Кумран и идеология вытеснения – или непройденный путь

Кристер Стендаль

Кумран и идеология вытеснения –

или непройденный путь.

(Доклад, прочитанный 12 ноября 1997 г. на конференции "Библейская теология и Рукописи Мертвого моря: Юбилейные торжества" в Принстонском университете.)

Тема, которую мне предложили рассмотреть – "Кумран и идеология вытеснения (supersessionism)" – навела меня на размышления не столько о самом кумранском материале, сколько о том, что изучение свитков из 1-ой пещеры на семинаре у Андре Дюпон-Соммера в Практической школе высших исследований в Париже весной 1951 г. подвигло меня в течение всех последующих лет стараться как можно глубже разобраться в процессе взаимодействия христиан и иудеев или же отсутствии такового. Фактически на протяжении всей истории, с самого своего начала и по сей день, этот процесс в значительной степени отмечен ущербным влиянием идеологии вытеснения и ее механизмов.

I. Проблема идеологии вытеснения: Кумран и христианство

Кумранские тексты и то, о чем они говорят, способны сделать более глубоким анализ, необходимый нам для поисков лучших путей. Из этих текстов с абсолютной ясностью следует: движущей силой идеологии вытеснения является притязание на истинную, аутентичную и единственно легитимную преемственность унаследованной истории. В Кумране мы видим, как такие притязания усиливаются напряженной эсхатологией, с традиционной для нее демонизацией Другого; вес этим притязаниям добавляют завышенные критерии ритуальной чистоты, ибо они полагаются божественным образом заданными через (ре)интерпретацию, (пере)оценку и (ре)адаптацию традиции теми, кто себя полагает законным наследником этой традиции. Притязания на эксклюзивную преемственность и есть сама суть идеологии вытеснения.¹

Несомненным свидетельством подобных христианских притязаний на истинную, эксклюзивную, аутентичную и легитимную преемственность является сама христианская Библия, с ее Ветхим и Новым Заветами. Как когда-то очень хорошо показал Джеймс Сандерс, тот факт, что церковная Библия поглотила еврейские Писания, следует рассматривать не в качестве акта позитивной эволюции иудаизма, а как выражение христианской идеологии вытеснения

Тот путь, который избрало большинство сегодняшних ученых-христиан, различающих два Завета, есть пост-просвещенческий феномен. Он имеет и свою особую академическо-социологическую специфику. Так, ученые, занятые исследованиями Ветхого и Нового Заветов – это две совершенно разные компании. Даже будучи членами Общества библейской литературы, они редко принимают участие в семинарах друг у друга – ибо в плане научных поисков Библия христианской церкви уже не есть нечто целостное. Подобное сравнительно новое явление (в конце концов, даже Юлиус Велльгаузен считал своим долгом написать основательные комментарии к Евангелиям) получило дальнейшее развитие через благонамеренное понятие "Еврейской Библии", невольно превратившись в новую форму маркионства, – и подарив Адольфу Гарнаку посмертную победу. Утверждая целостность Танаха, понятие "еврейская Библия" предполагает тождественность христианства Новому Завету. Однако христианская Библия состоит из двух заветов, старого и нового, и поэтому уже сама ее структура выявляет притязания на преемственность, а значит, легитимность – т.е. демонстрирует высшее проявление христианской идеологии вытеснения

Среди кумрановедов ведутся широкие дискуссии относительно значимости материалов секты. Я отвожу многим из них такое же место, как ранним христианским текстам, составившим Новый Завет, – поскольку и те, и другие образуют материал, в котором и посредством которого две общины реализуют соответствующие притязания на подлинную преемственность.

Что касается христиан, то "сектантские документы", известные также под названием Нового Завета, демонстрируют одновременно радость и напряжение замечательного развития, которое нельзя было предвидеть и которое нелегко назвать преемственностью.

Возьмем, к примеру, галилейское (и, само собой разумеется, еврейское) движение Иисуса, которое за удивительно короткий срок превратилось в то, что из всех практических соображений нужно рассматривать как преимущественно нееврейское движение. В любом случае именно последнее составляет "христианство", которое породило Новый Завет и закрепило за собой легитимную преемственность. Указанный "сдвиг" получил наиболее яркое отражение в Евангелии от Матфея, где Иисус запрещает своим ученикам выходить за пределы Израиля – но в самом конце Евангелия посылает апостолов ко "всем народам".

