Концепция «нового завета» в иудаизме периода Второго храма и в первоначальном христианстве

Концепция «нового завета» в иудаизме периода Второго храма и в первоначальном христианстве

Сергей Рузер

1. Вводные замечания.

Что мы имеем в виду, говоря о происхождении христианства из иудаизма  первого века н.э.? Среди прочего и то, что последователи Иисуса из Назарета воспринимали и стремились представить приносимую ими весть как выражение  подлинно божественного и истинного в еврейской религии. В первые десятилетия существования христианства это в равной мере справедливо и в случае проповеди, направленной «вовнутрь», то есть адресованной собственно евреям, и в случае проповеди, обращенной к более широкой аудитории греко-римской диаспоры.¹ Есть основания полагать, что значительная часть присоединявшихся к движению последователей Иисуса неевреев уже до того испытывала притяжение к иудаизму (т.н. боящиеся Бога), что естественным образом усиливало актуальность эксплицитно еврейских элементов в обращенной к ним проповеди. Но и без этого важного самого по себе фактора ad hominem, иудаизм в те первые десятилетия оставался единственным религиозным языком, единственным синтаксисом, в рамках которого мессианство Иисуса – кардинальная идея христианской вести – могла быть выражена. Впоследствии ситуация будет постепенно меняться, но для интересующего нас периода, в который возникли или сложились большинство новозаветных текстов, она остается в силе.

Из такого представления о характере связи между первоначальной христианской традицией и современными ей еврейскими религиозными тенденциями с необходимостью вытекает: (а) необходимость изучения иудаизма периода Второго храма для лучшего понимания раннего христианства, и (б) сугубая важность ранних христианских источников как содержащих  свидетельства о традициях современного им иудаизма и о том, что выше было названо религиозным синтаксисом последнего.

Нет сомнения в том, что иудаизм конца периода Второго храма был то, что называется, библейской религией, то есть был ориентирован на священное Писание. Действительно, у разных групп еврейства были различные, зачастую конфликтные, представления о составе «канона», более того, границы канона даже в рамках одной группы далеко не всегда были четко определены – не говоря о том, что к тому времени канон существовал уже в двух языковых вариантах, древнееврейском и греческом, а интерпретация одних и тех же священных текстов могла существенным образом различаться в рамках разных религиозных течений.² Все это, разумеется, не отменяет, но лишь оттеняет сугубую ориентированность иудаизма той эпохи на освященную веками библейскую традицию Израиля. Однако такая ориентированность вовсе не означала совпадения реальных религиозных тенденций, реальной религиозной проблематики и практики еврейства 1 века н.э. с теми, что нашли выражение в древних библейских книгах.

Как всегда в таких случаях экзегеза была орудием модификации, порой весьма существенной, смысла священного текста, приведения его в соответствие с новыми формами религиозного сознания. Таким образом, контекстуализация раннехристианских свидетельств в иудаизме 1 века н.э. должна проводиться не только, пожалуй, даже не столько, vis-à-vis традиций еврейской Библии («древнего завета»), сколько vis-à-vis развития, преломления этих традиций в живой еврейской религиозности современной первоначальному христианству. Пройдет время, и в результате процесса социального размежевания реальный контакт с еврейством будет прерван или, во всяком случае, существенно ослаблен. Тогда книги «Ветхого Завета» надолго получат главенствующую роль в драме полемического становлении христианского самосознания как не только отличного от самосознания еврейского, но и противопоставленного ему. Однако в интересующий нас период это полемическое становление, включающее восприятие и модификацию одних элементов еврейской религиозной культуры и отвержение других, осуществляется в значительной степени в соотношении с упомянутым «современным» иудаизмом конца периода Второго храма и лишь через призму последнего – с традициями Библии.

Исследования последних десятилетий закрепили представление об иудаизме 1 века н.э. как о полиморфном религиозном феномене, включающем разнообразные, в том числе и противоречащие друг другу верования и воззрения. Некоторые исследователи даже предпочитают в этой связи говорить об «иудаизмах» во множественном числе.³ Многообразие это связывается с существованием различных, одна с другой соперничающих школ или групп («сект»), таких как фарисеи, саддукеи, ессеи, кумраниты,⁴ эллинисты и др.⁵ При анализе диалектики преемственности-новизны в соотношении первоначального христианства с иудаизмом полиморфный характер последнего должен быть непременно принят во внимание.

