной психологии, например Лидия Яковлевна Гинзбург, так комментировавшая в записных книжках услышанный разговор: «Для зависти разговаривающие слишком незначительны по положению. Зависть есть, но совершенно абстрактного порядка. Младший дворник конкретно завидовал старшему дворнику, но домовладельцу он завидовал абстрактно» [Гинзбург 1991: 60]. Более вероятная зависть к близким, «своим чужим», коррелирует с большей враждебностью к ним же. Катриона Келли, предлагая вместо попперовского «закрытого общества» описывать советское общество и сообщества внутри него с помощью четырехвариантной модели сильная/слабая группа (group, внешняя граница) и сильная/слабая решетка (grid, внутренняя иерархия или структура), разработанной антропологом Мэри Дуглас и другими [Mamadouh 1999] [10], отмечает, что «замкнутые неформальные группы [внутри советского общества] являли собой классические примеры “анклавных” обществ (неиерархичные внутри, но ожесточенно ограждающие себя от чужаков)», при этом члены такой группы были скорее готовы «принять совершенно постороннего, чем того, кто является для них посторонним лишь отчасти (так называемый “свой чужой”). Относительная проницаемость советских диссидентских кружков для иностранцев (но не для чужаков из других советских городов) иллюстрирует эту особенность» [Келли 2009]. Отказное сообщество, чей «анклавный» характер (сильная группа/слабая решетка) требует отдельного обсуждения, будучи враждебно к «своим чужим», не просто открывало двери, но стремилось общаться с иностранцами (воспринимая их в том числе как ценный ресурс) и поддерживало контакты с совсем другими инакомыслящими – украинскими или русскими националистами [11]. Почти ту же мысль – что дальних приняли бы скорее, чем «своих чужих» – высказывали братья Григорий и Исай Гольдштейны, члены оргкомитета симпозиума «Еврейская культура в СССР», описывая вышеупомянутый скандал с недопущением доклада иудео-христиан; их критическое отношение к подобной политике, возможно, обусловлено их внеположностью московской отказной среде – Гольдштейны жили в Тбилиси [12]:

...вместо того, чтобы принять эффективные меры к восстановлению и сохранению всех докладов, что практически означало переправку их в Израиль, члены оргкомитета жарко спорили о том, допускать ли к участию в симпозиуме иудо-христиан представить свои доклады. Если бы советское министерство культуры вдруг пожелало прислать на симпозиум своих представителей с докладами, то вряд ли кто-либо из членов оргкомитета возразил бы. Пожалуй, даже кагебешников допустили бы при условии, что не будут мешать. А вот с иудо-христианами скандал получился. Постановили, что нет места советской иудо-христианской культуре в советской еврейской культуре. Как будто нашли место еврейской культуре в советской культуре! [CAHJP. CEEJ. File 1003. P. 2].

Ко второй мысли, латентно выраженной в этом пассаже: что опыт дискриминации (нет места еврейской культуре в советской культуре) не способствует толерантности, а лишь дискриминации к «своим чужим», – мы обратимся ниже.

Источники и литература

Агурский 1999 — Агурский М. С. Эпизоды воспоминаний // Иерусалимский журнал. № 2. 1999. URL: new.antho.net/wp/jj02-agursky (дата обращения: 1.06.2022).

Гиль 1985 — Гиль П. От переводчика // История о повешенном, или История Йешу из Нацрата. Иерусалим: Прогресс, 1985.

Гинзбург 1991 — Гинзбург Л. Я. Записки блокадного человека. Часть вторая // Она же. Претворение опыта. Рига: Авотс; Л.: Ассоциация «Новая литература», 1991.

Зеленина 2017 — Зеленина Г. С. «Гевалт, это же простые базарные люди!»: советские евреи на пути от местечковости к интеллигентности // Семиотика поведения и литературные стратегии: Лотмановские чтения — XXII / Ред.-сост. М. С. Неклюдова, Е. П. Шумилова. М.: РГГУ, 2017. С. 322–356.

Зильберг б. д. — [Зильберг Ш.] Интервью Юлия Кошаровского с Шмуэлем Зильбергом // Юлий Кошаровский. URL:

Келли 2009 — Келли К. О решетках и группах: альтернативный взгляд на «открытые» и «закрытые» общества // Новое литературное обозрение. № 6. 2009. С. 45–54. URL: magazines.gorky.media/nlo/2009/6/o-reshetkah-i-gruppah-alternativnyj-vzglyad-na-otkrytye-i-zakrytye-obshhestva.html (дата обращения: 1.06.2022).

