Но хотя взаимоотношения между иудеями и католиками существовали в течение всех этих двадцати веков, в целом их нельзя было назвать «диалогом». Скорее это были ограниченные социальные, экономические и культурные контакты правящего христианского большинства и, в зависимости от исторического периода, униженного, угнетенного или преследуемого еврейского меньшинства, проникнутые, в той или иной степени, характерными чертами антииудаизма или антисемитизма.
Мы не будем останавливаться подробно на истории взаимоотношений Католической церкви и иудаизма. На эту тему написаны сотни, если не тысячи книг и статей. Есть достаточное количество литературы и на русском языке, посвященное отношениям Церкви и Синагоги, проблематике антииудаизма и антисемитизма.[1] Разумеется, отношение христиан к иудеям нельзя оценивать как абсолютно негативное. Были и в эпоху средневековья христиане, которые вели уважительный диалог с евреями.[2] Большой вклад в науку внесли христианские ученые-гебраисты.[3] Уже в первой половине XX в. католические богословы и философы – Л. Блуа, Ж.Маритен, Ш.Журне – отстаивали позитивные теологические подходы к иудаизму и еврейскому народу. Историки и библеисты, преимущественно протестанты – Ж. Бонсирван, Г.Данби, Р.Т Херфорд, Дж.Ф. Мур, Дж. Паркс – стали первыми христианскими учеными, которые, c позиций современной науки, стали писать труды об истории раввинистического иудаизма, о Талмуде, мидрашах. Труды эти были столь высокого уровня, что заслужили высокую оценку еврейских ученых и актуальны по настоящее время.[4]
Но подлинный «диалог», а именно масштабное и равноправное общение между христианством и иудаизмом, начался после 2-ой Мировой войны, когда мир – еврейский и христианский – застыл в ужасе и недоумении от представшей перед ним картины. Шесть миллионов евреев, десятки миллионов других людей погибли после двух тысяч лет цивилизации, провозглашавшей евангельские заповеди любви и милосердия. Холокост подвел итоги многовековому отношению христианского мира к евреям; христианские теологи и церковные деятели Католической церкви осознали: надо менять отношение христианства к евреям и иудаизму, развивать новую христианскую теологию иудаизма, где прежние богословские положения подверглись бы коренному переосмыслению.[5]
Первый шаг в этом направлении был предпринят уже в 1947 г., когда в швейцарском городе Зелисберге встретились представители еврейства, католичества и протестантизма. После напряженнейших дней работы, кулуарных споров, в условиях еще крайней осторожности и нерешительности христианских делегатов идти на радикальные шаги, были приняты т.н. «Десять зелисбергских тезисов», которые явились настоящим прорывом в христианско-иудейских отношениях за всю их историю. Приведем эти десять положений-требований:
1. Помнить, что с нами всеми говорит один и тот же Бог Живой, Ветхого и Нового Завета.
2. Помнить, что Иисус рожден от Девы-еврейки, принадлежит к роду Давидову и народу Израиля.
3. Помнить, что первые ученики, апостолы и первые мученики были евреями.
4. Помнить, что главная христианская заповедь о любви к Богу и ближнему, сформулированная в Ветхом Завете и подтвержденная Иисусом, обязательна к исполнению для христиан и евреев во всех обстоятельствах без исключения.
5. Избегать возвеличивания христианства за счет умаления библейского или постбиблейского иудаизма.
6. Избегать употребления слова «иудеи» в значении исключительно «враги Иисуса», и выражения «враги Иисуса» применительно ко всему еврейскому народу.
7. Избегать представления Страстей Христовых в том свете, что позорная ответственность за смерть Иисуса возлагается исключительно на евреев.
8. Избегать ссылок на проклятия и крики возбужденной толпы, приведенные в Св. Писании: «Кровь Его на нас и на детях наших», памятуя о том, что эти крики никоим образом не могли восторжествовать над бесконечно более действенной молитвой Иисуса: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают».
9. Избегать одобрения ложного мнения, согласно которому еврейский народ отвергнут, проклят и обречен на страдания.
10. Избегать говорить о евреях так, как если бы не они были началом Церкви.[6]
Впервые были четко и ясно озвучены положения о том, что не следует возвеличивать христианство за счет умаления иудаизма, что именно евреи положили начало Церкви, и что недопустимо говорить о вине, возлагаемой на еврейский народ.