Согласно свидетельству самих раннехристианских источников, на его первоначальной внутри-еврейской стадии к движению последователей Иисуса присоединялись представители различных групп иудаизма, в том числе фарисеи, эллинизированные евреи и даже члены священнических семей (см. Деян 6. 1-7, 15. 5). В некоторых слоях новозаветной традиции исследователи усматривают близость к тенденциям, характерным для рукописей Мертвого моря, и предполагают, что какое-то количество бывших ессеев (кумранитов?) присоединилось к движению.⁶ В таком случае нас не должно удивлять, если ранние христианские источники наследуют разнообразие абсорбированных движением верований и установок, представляют спектр религиозных позиций и интерпретаций, объединенных темой призвания и роли Иисуса из Назарета.

Таковы некоторые общие соображения. Насколько они справедливы в отношении конкретных идей и текстов, требует проверки. Дальнейшее обсуждение ставит целью выяснить, в какой мере эти общие соображения  применимы к такой центральной для раннего христианства теме,  как тема нового завета.

2. Библейские свидетельства.

Понятие завета (berith) является центральным для нарратива еврейской Библии; именно с его помощью описываются взаимоотношения между Богом и избранными индивидуумами или избранным народом: Ноем, Авраамом, сынами Израиля при исходе из Египта и впоследствии. Принято считать, что библейская традиция здесь опирается на и развивает до-израильские представления о союзе-завете, характерные, с одной стороны, для ближневосточных религиозных культов, и с другой – для социальной формы отношений между сюзереном и вассалом.⁷

Характерно, что параллельно теме заключения союза-завета вновь и вновь возникает в Библии ее своеобразная неотступная тень – тема необходимости (воз)обновления завета,  Такая настойчивая необходимость обновления является реакцией на то, что воспринимается библейской традицией как несоответствие избранного народа требованием завета, как его временный провал, отход от предначертанного Всевышним пути. Ограничусь несколькими показательными примерами:

 

(а) Иисус Навин 24. 19-26:

Иисус сказал народу: не возможете служить Господу, ибо Он Бог святый, Бог ревнитель, не потерпит беззакония вашего и грехов ваших. Если вы оставите Господа и будете служить чужим богам, то Он наведет на вас зло и истребит вас, после того как благотворил вам. И сказал народ Иисусу: нет, мы Господу будем служить. Иисус сказал народу: вы свидетели о себе, что вы избрали себе Господа – служить Ему? Они отвечали: свидетели. Итак отвергните чужих богов, которые у вас, и обратите сердце свое к Господу Богу Израилеву. Народ сказал Иисусу: Господу Богу нашему будем служить и гласа Его будем слушать. И заключил Иисус с народом завет (berith) в тот день и дал ему постановления и закон (hoq) в Сихеме. И вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия (sefer torath elohim)….⁸

 

Необходимость обновления завета объясняется здесь изменой основополагающему условию завета, данного в синайском откровении – израильтяне вернулись к служению чужим богам. Более того, связь с синайским заветом, уже заявленная в начале книги (Ис Нав 1.17), подчеркивается здесь отсылкой к произнесенной некогда у горы Синай формуле: « Господу Богу нашему будем служить и гласа Его будем слушать» (Ср. Исх 24.7). В рамках все того же очевидного параллелизма Иисус Навин фиксирует все происходящее в Торе («книге закона Божия»).

 

(б) 4 Царств (2 Царей) 23. 1-3, 21-23:

1 И послал царь, и собрали к нему всех старейшин Иуды и Иерусалима. И пошел царь в дом Господень, и все Иудеи, и все жители Иерусалима с ним, и священники, и пророки, и весь народ, от малого до большого, и прочел вслух их все слова книги завета (sefer ha-berith), найденной в доме Господнем. Потом стал царь на возвышенное место и заключил пред лицем Господним завет – последовать Господу и соблюдать заповеди Его и откровения Его и уставы Его от всего сердца и от всей души, чтобы выполнить слова завета сего, написанные в книге сей. И весь народ вступил в завет (wa-yaamod kol ha-am ba-berith)....

21 И повелел царь всему народу, сказав: «совершите пасху Господу Богу вашему, как написано в сей книге завета », -- потому что не была совершена такая пасха от дней судей, которые судили Израиля, и во все дни царей Израильских и царей Иудейских; а в восемнадцатый год царя Иосии была совершена сия пасха (naase ha-pesah ha-ze) Господу в Иерусалиме.

 

В царствование Иосии (ок. 622 г. до н.э.) чтение найденной в святилище книги завета приводит к покаянию, централизации культа (запрет на чуждое служение вне Иерусалима) и возврату к исполнению забытых и книгой завета предписанных обычаев – празднование пасхи в память исхода из Египта.