Костырченко 2019 — Костырченко Г. В. Тайная политика от Брежнева до Горбачева. М.: Международные отношения, 2019. Т. 2.

Меерсон-Аксенов 1972 — [Меерсон-Аксенов М.] Два завета: К проблеме иудео-христианского диалога в России / Сост. М. Меерсон-Аксенов. М., 1972.

Мень 1977 — [Мень А.] Евреи и христианство (интервью о. А. Меня сотруднику журнала «Евреи в СССР» А. Шойхету) // Евреи в СССР. 1975. № 11. Перепечатано в: Еврейский самиздат. Т. 12. Иерусалим, 1977. С. 209–210.

Нерлер 2015 — [Нерлер П.] «Посмотрим, кто кого переупрямит…»: Надежда Яковлевна Мандельштам в письмах, воспоминаниях, свидетельствах / Сост. П. Нерлер. М.: АСТ, Ред. Елены Шубиной, 2015.

Светов 1985 — Светов Ф. Опыт биографии. Paris: YMCA-Press, 1985.

Скуратов 1978 — Скуратов М. Русский национализм и сионизм // Евреи в СССР. Вып. 14–15. М., 1977. Перепечатано в: Еврейский самиздат / Под ред. Я. Ингермана. Том 16. Иерусалим, 1978.

Солженицын 1991 — Солженицын А. И. Феликс Светов — «Отверзи ми двери. Из Литературной коллекции // Новый мир. 1999. № 1. С. 166–173.

Файнгольд 1977 — Файнгольд Н. Диалог или миссионерство. Иерусалим, 1977.

Финкельштейн 2004 — [Финкельштейн Э.] Интервью Юлия Кошаровского с Эйтаном Финкельштейном // Юлий Кошаровский. 2004. URL:

Ханин 2009 — [Ханин М.] Интервью Юлия Кошаровского с Михаилом Ханиным // Юлий Кошаровский. 2009. URL: kosharovsky.com/интервью/4295-2 (дата обращения: 1.06.2022).

Чарный 2018 — Чарный С. Самиздатский круг чтения позднесоветского религиозного еврея (по материалам Архива Ваада России) // Acta Samizdatica / Записки о самиздате: альманах. Вып. 4. М.: ГПИБ, Мемориал, 2018. С. 220–230.

Членов 2004 — [Членов М.] Интервью Юлия Кошаровского с Михаилом Членовым // Юлий Кошаровский. 2004. URL:

Членов 2006 — Членов М.А. Баалей-тшува в независимом еврейском движении в Москве в 1970–1980-е гг. // Московская хоральная синагога. М., 2006. С. 241–273.

Шёк 2008 — Шёк Г. Зависть: теория социального поведения. М.: ИРИСЭН, 2008.

Эдельштейн 2007 — [Эдельштейн Ю.] Интервью Юлия Кошаровского с Юлием Эдельштейном // Юлий Кошаровский. 2007. URL:

Эльсони 1978 — Эльсони А. Религия и культурно-политический ренессанс советского еврейства // Книга вторая. Доклады, подготовленные к симпозиуму «Еврейская культура в СССР: состояние и перспективы». Перепечатано в: Еврейский самиздат. Т. 15. Иерусалим, 1978. С. 377–379.

Эссас 1978 — Эссас И. Иудаизм или эллинизм? (Какая культура нужна советским евреям?) // Книга вторая. Доклады, подготовленные к симпозиуму «Еврейская культура в СССР: состояние и перспективы». Перепечатано в: Еврейский самиздат. Т. 15. Иерусалим, 1978. С. 380–381.

CAHJP. CEEJ — Central Archives for the History of Jewish People. Fond of the Center for the Study and Documentation of East European Jewry.

File 627 — Геся Камайская. Пробуждение национального самосознания евреев г. Риги. Кон 50-х, 60-е и начало 70-х годов (Документальные воспоминания). 1975 г.

File 960-I.1 — Simposium on the situation of Soviet Jewry and Jewsh Movement, personal biographical stories from all-over the USSR. 1974.

File 1003 — Григорий и Исай Гольдштейны. О еврейской культуре в СССР. 21 p.

Kornblatt 2004 — Kornblatt J. D. Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church. The University of Wisconsin Press, 2004.

Mamadouh 1999 — Mamadouh V. Grid-group cultural theory: an introduction // GeoJournal. 1999. Vol. 47. P. 395–409.

Pinkus 1991 — Pinkus B. The Hazara Bitshuva Phenomenon among Russian Jews in the Post-Stalin Era // Jews and Jewish Topics in the Soviet Union and Eastern Europe. Vol. 15, № 2. 1991. P. 15–30.