Так был дан толчок развитию иудейско-христианского диалога. Правда, в последующее десятилетие он проводился не слишком активно. В этой сфере всегда играли большую роль конкретные люди, творившие историю – а поскольку первые шаги в развитии диалога должны были делать католики, то такая роль прежде всего отводилась римским понтификам. К папе военной и послевоенной поры, Пию XII, отношение было и остается крайне неоднозначным, как среди христианских, так и еврейских историков. С одной стороны, папу Пия признают спасителем многих итальянских евреев и инициатором действий европейского духовенства по укрытию и спасению евреев разных стран. Известно, что сотни и тысячи монахов, священников, епископов, кардиналов спасали евреев, нередко рискуя своей жизнью. После войны крупнейшие еврейские организации, выразили папе глубокую признательность. С другой стороны, папу обвиняют в молчании, бездействии и даже коллаборационизме с нацистами.[7]
По прошествии десятка лет после Зелисбергской конференции, новым римским понтификом, под именем Иоанна XXIII, стал кардинал Анжело Джузеппе Ронкалли. Во время войны он был нунцием в Константинополе и выписывал тысячи фальшивых справок о крещении, благодаря которым он спас множество еврейских жизней. Он же организовывал спасение евреев восточно-европейских стран. Не случайно в 1953 г. молодой дипломат Яаков Херцог, сын главного раввина Израиля и брат будущего президента Израиля, обратился в Музей памяти Катастрофы, Яд-Вашем, с просьбой об официальном признании папы Иоанна XXIII Праведником народов мира. Но Израиль пока еще не был готов к такому радикальному шагу – признать папу Римского праведником, как и позже, в 2011 г., когда с той же просьбой к Яд-Вашем обратился Международный фонд Рауля Валленберга. Отметим также, что папа Иоанн XXIII сыграл немалую роль в процессе признания государства Израиль, участвуя в кулуарных переговорах со странами ООН перед голосованием. И именно при папе Иоанне XXIII начался активный и уже безостановочный процесс развития иудейско-христианского диалога.[8]
Иоанн XIII стал инициатором Второго Ватиканского собора в середине 1960-х гг., на котором была принята Декларация Nostra Aetate: в этом важнейшем соборном документе впервые в истории официально от лица всей Католической церкви осуждался антисемитизм, говорилось, что евреи остаются «возлюбленными» Богом, что они не отвержены и не прокляты Богом. И Церковь выразила сожаление о «ненависти, о гонениях и всех проявлениях антисемитизма, когда бы то ни было и кем бы то ни было направленных против иудеев». Обсуждение текста Декларации проходило в напряженной атмосфере, борьбе консервативного и либерального крыла кардиналов; авторы Декларации подобрали очень осторожные формулировки, иногда имеющие многозначное толкование.[9]
И тем не менее, Декларация явилась еще одним и, вероятно, главным в истории прорывом в иудейско-христианских отношениях – будучи официальным учительным документом всей Католической церкви. Однако тогда католические богословы только определили общий вектор развития новой теологии иудаизма; статьи Декларации требовали дальнейшего уточнения и развития. При очень важных исторических заявлениях о происхождении христианства из иудаизма, осуждении «всяких гонений», признании непреложного завета иудеев с Богом и непризнании «всех иудеев» виновными в смерти Христа, Декларация избегает прямых утверждений о многовековых гонениях католического мира на иудеев, о христианском антисемитизме и прямой вине Церкви. Не был затронут и исторически болезненный для иудеев вопрос о миссионерстве. В этом смысле некоторые положения Зелисбергских тезисов более радикальны – как, например, революционная ст. 5: «Избегать возвеличивания христианства за счет умаления библейского или постбиблейского иудаизма» – тезис, получивший окончательное завершение только несколько десятков лет спустя.
Деятельность папы Иоанна XXIII продолжил папа Павел VI, подкрепив ее важнейшим историческим шагом – первым в истории визите в Израиль и встречей с главными раввинами Израиля. В развитие иудейско-христианского диалога Павел VI учредил в 1974 г. Комиссию по религиозным взаимоотношениям с иудаизмом, которая уже через полтора месяца опубликовала документ под названием «Основные установки и предложения по реализации декларации Nostra Aetate (ст. 4)»[10], в котором последовательно интерпретировались положения Декларации. Кроме того, был сделан решительный шаг вперед: документ призывает не рассматривать иудаизм через призму христианского взгляда, а стремиться знакомиться с его ценностями в том виде, в каком их видят сами иудеи. Очень важное положение «Основных установок» гласит, что Ветхий Завет не следует противопоставлять Новому и рассматривать как воплощение законничества и страха, согласно ранее бытовавшим представлениям; тем самым Ветхому Завету придается высокое самоценное значение. Отдельно говорится о «развитии религиозной традиции» после разрушения Иерусалима и о ее богатстве, хотя и с не совсем ясной оговоркой, что на эту традицию повлиял приход Христа. Документ декларирует литургическую преемственность христианства от иудаизма, а также затрагивает практические вопросы, в частности, вопросы диалога, возможности для совместной социальной деятельности христианства и иудаизма в мире.[11]
«Основные установки» породили целый спектр мнений католиков, что вполне естественно для разнообразия мнений, всегда отличавших Католическую церковь – от позитивных до критических и призывающих к сдержанности. Так, раздавались голоса, что раввины не должны в своих писаниях «лишать христианскую весть ее истинного значения», т.е. по сути обязаны исключить всякую полемику. В немногочисленных иудейских ответах «Основные установки» были восприняты как исключительно важный и полезный документ. Более того, имела место даже внутрииудейская «критика критиков» документа – например, когда некоторые раввины выразили опасение, что в документе есть намеки на совместную молитву, запрещенную в иудаизме, им решительно возражали. Звучали слова о том, что все накопившиеся проблемы нельзя разрешить в одночасье, и надо терпимее подходить к богословским и литургическим традициям друг друга, которые могут быть разрешены только на длительном отрезке времени.[12]