 

(в) 2 Хроник 15. 8-15:

Когда услышал Аса слова сии и пророчество, [сына] Одеда пророка, то ободрился и изверг мерзости [языческие] из всей земли Иудиной и Вениаминовой и из городов, которые он взял на горе Ефремовой, и обновил жертвенник Господень, который пред притвором Господним. И собрал всего Иуду и Вениамина и живущих с ними переселенцев....И собрались в Иерусалим в третий месяц, в пятнадцатый год царствования Асы; и принесли в день тот жертву Господу из добычи, которую привели, из крупного скота семьсот и из мелкого семь тысяч; и вступили в завет (wa-yavou ba-berith), чтобы взыскать Господа Бога отцов своих от всего сердца своего и от всей души своей; ....И клялись Господу громогласно и с восклицанием и при [звуке] труб и рогов. И радовались все Иудеи сей клятве, потому что от всего сердца своего клялись и со всем усердием взыскали Его, и Он дал им найти Себя. И дал им Господь покой со всех сторон.

 

Аса, царь Иудеи, праправнук Давида возобновляет завет, ибо израильтяне изменили синайскому завету и стали служить идолам. Необходимо прежде всего обновить (очистить оскверненный) жертвенник, на котором приносятся искупительные жертвы. Связь с синайским заветом подчеркивается употреблением формул из книги Второзакония: «от всего сердца своего и от всей души своей.... и со всем усердием» (ср. Втор 6. 5).

Во всех рассмотренных случаях речь идет о возобновлении обязательства исполнять уже существующие узаконения, являющиеся неотъемлемой частью древнего синайского завета, в частности о восстановлении в должной чистоте издревле установленных ритуалов – либо оскверненных элементами чуждого служения, либо просто забытых: пасха, жертвоприношения.

3. Новый завет в Иер 31. 31-34

В отличие от традиций, с очевидностью описывающих возобновление синайского завета, пророчество Иеремии (31. 31-34),⁹ относящееся, судя по всему к началу 6-го века до н.э.,¹⁰ является единственным библейским (ветхозаветным) свидетельством употребления словосочетания «новый завет»:

31 Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу (we-kharatti) с домом Израиля и с домом Иуды новый завет (berith hadashah LXX: diaqh/khn kainh/n), 32 не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. 33 Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой (torati) во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. 34 И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более.

Как и в примерах, рассмотренных ранее, необходимость в повторном заключении завета возникает из-за того, что «завет Мой они нарушили», на сей раз с эксплицитной ссылкой на исход из Египта. Однако, у Иеремии обещание «нового завета», спасения и прощения грехов никак не связано ни с очищением алтаря, ни с жертвоприношениями вообще, что может корреспондировать с историческими обстоятельствами: прекращением жертвоприношений и разрушением Храма.¹¹

На вопрос о том, в чем собственно новизна нового завета Иеремии, большинство исследователей отвечают: в «интериоризации» завета. Что же касается требований завета, заповедей, то они остаются прежними, как остается прежним и сам субъект договора с Богом народ Израиля – в этом смысле подобно библейским традициям, обсуждавшимся выше, речь идет о возобновлении синайского завета. Иными словами: в контексте разочарования в способности народа в его нынешнем состоянии соответствовать высокому призванию, пророк возвещает о том, что в будущем требования Торы станут внутренним императивом сердец, и тогда, наконец, Израиль будет им неукоснительно следовать. Разочарование, судя по всему, относится и к тем, кто призван быть наставниками, духовными вождями Израиля. Недаром пророчество делает упор на том, что в эпоху великой метаморфозы – представленной у Иезекииля (гл. 36) как метаморфоза духа – не будет необходимости ни в каком религиозном учительстве.

Следует отметить, что некоторые исследователи все же готовы допустить, что слова Иеремии, особенно если их историческим контекстом была катастрофа разрушения Храма, могли выражать ощущение пророка, что по крайней мере культовые предписания Моисеева закона теперь не более, чем «мертвая буква».¹² Такое мнение, однако, остается уделом меньшинства.

4. Период Второго храма.

Рассмотрим теперь некоторые метаморфозы в интерпретации библейских идей обновленного и нового завета, засвидетельствованные в еврейской религиозной литературе периода Второго храма.

 

2 Макк. 7. 36-38, 8. 5:

«Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию получили жизнь вечную (a)ena/ou zwh=j u`po diaqh/khn qeou=), а ты по суду Божию понесешь праведное наказание за превозношение. Я же, как и братья мои, предаю душу и тело за отеческие законы, призывая Бога, чтобы Он скоро умилостивился над народом, и чтобы ты с муками и карами исповедал, что Он един есть Бог, и чтобы на мне и на братьях моих окончился гнев Всевышнего, праведно постигший весь род наш»....

Окружив себя множеством, Маккавей сделался непобедимым для язычников, когда гнев Господа переложился на милость.

