Христианство и еврейство

Серджо Куинцио

Христианство и еврейство

Тема отношения между христианством и иудаизмом, конечно, неисчерпаема. Тысячи книг посвящены превратностям этого сопоставления, проводимого вот уже в течение двух тысячелетий в самых различных плоскостях. Я поставил перед собой – хотя, разумеется, не только я – куда более узкую, но при этом не менее амбициозную задачу. Я попытался вернуться к истокам, то есть к тому историческому моменту, когда христианская вера выделилась из еврейского контекста, в котором возникла и обрела свои собственные черты. Речь идет о том, чтобы отграничить область рассмотрения, обратившись по возможности непредвзято к тем богословским мотивировкам, к которым прибегали обе стороны. Мне кажется, что лишь таким образом можно рассчитывать на понимание доводов тех и других. Это означает, что нужно поднять конфликт религий, менталитетов, интересов на уровень культурной проблемы, в плане тех взаимосвязей между "культурой" и "религией", которые сегодня требуют особенно углубленного анализа.

Отец Проспер Греч, авторитетный экзегет из Августинского Патриотического института, говорил об "апокалиптической секте, каковой была первоначальная Церковь" [1]. Подобное утверждение, бесспорное с точки зрения экзегезы, было бы сочтено неслыханным в минувшие столетия, да и в наше время несомненно режет слух многим христианам. Но в любом случае мы начали осознавать преемственность между первоначальным христианством и иудаизмом, в лоне которого оно зародилось. Меняется система отсчета: история христианства и Церкви, в течение стольких веков безоговорочно рассматривавшаяся в аспекте ее преемственности с классической культурой – вспомним святых отцов и Данте, возглашавшим: "Рим, где Христос – римлянин" (Чист., XXXII, 102), – эта история теперь соотносится с истоками и воспринимается уже совершенно иначе. Эллинизация и деэллинизация – ныне уже общепринятые "категории". Отношение христианства к еврейству становится центральной проблемой, в конечном счете – проблемой "понимания сущности" или, еще точнее, выявления подлинного лица христианской веры.

Другими глазами начинают смотреть на евреев и на еврейство и христиане. Отпадает еще вчера казавшееся очевидным истолкование еврейской истории, в котором с отцами древности соглашались и Паскаль, и Лютер: народ-"богоубийца" должен оставаться жалким скитальцем до скончания времен, чтобы самой своей отверженностью, жалким существованием свидетельствовать о собственной вине, а принятием наказания за вину – об истинности веры в Иисуса, который есть Мессия и Сын Божий. Нет необходимости останавливаться на событиях, которые имели место после уничтожения евреев в нацистских концлагерях – момента, который обрубил любые пути назад, и в отношении которого невозможно прикидываться неведающим о его богословских предпосылках, пусть даже далеких. Эти события подтверждают изменение перспективы. Нам всем памятно, как по воле Иоанна XXIII было изъято определение "perfidi Judaei" ("вероломные иудеи") из литургии на Святую Пятницу. Живо также воспоминание о посещении нынешним папой римской синагоги. Эти жесты еще более красноречивы, чем официальные документы высшей церковной иерархии или епископальных конференций.

Но сойти со старого пути – еще не значит автоматически найти новый. На самом деле проблемы далеко не решены и ответы не найдены – проблемы, напротив, лишь обострились, а вопросы умножились. Хитрый узел избранности-отверженности евреев еще больше запутался. Мы все меньше знаем о них, все меньше понимаем, как к ним относиться. А ведь еще вчера, к несчастью, мы думали, что знаем.