Католическая доктрина иудаизма продолжала развиваться, через диалог с иудеями и в силу внутренней динамики. Одиннадцать лет спустя, 24 июня 1985 г., Комиссия Св. Престола опубликовала второй документ, под названием «Замечания о надлежащем представлении иудеев и иудаизма в проповеди и катехизисе Римско-католической церкви». Наиболее деликатным и вместе с тем самым ответственным для обеих сторон был вопрос о том, как можно добиться взаимопонимания, если богословские системы двух религий радикально расходятся на центральной для иудаизма и христианства теме – восприятии личности Иисуса. Этой темы составители документа решили не касаться, зато был рассмотрен в первом приближении другой болезненный вопрос: как представлены «иудеи» в Новом Завете. Ведь не секрет, что нередко новозаветные характеристики иудеев, особенно в Евангелии от Иоанна, носят оскорбительный характер, с точки зрения современного читателя. Авторы документа попытались опровергнуть такой взгляд, принимая во внимание время, место и конкретные обстоятельства отношений христиан и иудеев того времени. Кроме того, они исследовали возможные подходы к собственно богословскому диалогу, в рамках которых можно добиться поступательного движения вперед, а именно на теологически-экзегетическую сторону диалога – на соотношение Ветхого и Нового Заветов и иудейский базис христианства. Христиане призываются в документе понять, насколько важна для иудеев Земля, Эрец Исраэль – обещанная Богом и, наконец, ставшая их национальным очагом: «Призываем христиан понять эту религиозную привязанность, восходящую к библейской традиции, каковыми бы ни были их собственные религиозные интерпретации такого отношения…». Отсюда вытекает и важный призыв документа считать государство Израиль знаком «осуществления Божьего Замысла».[13]
Реакции католиков на «Замечания» предсказать было нетрудно, поскольку они обуславливались консервативными или прогрессистскими настроениями, мало менявшимися в своем соотношении со времен Собора. Наиболее резкие обвинения в адрес авторов документа носили «классический» антииудейский характер: что они, в угоду иудеям, отказываются от спасительной роли Христа, отвергают вечное проклятье, которому подвергнуты иудеи, и отрицают разрыв с ними заключенного Богом завета. Таким критикам противостояли прогрессисты, подчеркивавшие ценность всей Библии, невозможность рассматривать события Ветхого Завета как исключительно преддверие Нового; нужно осмыслить преемственность христианства от библейского иудаизма, их литургическую связь, необходимость рассмотрения других источников, чтобы понять взаимоотношения Иисуса с фарисеями, не представляя последних в черном свете. Подтверждались идеи «Основных установок» относительно необходимости рассматривать иудаизм в духе его понимании самим иудаизмом.
Что касается реакции иудеев на «Замечания», то они носили смешанный характер – от признания очень серьезных положений (некоторые из них даже названы «выдающимися») до критики, касающейся преимущественно теологического содержания документа.[14] В числе основных теологических противоречий «Замечаний» иудейские критики выделили: 1) Сотериологический тезис, что только во Христе можно обрести Спасение, чем отрицается возможность собственного пути для иудеев; 2) Подтверждение тезиса о том, что иудеи, хотя и продолжают быть возлюбленными Богом, но избраны, чтобы подготовить приход Христа. Тем самым умаляется самоценность Божественного избрания иудеев; аналогично Ветхий Завет рассматривается преимущественно не в своем самостоятельном значении, а лишь как преддверие Нового Завета. 3) Из положения документа о том, что иудеев времен Иисуса не надо отождествлять с последующими поколениями иудеев, следует, что преемственность между еврейскими поколениями нарушена, хотя именно на этом строится идентичность иудаизма; 4) Существование государства Израиль в документе постулируется как плод международного права, а не в качестве итога религиозных чаяний иудаизма, что даже стало шагом назад в сравнении с заявлениями ряда авторитетных католических деятелей. В итоге отмечалось, что иудеи ищут «понимания, а не согласия», что надо продолжать путь четкого прояснения насущных проблем, исходя из права каждой стороны оставаться в своей собственной религиозной нише, тем более что у двух религий есть главная общая черта – вера в Бога-Отца и братство людей.
Все эти годы были ознаменованы понтификатом Иоанна-Павла II – еще одного выдающегося Папы, отношение которого к иудеям было не просто богословски сугубо позитивным, но и внутренне глубоко выношенным. С детства росший среди евреев, потерявший в огне Холокоста почти всех своих школьных друзей, Иоанн-Павел II через всю жизнь пронес любовь к евреям, и главное, понимал их. И это понимание в полной мере воплотилось в его служении. В апреле 1986 г. папа впервые в истории Католической церкви нанес визит в синагогу, и сидя рядом с главным раввином Рима, сказал: «Вы — наши возлюбленные братья и, можно сказать, наши старшие братья». В 2000 г. папа посетил Иерусалим, помолился около Стены плача и побывал в мемориале Яд-Вашем. Именно при папе Иоанне-Павле II были в июне 1994 г. установлены дипломатические отношения между Ватиканом и Израилем.
Но в ходе диалога оставались по-прежнему нерешенными немало вопросов, ключевых для его развития. Без их решения выйти на путь окончательного взаимопонимания было невозможно. И один из наиболее болезненных – это вопрос о позиции и действиях Католической церкви во время Холокоста. Прежде этот вопрос обходился или получал в католических документах уклончивый ответ о «сожалении», испытываемом Церковью к евреям, в связи с их трагической судьбой. Другой болезненный вопрос – о многовековом отношении Церкви к евреям, христианском антииудаизме и антисемитизме – насколько он послужил причиной ненависти нацистов к евреям и «окончательного решения» еврейского вопроса. Наступил момент, когда без прямого и ясного выражения своей позиции христианами всякое продвижение в диалоге тормозилось.
В итоге в 1998 г. появляется еще один исторический документ Католической церкви – «Мы помним: Размышления о Шоа». Само название и преамбула документа связывают его содержание с Катастрофой еврейского народа, однако в нем формулировалась тогдашняя позиция Римского престола в отношении евреев и иудаизма в гораздо более широком плане:[15]
1. Впервые история иудейско-христианских отношений рассмотрена в динамике, как единый и непрерывный процесс. Тем самым феномен Шоа обретает объективные исторические предпосылки, что позволяет приблизиться к его пониманию.