В подобной перспективе "разделение путей" следует скорее рассматривать в "демографических" категориях, чем обращаясь к специфическим вопросам вероучения и даже практики. Уже через двадцать пять лет (или около того) после служения Иисуса, Павла беспокоит то обстоятельство, что лишь малый "остаток" евреев присоединился к движению, в то время как неевреи в нем составляли большинство. И уже в павловых писаниях, т.е. в самых ранних дошедших до нас текстах, Христос ("мессия") – это уже имя, а не мессианский титул, и исповедуется не "Иисус, который Христос", а "Иисус, который Господь". Ключевые теологические термины у Павла – "Господь"² и "Сын Божий". Для меня все это свидетельствует о путях, на которых "христианство" Нового Завета проявляет себя преимущественно как нееврейский феномен, а все новозаветные писания происходят из греческой среды. Такой переход-превращение должен было придать напряжение притязаниям на преемственность – а напряжение не могло не усилить притязаний.

Несомненно, ум и душа Павла возрадовались, когда ему в голову пришла мысль: ведь согласно книге Бытия, вера Авраама "вменилась ему в праведность", когда Авраам еще был неевреем – обрезание имело место только через "две главы"³. Какая экзегетическая и теологическая находка! И Павел в Рим. 3:31 делится ей с читателем: "Если мы принимаем веру неевреев, разве тем самым мы отбрасываем Тору? Боже упаси! Мы провозглашаем верность Торе (т. е. Пятикнижию), см. Быт. 15....".

Такого рода логика и в самом деле могла иметь будущее, в котором христианство рассматривало бы себя и виделось бы Израилем и "народами" в качестве "иудаизма для неевреев". Однако этот путь остался непройденным. В подобной модели идеология вытеснения преодолевалась бы за счет доброжелательной типологии. Мы встречаем здесь знакомые траектории Божьих путей в мире, неизменно повторяющиеся Божьи попытки восстановить разрушенное, даже возродить imago dei, в соответствии с которым был сотворен человек. Такая же доброжелательная типология могла бы иметь счастливое воплощение в аналогиях Исхода и Пасхи, Акеды и Голгофы, Синая и Нагорной проповеди. Однако посредством идеологии вытеснения типологическая интерпретация оказалась загнана в модель соперничества, где младший должен был превзойти и наказать старшего.

В своей работе "Смерть и Воскресение возлюбленного Сына: трансформация жертвоприношения сына в иудаизме и христианстве"⁴ Ион Д. Левенсон стимулировал дискуссию, переведя ее на более глубокий уровень. Он рассматривает иудаизм и христианство "как две противоборствующие мидрашистские системы, соперничающие за общее библейское наследие". Это соперничество "возобновляет противостояние двух братьев, как составляющее самую сердцевину повествования древнего Израиля о его собственном мучительном рождении"⁵. В подобной перспективе та напряженность, которые обусловила превращение еврейского движения Иисуса в нееврейскую церковь, не кажется столь уж странной. Но с наибольшей смелостью Левенсон очерчивает проблему отношений иудаизма и христианства в последнем абзаце предисловия к книге:

Радикально трансформированная, но так и не искорененная, жертва первородного сына представляет собой своеобразную и обычно игнорируемую связь между иудаизмом и христианством, – и тем самым, важный, хотя и неизученный, узловой момент иудейско-христианского диалога. В прошлом этот диалог слишком часто замыкался на еврействе Иисуса и, в частности, на его предполагаемых функциях пророка и мудреца. Но по сути дела, эти функции, даже если они и имели место, с исторической точки зрения играют гораздо меньшую роль в христианской традиции, чем отождествление Иисуса с приносимой жертвой, сыном, которого отдает на смерть любящий отец, агнцем, принимающим на себя грехи мира. Такое отождествление, внешне столь чуждое иудаизму, сформировалась на основе иудейской рефлексии на тему возлюбленных сыновей в еврейской Библии – рефлексии, которая имела место многие века уже после появления христианства и сохранилась вплоть до пост-холокостовской эпохи. Вместе с тем, взаимосвязь между еврейством и церковью, которую являет возлюбленный сын, носит в высшей степени двусмысленный характер. Давние притязания церкви на занятие места евреев в значительной мере служат продолжением модели из древнего нарратива, согласно которой младший сын стремится, с большим или меньшим успехом, занять место первородного брата. Нигде больше заимствования христианства у иудаизма не проявляются столь явно, как в христианской идеологии вытеснения⁶.

Что там еще? Авель, вытеснивший Каина, Исаак – Измаила, Иаков – Исава, Иосиф – старших братьев, Израиль –Ханаан. Можно привести и более поздние примеры – не только как церковь вытеснила синагогу, но и как ислам вытеснил иудаизм и христианство, а протестанты – католиков в эпоху Реформации. Ни в одном из случаев не выбирался путь взаимодополняемости и сосуществования: всегда имели место притязания на эксклюзивизм наследования.