 

Как и в старой библейской традиции, обновление завета оказывается необходимым в виду прегрешений народа. 7-я глава 2 Макк. не оставляет сомнений в том, что базисные требования Торы остаются в силе. Братья-мученики готовы пойти на смерть, но не преступить запрета на идолопоклонство и пищевые запреты еврейской религии (об интериоризации нет и речи). Однако несомненны и новые элементы: мученичество праведников оказывается здесь своего рода искупительной жертвой, приводит к прощению грехов народа, то есть выступает как своего рода субститут храмового жертвоприношения. Последнее, впрочем, не отвергается в принципе, но в сложившихся условиях (осквернение Храма греко-сирийскими завоевателями) попросту является невозможным.

Важно также отметить, что награда-воздаяние индивидуума переносится на посмертное существование; что же касается народа в целом, то воздаяние реализуется в этом мире – Израилю даруется победа над врагами.¹³ Мотив мученичества, появляющийся во 2-ой книге Маккавейской – сочинении, датируемом обычно концом 2-го в. до н.э., – оставался и позже, в 1-2 вв. новой эры, актуальным как для еврейской, так и для христианской религиозной мысли.¹⁴

Другой пример ре-интерпретации понятия о новом завете периода Второго храма можно обнаружить в т. н. Дамасском документе, кумранском тексте, датируемом второй половиной 2-го века до н.э.

 

CD-A 5. 21 - 6. 21:¹⁵

И земля опустела, ибо говорили непокорно против заповедей Бога, дарованных через Моисея и также через помазанников святости и пророчествовали ложь, чтобы отвратить Израиль от Бога. Но вспомнил Бог Завет изначальный (berith rishonim) и поставил из Аарона разумных и из Израиля мудрых, и возвестил им, чтобы выкопали колодец. «Колодец, который копали князья, вырыли его благородные народа посохом» есть Тора ….И все, кто приведены в Завет (asher huv'u ba-berith), не должны входить в святилище, чтобы зажигать огонь жертвенника напрасно….Ведь они должны следить за тем, чтобы действовать согласно интерпретации Торы для поры нечестия – отделиться от сынов погибели….в соответствии с тем, что им открылось, согласно заповеди, данной вступившим в Новый Завет (ke-mitzwath bae ha-berith ha-hadasha) в стране Дамаска, чтобы….любить каждому брата своего как самого себя…¹⁶

 

В отличие от всех ранее рассмотренных примеров представление о новом завете основано здесь на коренной ре-интерпретации узаконений синайского откровения, на утверждении, что общине удалось «раскопать доселе скрытые смыслы Торы». В чем же состоит это новое понимание требований завета? Прежде всего, в том, что теперь, в период, непосредственно предшествующий эсхатону, община нового завета – в противоположность соответствующим заповедям Пятикнижия – больше не участвует в культе жертвоприношений и порывает связи с иерусалимским храмом, более того, вообще с остальным Израилем. Как и в Иер 31. 31-34 «новый завет» здесь сопоставлен со «старым». Предшественники, жившие под сенью последнего, оправданно придерживались понимания Торы, которое было правильным для их времени, но теперь оно утратило силу. Судя по кумранским параллелям (напр., 1QS 1. 6-11),¹⁷ истолкованию в духе характерного для секты Мертвого моря представления о двойном предопределении подвергается и Лев 19.18 – заповедь о любви к ближнему в этом контексте понимается как действующая исключительно в отношении членов общины («сынов света»).¹⁸

Появление идеи о связи нового завета с прежде неизвестным новаторским истолкованием Писания не является  для Кумрана случайностью. Она всплывает и в другом кумранском тексте, Пешер Хаввакук (1QpHab 2), где в отличие от Дамасского документа маркером нового завета оказывается  коренная ре-интерпретация не Пятикнижия, а ветхозаветного пророческого текста (кн. Хаввакука-Аввакума).¹⁹

5. Новый завет в первоначальной христианской традиции

Мы переходим к раннехристианским модификациям мотива нового завета, первая из которых появляется в синоптической традиции в описании Тайной вечери. Ниже цитируется версия Луки, в которой интересующие нас элементы представлены наиболее эксплицитно.

 

Лука 22. 7-20 (ср. Мф 26. 17-29; Мк 14. 12-25; 1 Кор 11. 25):

Настал же день опресноков, в который надлежало заколать пасхального [агнца], и послал [Иисус] Петра и Иоанна, сказав: пойдите, приготовьте нам есть пасху....И когда настал час, Он возлег, и двенадцать Апостолов с Ним, и сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою....Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша [есть] Новый Завет (h( kainh diaqh/kh) в Моей крови, которая за вас проливается [Мк 14. 24=Мф 26. 28, א, B: ибо сие есть кровь Моя Завета (th=j diaqh/khj), за многих изливаемая (Мф: + во оставление грехов)].