2. Впервые отчетливо отмечена связь между антииудаизмом, характерным для христианской теологии, и антисемитизмом, лежащим в основе нацистской идеологии.
3. Антииудейское сознание прямо объявляется недостойным и неприемлемым для христианина.
Казалось бы, тут и должен быть зафиксирован еще один радикальный, решающий шаг ко взаимопониманию. Однако никакой исторический процесс не может быть линейным: он претерпевает как взлеты, так и кризисы. И один из самых серьезных кризисов случился именно после публикации «Мы помним», –вплоть до того, что председатель Ватиканской комиссии по взаимоотношениям с иудеями кардинал Эдвард Кэссиди на конференции в университете Балтимора заявил, что над «над нашими нынешними отношениями нависло облако неопределенности», что одна из крупнейших еврейских организаций, входящих в Международный еврейский комитет по межрелигиозным консультациям, «занимается систематической клеветой в адрес Католической Церкви», что осуществляются попытки повлиять на внутреннюю жизнь Католической церкви, и что эти попытки решительно отвергаются. Cекретарь Комиссии по еврейско-христианским отношениям Американской ассоциации католических епископов д-р Ю.Фишер разъяснил, что кардинал Кэссиди под "одной из организаций" имел в виду Всемирный еврейский конгресс (ВЕК), который подверг резкой критике Ватиканский документ «"Мы помним». Разгорелась бурная полемика с резкими заявлениями с обеих сторон.[16]
Основное неприятие иудейской стороны в документе "Мы помним" вызвал IV раздел «Нацистский антисемитизм и Шоа», где, в частности, говорится о выдающихся заслугах папы Пия XII. Как мы уже упоминали выше, этот вопрос далек от разрешения и поныне, и ВЕК занял сторону историков, видящих роль папы в негативном свете. Масла в огонь подливали циркулировавшие слухи о тайных операциях Ватикана по перекачиванию нацистского золота и укрыванию в монастырях нацистских преступников – о чем также не прекращаются споры.
Кризис обострился и в связи с практическими шагами Ватикана – подготовкой канонизации Пия XII, а также беатификациями кардинала Алоизия Степинаца и Эдит Штайн – фигурами, с точки зрения иудейской стороны (по крайней мере, ее части), прославление которых есть вызов иудеям.[17]
Разгорелась бурная полемика с резкими заявлениями с обеих сторон. Но сам факт открытого, пусть и резкого обсуждения назревших проблем, имел очень важное значение. Он свидетельствовал о готовности рассматривать любые исторические вопросы, не обходясь второстепенными. В дальнейшем тон выступлений стал более спокойным, и стороны подтвердили готовность прояснить все спорные вопросы.
Последовательная политика Церкви и позиция понтифика на продвижение диалога, даже несмотря на споры, а порой и взаимные обвинения, принесли свои плоды. И не только в плане развития католической доктрины иудаизма и отношения к иудеям.
Перемену почувствовали и сами иудеи. За эти годы прошло немало совместных конференций и встреч, написаны многие книги еврейскими авторами, посвященные христианству и иудейско-христианским отношениям. Постепенно преодолевалось вековое недоверие и взаимопонимание росло. Это было продолжение слабого ручейка, тянувшегося еще со средневековья, уважительного отношения к христианству, которое демонстрировали отдельные, хотя и редкие раввины – в частности, р. Якоб Там, р. Менахем а-Меири.[18] Но пока не хватало главного: прямого оглашения позиции современных иудеев, когда было бы сформулировано их отношение к христианству в новых условиях – по сути дела, к новому христианству.
И вот историческое событие, подготовленное почти полувековым развитием иудейско-христианского диалога, свершилось. 10 сентября 2000 г. одновременно в двух влиятельных американских газетах, «Нью-Йорк Таймс» и «Балтимор Сан», был опубликован документ под символическим названием "Дабру Эмет" – «Говорите правду!» Именно с такими словами обращался к своим соплеменникам еврейский пророк Захария: «Вот дела, которые вы должны делать: говорите правду друг другу; по правде и миролюбно судите у ворот ваших» (Зах 8:16). Документ был изначально подписан четырьмя известными университетскими профессорами-евреями, специализирующимися в иудаике, но потом свои подписи поставили всего около 220 раввинов и еврейских интеллектуалов из всех ветвей иудаизма. Но, главным образом, подписантами являлись преимущественно неортодоксальные иудеи – реформисты, консерваторы, реконструктивисты. Это обстоятельство объясняется несколькими причинами. Прежде всего, к диалогу с христианами, естественно, были склонны либеральные слои иудаизма, – с учетом того обстоятельства, что многие ортодоксы вообще отказывают либеральным течениям в принадлежности к иудаизму; кроме того, у значительной части иудейских ортодоксов формально продолжает действовать запрет лидеров иудейской ортодоксии и хасидизма в XX в. – раввинов Иосифа Соловейчика и Менахема-Мендла Шнеерсона – на диалог с христианами.[19]
Документ «Дабру Эмет» стал эпохальным событием – в нем был пересмотрен исторический взгляд иудаизма на Церковь и христианство. Авторы документа подчеркнули, что произошли драматические и беспрецедентные изменения в отношениях между иудеями и христианами, что нынешние христианские структуры в публичных заявлениях раскаиваются за многолетние гонения, что проявляют уважение к праву еврейского народа на Землю, и что изменилась сама христианская теология иудаизма – и такие перемены заслуживают серьезного ответа со стороны иудеев. В заключение документа говорилось о том, что иудеи и христиане должны сотрудничать в целях достижения мира и справедливости.[20]
Документ не мог не вызвать позитивное и даже восторженное отношение христиан. Одними из первых отозвались на появление «Дабру Эмет» американские католики, в лице Совета по экуменическим и межрелигиозным вопросам Конференции американских католических епископов.[21] В официальном заявлении Совета подчеркивается, что появление "Дабру Эмет" является "замечательным достижением", которое может послужить "основой развития отношений между церковно-приходскими общинами и синагогами по всей стране". Необычайно высокая оценку "Дабру Эмет" прозвучала и из Ватикана, из уст персонального теолога папы, доминиканца о. Жоржа Готье, заявившего, что документ знаменует собой серьезный шаг в отношениях между двумя религиями.[22] В ортодоксальной еврейской среде документ был принят со смешанными чувствами, но преимущественно негативными. Будучи удовлетворены частью положений, критики отметили: документ требует ответного пересмотра взглядов на христианство, что невозможно, поскольку теологически иудаизм считает христианство «чуждым служением» (авода зара) и должен сохранять такое отношение – а не соглашаться на «безликие» формулировки типа «христианское богослужение не подходит для иудеев». Также критики упрекали составителей документа в том, что вместо ясного протеста против миссионерства здесь звучит лишь обтекаемая формула (не следует настаивать на своей интерпретации, что она более правильная).[23]
Но, в любом случае, появление «Дабру Эмет» стало сигналом и стимулирующим документом для активизации еврейской стороны.