Существует ли на самом деле и может ли существовать "христианская теология иудаизма", как гласит название книги Клеменса Тома, вышедшей в 1983 г. в итальянском переводе в издательстве Мариетти? Нет, не существует. Мы еще только пытаемся снять недопустимые псевдотеологические наслоения, по- рожденные гордыней и досадой, пытаемся устранить общие места, пустоту и постыдность которых начинаем признавать. Кое-кто – таких, правда, совсем немного – стремится идти дальше, указать направления поисков, как, например, Мишель Ремо [2]. Но означенная теология все еще отсутствует, что обусловлено не случайными факторами, а серьезными причинами. Христианская теология иудаизма, – а теология есть размышление, отталкивающееся от данности библейского откровения, – сразу же оказывается перед лицом новозаветного противоречия. Это противоречие, по всей видимости, непреодолимо; из него в конечном счете проистекают все нестроения и искажения последующих веков и, наконец, та радикальная трудность, над которой мы сегодня бьемся. Перед этими несомненными фактами благие намерения и пожелания почти ничего не значат.

С наибольшей резкостью новозаветное противоречие выявляется при сопоставлении двух цитат из св. Павла. В Послании к римлянам Павел утверждает, говоря об избранности Израиля, что "дары и призвание Божие непреложны" (11:29), и самому "ожесточению части Израиля" приписывает провиденциальное значение: неверие евреев (лишь части евреев, потому что в то время, когда Павел писал свое послание, верующими в Иисуса-мессию в основном были тоже евреи), в конечном счете служит спасению язычников. Израиль подобен корню маслины, к которому при- вились питающиеся от него дикие побеги – обращенные язычники. Но в Первом послании к фессалоникийцам Павел уже определяет евреев как тех, "которые убили и Господа Иисуса, и его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся"; они "наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца" (2:15-16). Можно приводить любые доводы, пытаясь смягчить резкость контуров, но противоречие остается абсолютным. Это и есть вечный камень преткновения.

Существенное расхождение между иудаизмом и христианством заключается, с точки зрения Гершома Шолема, в различном понимании мессианского искупления. "То, что христианство полагает славным основанием своего вероисповедания и главным моментом Евангелия, решительно опровергается и отвергается иудаизмом. Последний всегда и везде рассматривал искупление как общественное событие, которое должно произойти на исторической сцене и в лоне еврейской общины, – другими словами, как событие, должное совершиться видимым образом и немыслимое без этого внешнего проявления. Христианство же рассматривает искупление как событие, совершающееся в сфере духовной, как событие, происходящее в душе, в рамках внутреннего мира отдельного человека, и призывает к внутреннему преображению, не влекущему за собой необходимость изменения хода истории. Civitas Dei (Град Божий) св. Августина, представляющий собой в рамках христианской догматики куда более смелую попытку сохранить и в то же самое время переосмыслить иудейские категории искупления в пользу Церкви, – этот град определяется как сообщество людей, таинственным образом спасенных внутри неискупленного мира. То, что иудаизм решительно отнес к концу истории, как кульминационному моменту всех внешних событий, в христианстве стало центром истории, обретающей, таким образом, особый смысл "истории спасения". Церковь убеждена, что этим она преодолела временное представление о спасении, связанное с физическим миром, и заменила его новым, более возвышенным. Но иудаизм всегда стоял на том, что подобное убеждение отнюдь не означает прогресса. Перетолкование пророческих обетований Библии в смысле внутреннего духовного события, в то время как их буквальное содержание не дает сколь-нибудь отчетливых оснований для такого перетолкования, всегда рассматривалось иудейскими религиозными мыслителями как противозаконное забегание вперед. С их точки зрения, духовное можно воспринимать как частный аспект события, непременно происходящего во времени. Вне происходящего во времени духовное не существует. То, что христианину представляется более глубоким пониманием события, в глазах еврея является выхолащиванием события и уверткой от события. Обращение к чистому, ирреальному внутреннему миру видится ему попыткой избежать мессианского испытания во всей конкретности последнего" [3].