 

Прослеживающаяся здесь связь с мотивом мученичества, характерным для 2 Макк. 7, была отмечена исследователями.²⁰ Было также продемонстрировано, что с наибольшей последовательностью связь эта выстраивается у Луки.²¹ Храмовый культ в синоптической традиции не отвергается – Иисус с учениками, судя по всему, за пасхальной трапезой вкушают принесенного ранее в жертву в Храме пасхального агнца. Но, как и в 2 Макк. 7, налицо, mutatis mutandis, некоторое дистанцирование от Храма: прощение грехов здесь тоже представлено как результат не храмового жертвоприношения, но смерти праведника, искупающего грехи других. Опять же подобно 2 Макк. 7-8 перед нами сочетание спасения многих и спасения самого страдающего индивидуума, достигаемого, как становится ясно из продолжения евангельского повествования, в воскресении, а потом и вознесении, Иисуса – ср. завет в жизни вечной в 2 Макк. 7. 36.

Следует также отметить, что как свидетельствует ряд ранних манускриптов Матфея и Марка,²² завет этот вовсе не обязательно должен был определяться как «новый» (ср. 2 Макк. 7. 36).

В синоптической традиции нет акцента на новой интерпретации Торы как формообразующего элемента заключаемого завета. Можно, однако, сказать, что мотив ре-интерпретации присутствует подспудно – как отмечалось выше, традиционный культ хоть и не отрицается, но де-факто искупительный механизм храмовых жертвоприношений подменяется искупительным мученичеством Иисуса.²³ Дальнейшее развитие эта тенденция получает в Послании к Евреям, которое цитирует Иер 31. 31-34 (Евр 8. 8-12) и где новизна нового завета обусловлена появлением нового, иного, первосвященника «вовек по чину Мелхиседека» (Евр 7. 21). С точки зрения автора послания, принесение принципиально иной искупительной жертвы – вечной жертвы Иисуса – отменяет необходимость в традиционном храмовом культе. Мы не можем здесь входить в обсуждение вопроса об аудитории, к которой обращается послание, и времени его написания – вопроса, который по-прежнему дебатируется в новозаветной науке. Для наших целей достаточно отметить наблюдаемое при сравнении синоптической традиции и Послания к Евреям характерное для ранних христианских свидетельств многообразие позиций и акцентов в представлении о сущности нового завета.

Иная модификация мотива нового завета встречается во 2-м Послании к Коринфянам.

 

2 Кор 3. 2 – 4. 4:

Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; 3 вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом ....от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета (kainh=j diaqh/khj), не буквы, но духа.... Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, [который] полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец (te/loj) преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета (th=j palaia=j diaqh/khj), потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается.... для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы...для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого.

 

В аутентичных посланиях Павла апостол лишь дважды обращается к понятию нового завета: в 1 Кор 11. 24-25 и в процитированном отрывке. В 1  Кор 11. 24-25 он воспроизводит слова Иисуса на Тайной вечере, где новый завет связан с мученичеством (искупительной смертью) Мессии. Здесь же, после того, как в начале пассажа читатель с очевидностью отсылается к Иер 31. 31-34 (интериоризация завета, «написанного в сердцах»), новый завет представлен как основывающийся на ре-интерпретации Торы.²⁴ Согласно этой коренной ре-интерпретации, Тора возвещает о смерти и воскресении Мессии. При различии в содержании нового истолкования Торы, 2-е Послание к Коринфянам объединяет с Дамасским документом  представление о новом завете как о новом, прежде неведомом, истолковании Писания.²⁵ Представляется, что такой упор на истинную экзегезу Писания никак не может указывать на отказ от «старого завета», понимаемого здесь как Пятикнижие, но напротив, означает – как и в Дамасском документе – подтверждение его непреходящей ценности.iii Характерно также, что раскрытие нового смысла Торы обусловлено и в послании, и в тексте из Кумрана «наступлением времен» и дарованием Духа (ср. Иер 31. 31; Иез 36. 26-28); согласно обеим традициям, смысл этот остается сокрытым от тех, кто не принадлежит к общине избранных.

Иными словами, принятие эсхатологической – и новаторской – интерпретации Торы является и в послании, и в кумранской традиции условием (критерием) принадлежности к новому завету – еще одним в ряду мотивов, общих для текстов апостола Павла и рукописей Мертвого моря.²⁷ Если так, возможно, что te/loj (2 Кор 3. 13) следует понимать в свете кумранской идиомы gemar ha-qetz (Пешер Хаввакук 7. 2), то есть как обозначение последнего глубинного смысла Писания, раскрывающегося в эсхатологическую эпоху.