Однако и Церковь, и иудеи прекрасно понимали – не преодолена еще одна, может быть, наиболее важная преграда в их отношениях – а именно, несоответствие теологического базиса иудейско-христианского диалога целям диалога. Успешное развитие диалога между двумя религиями заведомо предполагает взаимное признание самоценности каждой из религий, отсутствие стремления обратить партнера по диалогу в свою веру, покровительственного отношения по отношению к партнеру. Но несмотря на предложения в духе теологии "двух путей к Богу", разработку новых христианских сотериологических моделей, декларирующих отказ от христианского эксклюзивизма, по-прежнему преобладал традиционный христианский подход, в рамках которого евреям оставляется шанс на спасение только в христианской системе координат. Такое положение, естественно, не устраивало иудеев. Хотя в официальных католических документах и выступлениях понтифика провозглашались положения о самоценности и духовном богатстве иудейской религии, о христианах, как о "младших братьях" иудеев, в них все же чувствуется и порой отчетливо проявляется патерналистский подход, демонстрируется духовное преимущество христианства перед иудаизмом.
Прежде всего это понимала Католическая церковь, перед которой встала труднейшая задача: сформулировать новое отношение христианства к иудейской религии, в основных богословских и исторических аспектах, так чтобы отвергнуть традиционные средневековые взгляды на иудаизм, заявить о достоинстве и высоте еврейской религии, но, вместе с тем, не отказаться от сути христианской веры, в частности, от положения об Иисусе Христе как единственном «пути, истине и жизни» (Ин. 14:6).
И в 2002 г. появился подготовленный Папской библейской комиссией важнейший богословский документ «Еврейский народ и его Св. Писание в христианской Библии», в котором подробно разбирались теологические аспекты общности христианства и иудаизма, через соотношение последовательных заветов иудеев и Церкви с Богом, через взаимоотношения Нового и Ветхого Заветов. Особую авторитетность документа характеризует тот факт, что Предисловие к нему написал кардинал Йозеф Ратцингер, будущий папа Бенедикт XVI. Но кардинал Ратцингер не стал «свадебным генералом», чье имя просто придало бы вес документу. Он со всей прямотой охарактеризовал теологическую ситуацию в отношениях иудаизма и христианства и сформулировал кардинальные вопросы: «Могут ли христиане, после всего, что произошло, по-прежнему со спокойной совестью называть себя законными наследниками Библии Израиля? Имеют ли они право предлагать христианскую интерпретацию Библии или же вместо этого должны, смиренно и уважительно, отвергнуть всякие свои притязания, которые, в свете произошедшего, могут выглядеть неправомерными?» Следует ли согласиться с Адольфом Гарнаком, который утверждал, что считать Ветхий Завет равным по значимости Новому Завету – это итог религиозного и церковного паралича?
Документ подробно отвечает на эти вопросы. Первая, вводная глава, демонстрирует, что Новый Завет признает авторитет Ветхого Завета как Божественного Откровения, что Новый Завет не может быть правильно понят вне Ветхого Завета и передающей его иудейской традиции. Во второй главе анализируется, как в новозаветных писаниях прочитывается богатое содержание Ветхого Завета и развиваются его основные темы в свете Иисуса Христа. Наконец, в третьей главе рассматриваются основные положения новозаветных писаний, касающиеся иудеев.
Отчасти цель документа была достигнута. Здесь четко заявлено, среди прочего:
1. Ветхий Завет, хотя и может прочитываться христианами, как пророческий по отношению к пришествию Христа, тем не менее, в полной мере может прочитываться и как самоценный, высочайшей духовности документ – и, тем самым, его интерпретация иудеями (игнорировавшаяся и подчас осуждавшаяся христианами) абсолютно законна.
2. Завет Бога с евреями не отменен, является вечным, и евреи навсегда останутся возлюбленным народом Божьим.
3. Новый Завет невозможно читать без Ветхого, являющегося его фундаментом. Христианское благовестие, учение Иисуса исходит из идей пророков и опирается на них.
4. И раннее христианство, и раввинистический иудаизм вышли из одного корня – постбиблейского иудаизма, и оба являются его законными наследниками.