Одно из значимых событий наших юбилейных кумранских торжеств заключается в том, что выбираем для себя отрывки из писаний общины и используем их для размышлений о вечном, а то и для молитвы. Красота и духовная глубина этих и многих других отрывков, обнаруженных в пещерах, вызывает благоговейный трепет. И моя лютеранская душа теплеет, когда я произношу эти слова, как свои собственные:

Ибо что касается меня,

То суд мне у Бога,

И в Его руке совершенство моего пути

вместе с прямотой моего сердца.

И Его справедливостью сотрется мой грех,

Ибо из источника Своего знания

раскрыл мне свет,

и в чудеса Его вперился мой глаз,

и сияние моего сердца – в тайну совершающегося,

и вечносущее – опора моей десницы.

На твердой скале путь моих шагов ни от чего не поколеблется,

ибо истина Бога – вот скала для шагов моих,

и сила Его – подпора моей деснице (1QS 11.2–5)⁷

Каким благоговением исполнен этот гимн, какой духовной красотой! Однако возникает скорее чувство ужаса, а не благоговейного трепета, когда кумранская эсхатология перерастает в ненависть к Другому, исполняется "вечной ненависти к людям преисподней, скрытным духом" (1 QS 9.21-22)⁸.

Подобные чувства напоминают нам, что мы являемся наследниками традиции, которая, кажется, по самому своему строению предполагает отрицание, если не демонизацию, Другого. В результате возникает серьезнейший теологический вопрос: что делать? Как противодействовать нежелательным последствиям инстинктивной идеологии вытеснения? А ведь "нежелательные" – это всего лишь слабый эвфемизм, когда задумываешься, сколь тяжела цена унижений, страданий, потерянных жизней на протяжении всей истории.

При этом невозможно не заметить некой иронии в том, как действует идеология вытеснения, когда она уже окончательно сложилась, и когда реальность еврейского народа перестала составлять неотъемлемую часть сознания набожных христиан. Я могу засвидетельствовать это действие на основе собственного опыта, а также опыта подавляющего большинства христиан в том мире, где я вырос. Приведу в пример любимый многими гимн на Святую седмицу. Он был написан Иоганном Херманном (ок. 1630) и являет собой ту духовность, что стала мостом между средневековой и пиетистской духовностью:

О, святой Иисус, чем ты оскорбил

Того, кто в ненависти своей притязает судить тебя?

Осмеянный врагами, отвергнутый своими,

О страдалец из страдальцев,

На ком вина? Кто навлек все это на тебя?

Увы, мое предательство, Иисус, погубило тебя.

То был я, Господь Иисус, я отрекся от тебя

Я распял тебя.

"То был я, Господь Иисус...я распял тебя". Таким я помню свое состояние и настроение в Великую пятницу. И не дающие покоя вопросы в рефрене Сетований: "О, народ мой, что я сделал тебе? Чем я досадил тебе, Ответь мне!" – эти вопросы были словно карой за наши грехи, представляя последние еще более тяжкими, в свете милосердных деяний Божьих – такие же чувства вызывают эти слова, когда ты встречаешь их первый раз в книге пророка Михея⁹.

Из поколения в поколение христиане именно таким образом прочитывали свою Библию. Поколение за поколением, их учили руководствоваться правилом tua res agitur – "тебя это касается". Они прочитывали слова из Ветхого Завета, как адресованные им лично – им, как людям вообще, и как христианам, в частности. И прежде всего, в своих гимнах и литургиях они говорили о себе, как о Сионе, Иерусалиме, сынах (и дочерях) Авраама, Исаака и Иакова, как об Израиле. Они делали это, не ощущая потребности добавить слово "Новый" к их славному самоназванию.

 При этом нельзя не заметить разницы, когда подобный бессознательный герменевтический шаг совершается применительно к новозаветным текстам. Ибо здесь именование "иудей" вписано в рамки конструкции "иудей = грешник = me qua грешник", и предполагает, в т.ч., грех лицемерия, лукавства. Слово "иудей" в Новом Завете наполнено негативным содержанием. И когда возникла необходимость выявить позитивную коннотацию этого слова, в знаменитой оценке, данной Нафанаилу, прозвучало: "вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства" (Ин. 1:47)! Поразительно! И все это вполне сообразуется с тем, что степень самоотождествления Церкви с Израилем, в ее прочтении Ветхого Завета, колеблется между моделью "обетование – исполнение" и более радикальной моделью идеологии вытеснения, когда ветхозаветные тексты прочитываются как непосредственно говорящие о "церкви", о "нас" и обо "мне". Часто один и тот же текст может прочитываться двояким образом.