Следует отметить, что отдельные элементы библейской экзегезы, содержащиеся в 2 Кор 3, обсуждались в работах целого ряда исследователей – в основном речь шла о предлагаемой Павлом интерпретации эпизода с "покрывалом" на лице Моисея (Исх 34).²⁸ Однако принципиальная значимость экзегезы для представленной в послании концепции нового завета ускользнула от их внимания.

Заключение

Анализ рассмотренных выше текстов приводит к следующим выводам:

(а) Формообразующим элементом концепции нового завета во 2-м Послании к Коринфянам является идея новой, прежде не ведомой, интерпретации Торы, открывающейся избранникам Божьим – помазанникам Духа – в последние времена. При всем различии эсхатологических смыслов сама эта идея приближает аргументацию Павла к тенденциям, характерным для таких кумранских текстов как Дамасский документ и Пешер Хаввакук. Мотив искупительного мученичества Иисуса в связи с концепцией нового завета также присутствует в послании, хотя и на втором плане, составляя уже ставшее традиционным для аудитории Павла содержание эсхатологической экзегезы.

(б) Для концепции, выраженной в описании Тайной вечери, характерна иная расстановка акцентов: упор здесь, в первую очередь – на мотиве искупительного мученичества в русле представлений, характерных для 2 Макк. Лишь  в качестве второстепенного – потенциального! – элемента присутствует также мотив ре-интерпретации условий завета.

(в) Оказывается, что в традициях, складывавшихся в различных группах первоначального христианства, отражены разные представления о сущности нового завета или, по крайней мере, различные акценты в его понимании – если угодно, полифония голосов. Таким образом в этом важном частном случае подтверждается выдвинутое в начале статьи общее предположение о том, что христианство наследует многообразие подходов, свойственное иудаизму периода Второго храма.

(г) Показательно, что оба подхода – и представленный в синоптической версии Тайной вечери, и характерный для 2 Кор 3 – хотя и вдохновляются Иер 31. 31-34, но в первую очередь находятся в диалоге с новыми, современными им тенденциями еврейской религиозной мысли, представленными в литературе периода Второго храма. Соотнесение с Писанием оказывается опосредованным метаморфозами смысла, происходящими в живой еврейской традиции. Можно сказать, что такой перенос внимания от реакции первоначального христианства на освященный традицией текст Писания (древнего завета) на реакцию на реальное состояние живого религиозного сознания в какой-то степени знаменует переход от библеистики в узком смысле слова к гуманитарным исследованиям. Что, в свою очередь, корреспондирует с темой конференции.

Примечания.