Католические и академические комментаторы, следующие в русле церковного мэйнстрима, в целом высоко оценили документ и признали его важность. Однако, при достаточно широкой плюралистической платформе современного католического богословия, неудивительно, что сложные исторические, экзегетические и теологические вопросы, освещенные с позиций членов Папской библейской комиссии, вызвали оживленные споры, уточнения и комментарии теологов и академических ученых.[24]
В частности, одним из наиболее горячо обсуждаемых был вопросе о завете (заветах). В документе изложена концепция нескольких заветов с Израилем, и обещание пророком Иеремией нового завета, «начертанного на сердце», входит в этот ряд, реализуясь в установленном новом завете с Церковью. Но сама идея нового завета, отмечают комментаторы документа, никогда не была заметной в мысли израильтян. Она единственный раз упоминается в Ветхом Завете, и впервые появляется только в кумранском Дамасском документе. Исследователи задаются вопросом: осуществилась ли в общине Иисуса идея иудейской общины, или же это община – совсем нового типа, когда иудейская община уже не имеет для христианства значимости?
Другой пример споров связан с очень болезненным эпизодом в Мф. 27:23, когда толпа восклицает: «Кровь его на нас и на детях наших»! Если авторы документа указывают, что речь идет не о всех иудеях, а только о случайно собравшихся на казнь, то некоторыми критиками этот тезис оспаривается, исходя из историко-филологического анализа. Иначе говоря, если авторы документа смягчают высказывание, исходя из целей диалога, критики стараются быть объективными – при этом руководствуясь вовсе не антииудейскими соображениями. И это обстоятельство можно только приветствовать, поскольку тенденция подстраивать интерпретацию текста под идеологические соображения всегда имела место – как в антииудейском, так и в про-иудейском дискурсе, что в научном плане неприемлемо: как заметил один из критиков, «Я никогда не считал апологию удовлетворительным жанром».[25]
Ну и, разумеется, документ вызвал отклики иудейских теологов.[26] Им представилось очень широкое поле для размышлений, с учетом многочисленных поднятых в документе важнейших вопросов, являвшихся точкой преткновения в отношениях христиан и иудеев в течение многих веков.
Они отмечали, что несмотря на прогресс, достигнутый в развитии иудейско-католического диалога, до сих пор он в основном был ориентирован на борьбу с антисемитизмом, теперь же с неизбежностью были подняты теологические проблемы диалога. Любопытно, что отмечая важнейшие позитивные положения документа, иудейские авторы, как и католические, призывают не предаваться апологетике даже ради прекрасных целей – в частности, при всей справедливости утверждения, что Ветхий Завет самоценен и столь же духовно богат, все же очевидно, что новозаветные авторы видят себя на более высокой ступени развития библейской традиции, равно как и иудеи признают для себя вершиной Ветхий Завет.
Конечно же, иудейские критики озабочены не только требованиями к объективности изложения, но и стремлением подчеркнуть различие между новозаветной и ветхозаветной экзегезой, с целью акцентировать дистанцию между двумя религиями. Христиане имеют право видеть в Ветхом Завете пророчества о Христе, но они должны признать за иудеями право их не видеть и отвергать для себя такое видение в Новом Завете. Иначе говоря две интерпретации не должны умалять друг друга: «Иудаизм и христианство – системы, и нельзя обращаться к тому или иному стиху, чтобы набирать очки в пользу одной религии за счет другой».[27] И в этом смысле подчеркивание в документе пусть не «слепоты» Израиля, не признавшего Христа, но его неискупленности видится критиками неоправданным (хотя в данном случае проблема представляется нерешаемой: христианам нельзя ведь отказать в праве именно так прочитывать Ветхий Завет). Напрасными иудейским критикам видятся и упреки в подчеркивании легалистического характера Ветхого Завета в сравнении с Новым, через неадекватное буквалистское прочтение. Так, разбирается пример с «око за око» (Исх. 21:24), часто приводимый христианскими экзегетами, как якобы требующий зеркального физического отмщения за увечье, хотя иудейские экзегеты всегда прочитывали его как lex talionis, в смысле выплаты денежной компенсации.
Остались по-прежнему незатронутыми, с точки зрения иудейских критиков, и некоторые важные тезисы, обойденные в предыдущих документах. Так, положение о признании ценностей раввинистического иудаизма для более глубокого понимания раннего христианства практически не оговорено: в документе сделан чуть ли не больший упор на наследие Кумранской общины, хотя ее идеологию вряд ли можно признать мэйнстримом иудаизма рубежа новой эры. Справедливым представляется и упрек авторов в недостаточном знакомстве с современной научной литературой, которая, надо признать, намного опережает и сейчас по своим темпам иудейско-католический диалог: в книгах академических ученых–историков связи раннего христианства и раввинистического иудаизма исследуются очень глубоко и детально. Указывают критики и на конкретные пробелы – в частности, на невнимание к раввинистическому контексту при обращении авторов к теме молитвы в Новом Завете. И таких пробелов можно найти немало. Однако же признается, что даже само их наличие, не говоря уже об общем духе документа, подготавливает почву для новых важных документов и исследований, продвигающих диалог.[28]
Восьмилетний понтификат папы Бенедикта XVI (2005-2013) стал некоторым испытанием для диалога. Будучи человеком исключительно образованным и смелым (вспомним его Предисловие к вышерассмотренному документу), папа Бенедикт отличался значительным богословским консерватизмом, и ему вряд ли были близки некоторые шаги Иоанна XXIII и Иоанна-Павла II по либерализации Церкви. Будучи опытнейшим богословом и литургистом, он стал предпринимать шаги по возвращению части ранее отвергнутых церковных традиций. Когда-то по настоянию папы Иоанна XXIII в текст молитвы Великой пятницы было изъято слово «вероломные» по отношению к иудеям, хотя и общий миссионерский пафос молитвы о снятия «покрова с их сердец» сохранился. На II Ватиканском соборе было вообще решено отказаться от «старолатинской» мессы, включавший этот текст, в пользу мессы на национальных языках. А в 1970 г. папа Павел VI утвердил миссал, в котором говорится о полноте искупления еврейского народа, без упоминания о признании Иисуса Спасителем человечества.