Есть несомненная ирония в том, что такого рода идеология вытеснения химически чиста от всякого сознательного антииудаизма, однако данное обстоятельство "достигается" превращением иудеев и иудаизма в нечто невидимое, как будто их никогда не существовало. Происходит словно вытравление из памяти, – или, если воспользоваться устаревшим и утяжеленным языком, такого рода христианское прочтение Библии можно назвать Judenrein. Здесь идеология вытеснения обретает свое крайнее выражение. Да, его труднее разоблачить, поскольку субъективный опыт всякого практикующего идеологию вытеснения – меня воспитывали именно так, и я по-прежнему не могу не признать духовной мощи и красоты этой практики¹⁰ – состоит в преодолении того самого антииудаизма, крайним проявлением которого служит подобная духовность. Конечно же, здесь есть своя ирония, или пользуясь словами Иона Левенсона, еще один "в высшей степени двусмысленный" лик идеологии вытеснения Таким образом, я приплюсую свою иронию к иронии Левенсона, когда он рассуждает о идеологии вытеснения, как взаимосвязи. Эта взаимосвязь носит в высшей степени двусмысленный характер.

II. Непройденный путь

Мне представляется, что я сочиняю "эссе" в первоначальном смысле этого слова – делая "попытку" понять: существуют ли в наших традициях некие прозрения, которые могли бы указать на еще непройденные пути.

Одно такое прозрение рождено самосознанием Израиля, и за две тысячи лет диаспоры несомненно укрепилось. Израиль рассматривает себя как "свет народам", свет Другому; он осознает себя в качестве особого народа, верного завету. При этом евреи никогда не считали, что сокровеннейшей мечтой Бога является сделать все народы евреями. Я полагаю, что подобный "партикуляризм верности" имеет ключевое значение для религиозного бытия в неизбежно плюралистическом мире. Однако начиная с эпохи Просвещения такого рода партикуляризм, и, не в последнюю очередь, еврейский партикуляризм, подвергался усиленному очернению за узконациональные, узкоместнические и прочие страшные грехи, в то время как христианство искало славы, превознося новозаветный универсализм перед ветхозаветным партикуляризмом. Просвещение ценило универсальное и ценило индивидуальное, но с трудом терпело что-то посредине. Отсюда известное французское изречение: "Еврею как личности – все; евреям как народу – ничего".

В плюралистическом мире, и, не в последнюю очередь, в религиозном плюралистическом мире, универсалистские инстинкт и напор должны подвергнуться переоценке. Смирение, которое приличествует всем, кого коснулся Бог – это знать кого-то (в лучшем случае), как свет миру, но при этом оставив универсализм Богу, в чьих глазах мы все меньшинства. Если верить рассказу Матфея, то Иисус разделял подобные воззрения: "Вы соль земли" – но кто же захочет, чтобы вся земля превратилась в соляные копи? "Вы свет миру...". Совершенно очевидно, что речь идет о меньшинстве. У Маймонида та же перспектива рождает видение христианства и ислама как носителей Торы в нееврейском мире, и прославленный ученый-раввин пишет: "В своих отношениях с другими народами большинство мудрецов стали бы руководствоваться положением Мих 4:5: "Ибо все народы ходят, каждый во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков" ".

Когда мудрецы раввинистического иудаизма сделали акцент на завет-верность Торе и de facto презрительно отвергли апокалиптические и даже эсхатологические спекуляции – именно то, что во многом объединяет Кумран и христианство, – именно такой партикуляризм утвердился и формировал жизнь диаспоры на протяжении 2000 лет¹¹.

Но когда христианство и (не столь прямым образом) ислам объявили себя наследниками библейской традиции и сочетали свои притязания на вытеснение иудаизма с универсалистскими положениями, стал возможным образ мышления, порождающий крестовые походы, джихад, погромы и т.д. И этот же универсализм, даже принимая более мягкие формы, затрудняет для христиан и мусульман осознание того факта, что христианизация или исламизация мира не могут быть конечной целью Бога.