1. И, разумеется, в случаях смешанной аудитории. Показательно, что по вопросу о том, в какой мере, скажем, Евангелие от Матфея в своей окончательной редакции все еще предполагает еврейскую («фарисейскую») аудиторию, по-прежнему существуют разногласия. Так, Антонио Салдарини считает, что для общины Мф миссия, обращенная к евреям, по-прежнему стоит на повестке дня: Saldarini A. J. Matthew's Christian-Jewish Community. Chicago-London, 1994. P. 2, 25, 43. Иного мнения придерживается Ульрих Луц: Luz U. Studies in Matthew. Grand Rapids, Mi., 2005. P. 7-14. Ср. Overman J. A.  Matthew's Gospel and Formative Judaism : The Social World of the Matthean Community. Minneapolis, 1990.
2. Попытка заново осмыслить процесс формирования библейского канона, включавшая критику предлагавшихся ранее моделей, была предпринята Менахемом Хараном: Haran M. Biblical Collection : The History of Its Formation. Jerusalem, 1996 (на иврите).  Разнообразие представлений о каноне на примере Кумрана обсуждается в Ulrich E. The Bible in the Making : The Scriptures at Qumran // The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls  / E. Ulrich, ed. Notre Dame (Indiana), 1994. P. 77-93 (Christianity and Judaism in Antiquity Series; 10). Вопросы эти затрагиваются также в ряде эссе, вошедших в Hebrew Bible / Old Testament : The History of Its Interpretation / M. Sǽbǿ, ed. Göttingen, 1996.
3. В качестве раннего примера такой терминологии см. Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era / J. Neusner, W. S. Green, E. S. Frerichs, eds. Cambridge, 1987.
4. Большая часть исследователей склонна либо идентифицировать ессеев, описываемых Иосифом Флавием  в ряду других еврейских «школ» (см., напр. Иудейская война II.8; Иудейские древности XVIII) с ессеями, либо видеть в обитателях Кумрана одну из разновидностей ессейского движения. См., например, Flusser D. Judaism of the Second Temple Period: Qumran and Apocalypticism / S. Ruzer, ed. Jerusalem, 2002. P. 1-28 (на иврите). Вопрос этот следует отличать от вопроса о природе и назначении кумранской библиотеки. См. Golb N. Who Wrote the Dead Sea Scrolls? : The Search for the Secret of Qumran. New York, 1995.
5. См, например, Baumgarten A. The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era : An Interpretation. Leiden, 1997. P. 114-136. Ныне все больше утверждается представление о внутреннем расслоении, присущем и отдельным группам, примером чего может служить выявление «школ» или особой группы хасидеев внутри фарисейства, или особого галилейского извода последнего. См., например,  Safrai S. Teaching of Pietists in Mishnaic Literature // Journal of Jewish Studies. Oxford, 1965. Vol. 16. P. 15-33; Idem. The Jewish Cultural Nature of Galilee // Immanuel. Jerusalem, 1990. Vol. 24/25 (The New Testament and Christian-Jewish Dialogue). P. 147-186; Idem. Jesus and the Hasidim // Jerusalem Perspective. Jerusalem, 1994. Vol. 42-44. P. 3-22.
6. См. Flusser D. Dead Sea Scrolls and the Pre-Pauline Christianity // Idem. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem, 1988. P. 23-74.
7. Литература на эту тему обширна. См., например, Hillers D. Covenant : The History of a Biblical Idea. Baltimore, 1969; Nicholson E. W. God and His People : Covenant and Theology in the Old Testament. Oxford, 1986; Weinfeld M. The Promise of the Land : The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites. Berkeley, 1993; Elazar D. J. Covenant and Polity in Biblical Israel : Biblical Foundations and Jewish Expressions. New Brunswick (New Jersey), 1995. Краткий обзор  темы по-русски см. Краткая Еврейская Энциклопедия. Т. 2 / И. Орен (Надель), М. Занд, ред. Иерусалим, 1982. Стлб. 515-518; ср. Мень А. Библиологический словарь. Т. 1. М., 2002. С. 205. Этимологическая связь между berith (заветом) и beriah (творением) позволяет некоторым комментаторам рассматривать уже сам акт творения в терминах завета Бога с мирозданием и человеком. См. Dumbrell W. J. Covenant and Creation : An Old Testament Covenantal Theology. Exeter, 1984.
8. Здесь и далее, если не оговорено особо, цитаты приводятся по Синодальному переводу.
9. Исследователи согласны в том, что пассаж этот адекватно выражает воззрения пророка, даже если и не представляет его ipsissima verba. См., напр., Bright J. Jeremiah. Garden City, 1965. P. 287 (The Anchor Bible); ср. Coppens  J. La nouvelle alliance en Jér 31,31-34 // Catholic Biblical Quarterly. Washington, 1963. Vol. 25. P. 12-21, here: p. 20, который полагает, что формулировка здесь принадлежит одному из учеников Иеремии. Согласно Моше Вайнфельду, Иер 31. 31-34 принадлежит к серии характерных для Иеремии антитетических пророчеств, в которых старая жизненная ситуация противополагается ожидаемой духовной метаморфозе Израиля: Weinfeld M.  Jeremiah and the Spiritual Metamorphosis of Israel // Zeitschrift für die Altestestamentliche Wissenschaft. Giessen, 1976. Vol. 80. P. 17-56. Вайнфельд  полагает, что истоки этой традиции можно обнаружить уже у Иосии (op. cit. P. 43).