В этой длинной цитате из Шолема, крупного интерпретатора иудейской традиции, на мой взгляд, точно указано то главное, с чего началось расхождение христианства и иудаизма. Конкретные формы, в которые облекалась надежда, находившая выражение в иудейском мессианизме, различны и колеблются, к примеру, между царским и жреческим мессианством. Во времена Иисуса и апостольского поколения мессианское ожидание было весьма напряженным, однако в сложном мире эллинистического иудаизма оно далеко не являло собой единую систему верований. "В I веке нашей эры иудеи, верные духу надежды, питавшему их народ со времен царей и пророков, ожидали пришествия мессии – сына Давидова, который в первую очередь осуществил бы политическое освобождение Израиля, победил (или даже истребил) языческие силы, установил в Израиле справедливый общественный строй в соответствии с требованиями Торы, вернул еврейскому государству былую славу, обеспечил бы всемирное признание единого Бога. Он способствовал бы расширению влияния Храма, который могли бы лицезреть все евреи диаспоры, совершая регулярные паломничества. Другими словами, мессия должен был довершить дело великих царей прошлого. Именно эта мечта возникала в сознании всех иудеев, едва произносилось имя мессии" [4]. Религиозный национализм в подобном измерении мы автоматически склонны воспринимать как далекий от подлинного спасения, исходящего от Бога, и даже как его противоположность. В действительности же религиозный национализм сосуществовал рядом со спасением, в слиянии с ним. Мессию ждали не только как освободителя в политическом смысле. Небесный образ "Сына Человеческого" из книги Даниила (7:13-14), интерпретируемый в мессианском духе, отбрасывал на мессию особый свет, в котором его роль представала выходящей за пределы чисто человеческого, исторического, мирского измерения. Но публичный и видимый характер искупления, о котором говорит Шолем, связывал – хотя и не системным образом – сугубо временные и политические аспекты освободительного действия мессии с действием Бога, который, соответственно, воскрешает мертвых и полагает начало "грядущему миру"; Его царство несет в себе совершенную справедливость и утешение. Поэтому тема мессии (или даже мессий) не является центральной темой иудейской надежды: акцент ставится не на мессии, а на последней реальности, открывающейся с наступлением мессианских времен. Эту реальность, как исходящую от Бога, мы не в силах ни определить, ни исследовать. Даже ее взаимосвязь с действиями мессии остается очень неясной. Единственное, что в любом случае имеет бесспорное значение – это исторически конкретный, осязаемый характер этой реальности. "Грядущий мир" – не метафизическая вечность духовных реальностей, но время, в которое Бог будет Богом-с-нами, когда Он осушит слезы на наших глазах, когда справедливость, наконец, воцарится на земле.

С еврейской точки зрения, ни прежде, ни теперь невозможно говорить о мессии вне полноты мессианской реальности. Провозвестие Второзакония о пророке, подобном Моисею, которого воздвигнет Господь, всегда интерпретировалось в мессианском смысле и неразрывно связывает между собой мессию и мессианскую реальность: "Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю ему. А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу. Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить, – такого пророка предайте смерти. И если скажешь в сердце твоем: "как мы узнаем слово, которое не Господь говорил?" Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово" (18:18-22). Верующий в Иисуса Христа, отважившись по-настоящему прочесть эти слова, не может не читать их без дрожи. Они связываются в его сознании со словами распятого Мессии: "Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий" (Мф 10:23); "Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем" (Мф 16:28); "Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет" (Мф 24:34); "Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мф 26:64). Вот и сегодня еврей не может уверовать в мессианство Иисуса именно потому, что Царство Божье, возвещенное древними пророками, так и не наступило. Рассказывают, что уже в XVI веке великий рабби Магарал Пражский дал одному благочестивому еврею окончательный ответ на вопрос о том, не могут ли случайно христиане оказаться правы. Он ответил после того, как взглянув в окно, увидел старика-нищего, едва передвигавшего ноги, и лошадь, которую били кнутом – явные признаки того, что мессия еще не пришел [5]. Сегодня другой ученый еврей, Пинхас Лапид, в диалоге с Гансом Кюнгом об Иисусе, символе противоречия, утверждает: "Они (христиане) ожидают парусии, для них полнота спасения еще впереди. Я ожидаю его пришествия, но возвращение – это ведь тоже пришествие. Если Мессия придет и откроет Себя, как Иисус из Назарета, – тогда я скажу, что мне неизвестен ни один еврей в мире, который мог бы что-либо на это возразить" [6].