Однако папа Бенедикт XVI разрешил желающим того католикам вновь использовать старую латинскую мессу – разве что текст молитвы в Великую пятницу "За евреев" был папой отредактирован и приобрел "экстраординарную" форму: "пусть Господь и Бог наш просветит их сердца, дабы они признали Иисуса Христа как Спасителя всего человечества". Но даже в таком виде текст был воспринят как серьезнейший шаг назад и вызвал бурю протестов среди еврейских общин; они посчитали, что миссионерство опять поднято на знамена Церкви: «высокопоставленные представители католической церкви, похоже, снова подчеркивают, что миссия к иудеям – это естественная обязанность церкви".[29] Также имели место слухи, что папа собирается ускорить процесс канонизации Пия XII, фигура которого по-прежнему вызывала острые дебаты. Вместе с тем, папа предпринял и несколько шагов, вызвавших признание иудеев: посетил синагоги в США и Риме, совершил поездку в Израиль и Освенцим (хотя и отменил отлучение четырех епископов из ультраконсервативного и, по-существу, антисемитского «Общества Пия X», по-прежнему заявлявшего о «евреях-богоубийцах» и их власти над миром). Наконец, в своей книге «Иисус из Назарета» он развил идеи II-го Ватиканского собора, отрицая вину еврейского народа в смерти Иисуса и возлагая ее на храмовое священство.
Таким образом, наметившийся было кризис не принял острые формы. Немало этому способствовали и шаги иудейской стороны, в частности, выпустившей в 2010 г. документ «Утверждая образ Божий», в котором, хотя и не затрагивались специфические вопросы католическо-иудейских отношений, была дана характеристика изменившимся отношениям евреев с неевреями, отказ от средневековых партикуляристских представлений. Резкой критике подверглись раввины, придерживавшиеся радикальных средневековых взглядов; «любовь к своим», говорится в документе, не должна отождествляться с ненавистью к другим: «Призвание Израиля гармонично сочетается с благом всего человечества. Мы признаем, что в нашей традиции звучат голоса, не принимающие во внимание эти великие принципы, вследствие невыразимых страданий, которые претерпел наш народ на протяжении истории. Поэтому задача современного образования и галахи – противостоять этим экстремистским учениям, не допускать их распространения, публично дистанцироваться от них, опираясь при этом на методы галахи, классической интерпретации и данные исторических исследований». В заключение документа было отмечено, что «мы совместно трудимся над проектом развития современного подхода иудаизма к другим религиям».[30]
Конечно же, это заявление ученых – участников Еврейского Теологического проекта межрелигиозного института Элиягу – опять же, было не слишком репрезентативным, не отражало мнения большинства ортодоксальной общины, и в немалой степени было вызвано необходимостью просто отмежеваться от точки зрения крайних фундаменталистов. Но и оно сыграло свою роль в развитии диалога.
Через три года, в декабря 2015 г., выходит католический документ, в котором были подведены итоги пятидесятилетнему развитию иудейско-христианского диалога – «Размышления о проблемах теологии, связанных с иудейско-христианским диалогом – по случаю 50-летней годовщины Nostra Aetate (ст. 4)». Название документа, «Дары и призвание Божие непреложны», взято из Послания апостола Павла к римлянам, – и в нем были не только сформулированы основные достижения диалога, но и сделан важнейший шаг вперед, которого долго ждала иудейская сторона.
В документе снова подчеркиваются иудейские корни христианской веры, неотмененность завета Бога с иудеями, самоценность Ветхого Завета и неразрывная связь с ним Нового Завета, невозможность для христианина быть антииудеем и антисемитом. Но впервые здесь говорится о том, что христианское миссионерство – «очень деликатный и чувствительный для иудеев вопрос, поскольку, на их взгляд, подвергает опасности само существование еврейского народа». Это, несомненно, так: именно многовековое желание обратить иудеев в христианство, порой сопровождавшееся выбором для них между жизнью и смертью, служило препятствием для диалога и предметом опасения иудеев. Поэтому как сам новый тезис, так и следствие из него стали поистине революционными: «Из всего этого следует, что Церковь обязана относиться к евангелизации иудеев, верующих в Единого Бога, иначе чем к евангелизации прочих народов, с их религиями и мировоззрениями. Конкретно же это означает, что Католическая церковь не проводит и не поддерживает никакой особой институциональной миссионерской деятельности в отношении иудеев». Хотя сама формулировка несколько обтекаема (что означает, например, «особой»?), вывод из нее все же однозначен: по отношению к иудеям прекращается обычная практика евангелизации, миссионерства. Так эту фразу и поняли критики документа, особенно в православной среде, усмотрев в ней отход от евангельского призыва Иисуса «Идите, научите все народы, крестя их…» (Мф. 28:19) и обрушившись на документ с резкой критикой. Не могла эта формулировка вызвать вопросов и среди самих католиков: к как же главное христианское положение о единственности пути Спасения через Христа, если иудеев не надо евангелизировать? Разумеется, авторы документа предусматривали подобные вопросы, и поэтому неоднократно и решительно подчеркивают возможность Спасения исключительно во Христе: «Теория, согласно которой может быть два разных пути к Спасению – еврейский путь без Христа и путь со Христом, которым, по вере христиан, является Иисус из Назарета, фактически угрожает основам христианской веры. Исповедание всеобщего и одновременно исключительного посредничества Иисуса Христа во Спасении есть сама сердцевина христианской веры». Согласуются же эти два, казалось бы, противоречащих подхода адресацией конечного обращения иудеев к самому Богу, к Его таинственному Промыслу, а уже не к Церкви: «То, что иудеи участвуют в божественном Спасении, теологически неоспоримо, но как это возможно без явного исповедания Христа, было и остается непостижимой Божественной тайной».