10. Попытка прояснения исторического контекста предпринята, в частности, в Mejía J. La problématique de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance dans Jérémie xxxi 31-34 et quelques autres texts // Congress Volume – Vienna 1980. / J. A. Emerton, ed. Leiden, 1981. P. 263-277, here: p. 266-267 (Vetus Testamentum Supplements; 32).
11. В качестве возможной датировки пророчества предлагается 587/6 год до н.э., годы  сразу после разрушения Храма. См. Holladay W. L. The Structure and Possible Setting of the New Covenant Passage, Jer 31, 31-34 // Palabra, prodigio, poesia / V. Collado Bartolomeu, ed.  Rome, 2003. P. 185-189, here: p. 188-189.
12. Holladay. Op. cit. P. 188. Вайнфельд готов даже предположить, что пророк мог представлять себе новый завет связанным не с формальными узаконениями, но исключительно с «обрезанием сердца»: Weinfeld. Op. cit. P. 32. Совершенно иная интерпретация предложена в Swetnam J.  Why Was Jeremiah's New Covenant New // Studies on Prophecy : A Collection of Twelve Papers / G. W. Anderson, ed. Leiden, 1974. P. 111-115.
13. Даниэль Шварц усматривает в упоре на мученичестве, как механизме искупления грехов, один из аспектов диаспорального еврейского сознания, нашедшего, по его мнению, выражение во 2-ой  книге Маккавейской: Schwartz D. The Other in 1 and 2 Maccabees : Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity / G. N. Stanton, G. G. Stroumsa, eds. Cambridge, 1998. P. 30-37
14. Эта тема подробно обсуждается в Boyarin D. Dying for God : Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford, 1999.
15. Впервые обнаружен в конце 19-го века в каирской Генизе; впоследствии его многочисленные фрагменты были найдены среди рукописей Мертвого моря
16. Перевод основывается на версии Русской апокрифической студии (http://apokrif.fullweb.ru/kumran), переработанной автором статьи.
17. См. Metso S. The Relationship between the Damascus Document and the Community Rule и Hempel C. The Laws of the Damascus Document and 4QMMT // The Damascus Document: Centennial of Discovery / J. M. Baumgarten et al., eds. Leiden, 2000. P. 69-93
18. См. Ruzer S. From «Love Your Neighbor» to «Love Your Enemy»: Trajectories in Early Jewish Exegesis // Revue biblique. Paris, 2002. Vol. 109. P. 371-389; Idem. The Double Love Precept in the New Testament and the Community Rule // Jesus' Last Week / S. Notley et al., eds. Leiden, 2005. P. 81-106 (Jewish and Christian Perspectives Series; 11).
19. См. Ruzer R. Mapping the New Testament : Early Christian Writings as a Witness for Jewish Biblical Exegesis. Leiden, 2007. P. 220-222 (Jewish and Christian Perspectives Series; 13).
20. См. например, Van Henten J. W. Jewish Martyrdom and Jesus’ Death / Festschtift Professor Berndt Schaller / F. Wilk, ed. Göttingen, 2007 (forthcoming); O’Neill J. C. Did Jesus Teach That His Death Would Be Vicarious as Well as Typical? // Suffering and Martyrdom in the New Testament / W. Horbury, B. McNeil, eds. Cambridge, 1981. P. 9-27. См. также Van Henten J. W. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People; A Study of 2 and 4 Maccabees. Leiden, 1997.
21. Lichtenberger H. Martyrdom in the New Testament // Z Nového Zákona/ From the New Testament. Prague, 2001. P. 96-105
22. Nestle-Aland Greek-English New Testament. Stuttgart, 27th ed., 1998. P. 76, 138.
23. Ср. развитие темы в Евангелии от Иоанна.
24. См. об этом подробно в Ruzer. Mapping the New Testament…P. 222-229.
25. Ранее исследователи сосредотачивали внимание, главным образом, на имеющихся тут различиях. См., например, Braun H. Qumran und das Neue Testament. Vol. 1. Tübingen, 1966. P. 198; Furnish V. P. II Corinthians. Garden City, 1984. P. 199 (The Anchor Bible).
26. Совершенно иная интерпретация предлагается, например, в Stockhausen C. K. Moses' Veil and the Glory of the New Covenant. Rome, 1989. P. 71-72, 77-79, 85, 125-132, 155. Вопрос об отношении Павла к ритуальным предписаниям еврейской традиции представляет собой отдельную проблему, в обсуждение которой мы не можем здесь углубляться. Новый подход к этой проблеме представлен, например, в Gager J. Reinventing Paul. Harvard, 2000; Fredriksen P. Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope : Another Look at Galatians 1 and 2. Journal of Theological Studies. Oxford, 1991. Vol. 42. P. 532-564.
27. См. выше, примечание 6.
28. См. Hanson A. T. The Midrash in 2 Corinthians 3: A Reconsideration // The Pauline Writings / S. E. Porter, ed. Sheffield, 1995. P. 98-123; Wan S.-k. Charismatic Exegesis : Philo and Paul Compared // The Studia Philonica Annual; Studies in Hellenistic Judaism. Vol. 4 / D. T. Runia, ed. Atlanta, 1994. P. 54-82; Hafemann J. Paul, Moses, and the History of Israel : The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians. Tübingen, 1995; Van Unnik W. C. "With Unveiled Face" : An Exegesis of 2 Corinthians iii. 12-18 // Idem. Sparsa Collecta: Part One: Evangelia, Paulina, Acta. Leiden, 1973. P. 194-210; Belleville L. L. Tradition or Creation? Paul's Use of the Exodus 34 Tradition in 2 Corinthians 3.7-18 // Paul and the Scriptures of Israel / C. A. Evans, J. A. Sanders, eds. Sheffield, 1993. P. 165-186.