И тут с волнением вспоминаешь: ведь в писаниях апостола Павла, миссионера к язычникам, обнаруживается неожиданное открытие – те врата, из которых выходишь на непройденный путь. К концу своего служения на востоке он размышляет о том, что успех его миссии к язычникам заставил новообращенных чувствовать превосходство перед евреями – или Израилем, как говорит Павел, сознательно употребляя более религиозно окрашенный термин. Это удручает Павла, и он придумывает различные метафоры, дабы противодействовать христианскому высокомерию обращенных. Потом он говорит им о "тайне сей, чтобы вы не мечтали о себе": тайна заключается в том, что спасение Израилю гарантировано, и потому неевреев она вообще не касается. "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!" (Рим 11:33)

Таким образом, Павел интуитивно чувствовал, предвидел всю будущую трагическую историю христианской идеологии вытеснения. Он, определенно не стыдясь Евангелия, видел, какая беда может случиться с Евангелием: возможно, потому, что один раз он уже обжегся – когда со всем религиозным пылом гнал последователей Христа, – и не хотел, чтобы это повторилось, на этот раз с точностью до наоборот.

Существует ли непройденный путь? Думаю, да. Пожалуй, христианам и евреям не нужно ни признавать легитимность друг друга, ни отказывать в такой легитимности. Многие и еврейские, и христианские ученые за последние пятьдесят лет подчеркивали так или иначе еврейство Иисуса – и Рукописи дали дополнительный импульс их исследованиям. Нам уже нет нужды каждый раз подчеркивать, что "христианство" – это конструкция, которая еще не была завершена, тем более в новозаветные времена¹², и что движение Иисуса существовало исключительно в качестве еврейского "пути" в Палестине и диаспоре. Но проблема идеологии вытеснения существует, и при акценте на еврейский характер христианства проблема христианской идеологии вытеснения неизбежно становится все более острой. Кроме того, обостряет поиск подлинной преемственности и внутриеврейская напряженность. Обеим сторонам как-то надо выпутываться из сложившейся ситуации, и об этом нужно сказать. Чтобы сломить хребет идеологии вытеснения, разрушить магию последней, необходимо глубоко задуматься – а не стоит ли вообще отказаться от традиции провозглашения преемственности, сознавая, что рождается нечто новое, открываются перспективы, которые не требуют легитимации и делегитимации Другого.

Пройденный путь, путь идеологии вытеснения оказался тупиковым путем, даже путем смерти. Непройденный путь, некоторые приметы которого обнаруживаются в наших традициях, достоин более серьезного внимания.

Примечания:

1. См. статью James Sanders в сб. The Bible and the Dead Sea Scrolls, Volume I, ed. James H. Charlesworth (Berkeley: Bible Press, 1998).
2. В духе "благословенной многозначности" Септуагинты при употреблении kyrios применительно к Яхве, "высокая христология" библейских описаний Бога применялась к Иисусу везде, где только можно.
3. Как обычно, Павел цитирует Септуагинту, обычно переводящую sedaqa как dikaiosyne (Быт 15:6). Перевод JPS (Общества Еврейской Прессы) сохраняет преемственность еврейской традиции: "И потому что он поверил Господу, Господь вменил ему это в заслугу".
4. Jon D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity (New Haven: Yale University Press, 1993).
5. Ibid, 232.
6. Ibid, x.
7. Перевод К.Б. Старковой ("Тексты Кумрана", Спб., 1996, с.130).
8. Ibid., с. 127. Сочетание (тайной) ненависти и неотмщения здесь и в гимне 1QS10 имеет новозаветную параллель в знаменитом отрывке Павла о неотмщении человеку – когда собираются "ему на голову горящие уголья" (Рим 12:20). См. мою статью “Hate, Non-retaliation, and Love: Coals of Fire," (HTR 55, 1962), 345–55; она же напечатана в моей книге Meanings (Philadelphia: Fortress, 1984) 137–49.
9. Сетования восходят к Проповеди на Пасху Мелитона Сардского (II в.) и построены по образцу Мих 6:3: " Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя?... Я вывел тебя из земли Египетской...".
10. Хотя я говорю здесь о своем опыте взросления в Швеции, многолетняя работа с христианами Азии и Африки научила меня, что рассматриваемая здесь герменевтика представляется вполне естественной, даже когда не идет речи о значительном еврейском присутствии в том или ином регионе. Основание государства Израиль все изменило, обеспечив еврейскому народу присутствие на мировой арене; тем самым о "невидимости" евреев говорить уже не приходится, в т.ч. и в плане герменевтики.
11. E. E. Urbach в сб. Jewish and Christian Self-Definition, 3 vols., eds. E. P. Sanders et al. (Philadelphia: Fortress, 1981), 2.298. Любопытно, что Урбах прочитывает текст Михея как "и мы будем ходить", вместо "а мы будем ходить".
12. См. статью Donald Juel в сб. The Bible and the Dead Sea Scrolls.