Разумеется, новое положение было воспринято иудеями чрезвычайно позитивно. И хотя без некоторой критики документ, как обычно, не обошелся – так, упрек был вызван отсутствием упоминания о важной роли Nostra Aetate в установлении межгосударственных отношений Ватикана и Израиля[31] – он разрушил, по существу, последнее серьезное препятствие на пути диалога.
О грандиозном прорыве в ходе диалога свидетельствует тот удивительный факт, что практически одновременно, в том же декабре 2015 г., увидел свет еще один исторический и поистине беспрецедентный документ иудейский стороны – «Исполнить волю Отца нашего Небесного: навстречу сотрудничеству между иудеями и христианами».
В преамбуле небольшого документа говорится о том, что «христианские братья и сестры» протянули иудеям руку, и они ее принимают – для совместного труда во имя Всевышнего.
Далее, что очень важно, без всяких скидок на политкорректность признается, что Холокост стал итогом вражды между иудеями и христианами, «долгих веков неуважения, притеснения и отрицания еврейского народа».
Одновременно столь же прямо утверждается, что отношение Церкви к иудеям и иудаизму изменилось со времени Nostra Aetate «фундаментально и безвозвратно» и подчеркиваются еще раз все радикальные изменения в христианской теологии, касающиеся иудеев. Особо отмечается почитание христианами исключительного места Израиля в собственной теологии и истории.
Впервые иудеи официально озвучили тезис об особой роли христианства, как дара народам, как следствие Божественной воли, приведя при этом ссылки на очень немногие, как уже указывалось выше, положительные мнения о христианстве средневековых раввинов. Эти ссылки были необходимы, поскольку документ обращен не только к христианам, но и к ортодоксальной иудейской среде, которая требует подтверждения любого аргумента ссылкой на авторитеты прошлого.
Далее в документе говорится об общей миссии иудеев и христиан, которую поодиночке исполнить нельзя, еще раз признается огромное общее религиозное наследие. Несмотря на различия между двумя общинами, обе они раскрывают, каждая по-своему, истину Божью.
И что очень важно – в отличие от предыдущих иудейских деклараций, подписанных, главным образом, академическими учеными и представителями либерального иудаизма, – этот документ первоначально подписали 25 ортодоксальных раввинов, среди которых есть очень известные теологи и главные раввины нескольких стран; позже документ подписали еще более трех десятков ортодоксальных раввинов. Таким образом, стало можно говорить о некотором повороте иудаизма в целом лицом к христианству.
Но конечно же, несмотря на всю известность подписантов и ряд одобрительных откликов, прежде всего со стороны либеральных течений иудаизма, документ был встречен преимущественно молчанием или же резкой критикой традиционалистов. Критики отмечали, что несмотря на ряд «блестящих ученых» среди подписантов, документ содержит ряд галахических ошибок и ложных представлений: при этом приводятся мнения мудрецов средневековья, носящие партикуляристский характер и уничижительные по отношению к христианству, а приведенные в документе цитаты объявляются вырванными из контекста. В итоге делается общий вывод, что с христианством, как «чуждым служением», дел иметь нельзя.[32] Впрочем критические отзывы были довольно редкими: обычно такого рода заявления просто остаются неизвестными подавляющей части ортодоксов. И даже сравнительная непопулярность документа среди иудеев не умаляет его исключительной исторической важности.
Что касается католической стороны, то, разумеется, документ был принят с восторгом и удовлетворением, послужив сигналом об успешном развитии диалога.
За последние пять лет не появилось столь же эпохальных документов ни у одной из сторон. Однако диалог успешно продолжается. В немалой степени это происходит благодаря деятельности нынешнего папы Франциска I, который за семь лет своего понтификата успел проявить удивительно теплое и уважительное отношение к иудеям. Еще будучи аргентинским кардиналом Хосе Марио Бергольо, он близко дружил с главным раввином Аргентины. Став папой, он отметил, что всякие гонения на евреев – «не христианские и нечеловеческие», произнес удивительную фразу, вошедшую в историю: «внутри каждого христианина – иудей». Папа сообщил, что произносит псалмы Давида на иврите и специально упомянул о важности развития иудейско-христианского диалога: «Я верю, что межрелигиозный диалог должен исследовать иудейские корни христианства и христианства, расцветшего из иудаизма. Понимаю, что это вызов, «горячая картофелина», но это возможно – жить как братья».[33] Папа посетил Израиль, обменивается приветствиями с раввинами, была издана книга-диалог с его аргентинским другом-раввином.
Появились на свет и другие многочисленные книги, развивающие иудейско-христианскую проблематику, проводятся конференции, форумы, организуются смешанные католическо-иудейские учебные группы. Диалог продолжается и развивается.