В Новом Завете разрыв между пришествием Мессии и наступлением эсхатологической полноты толкуется как милосердная отсрочка, чтобы оставить время для покаяния и обращения, – в духе притчи о бесплодной смоковнице, которую виноградарь решил не рубить еще год (Лк 13:6-8). Та же самая идея будет присутствовать в "Пастыре" Гермы (II в.). Но по мере того, как поколения сменяют друг друга, подобное объяснение, очевидно, становится все более неприемлемым: ведь милосердие должно бесконечно возобновляться для каждого следующего поколения и тем самым отдалять ad infinitum (до бесконечности) вторичное пришествие Христа и установление Царства.

Другое новозаветное истолкование отсрочки парусии (наиболее часто встречающееся) связано с идеей "мук рождения", которую разделяли древние пророки, – а значит, с необходимостью тяжких испытаний, предшествующих наступлению мессианского Царства. Согласно Евангелиям, ту же идею разделял и Иисус (Мф 24:8). Во многих местах Нового Завета Христос показан воскресшим и уже царствующим, но тем не менее продолжающим борьбу с силами тьмы. Например, в Первом послании к коринфянам говорится (15:24-26): "А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть". Но это не столько борьба Христа и Его последователей, постепенно одерживающих победу, сколько наступление сил тьмы, о чем сказано во многих местах: слово нечестивых "как рак, будет распространяться" (2 Тим 2:17); "придет антихрист" (1 Ин 2:18); должно свершиться высшее отступление (2 Фее 2:1-4). Шолем настоятельно подчеркивает тот факт, что в подлинной традиции еврейских учителей мессианское ожидание неотделимо от ожидания апокалиптического, к которому принадлежит идея "мук рождения": "Представление о том, что спасение будет результатом имманентного исторического развития – это современное представление, возникшее из философии Просвещения" [7]. Напротив, пророки и учители агады, пишет Шолем, смотрят на историю "с абсолютнейшим пессимизмом". Для них история "двигалась к своему концу, и новая ситуация, которая должна была сложиться после наступления конца, никоим образом не являлась следствием естественной эволюции. Напротив, она представляла собой совершенно новую реальность, установленную Богом. В пророческих книгах такая эпоха зовется "Днем Господним": этот день не такой, как все прочие дни. Это не последний член прогрессии, который означал бы для нас переход, мост от одного состояния к другому [...]. Чтобы перейти от одного состояния к другому, необходимо разрушение. Чтобы достигнуть освобождения, необходимо сломать нынешнее здание, освобождая место мессианской постройке, которая, согласно подлинной традиции, не есть дело рук человеческих. Напротив, все созданное человеком на протяжении истории должно быть разрушено, когда придет "День Господень". Классическая еврейская традиция склонна подчеркивать именно катастрофический аспект спасения" [8].

Иудейское представление о спасении, одновременно мессианское и апокалиптическое, пронизывает Новый Завет. Некоторые книги целиком проникнуты им: оба Послания к Фессалоникийцам, Второе послание Петра, первые два Послания Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис. Однако апокалиптика не только сегодня, но и с древности не пользуется доброй репутацией – и не только среди христиан, но и среди самих евреев. Шолем указывает причины, побудившие древних учителей, затем раввинов последующих веков и, наконец, крупных еврейских историков Нового и Новейшего времени (пытавшихся "рационализировать" иудаизм) скрывать, утаивать и по возможности даже просто устранять из иудейских текстов апокалиптику [9]. Тот же процесс имел место и у христиан, (хотя его побудительные мотивы были, по крайней мере отчасти, иными): так, Апокалипсис вошел в новозаветный канон не без затруднений и противодействия, о чем свидетельствует тот факт, что Восточная Церковь никогда не практиковала чтение Апокалипсиса во время литургии. Можно сказать, что подобное отношение к апокалиптике представляет собой историческую константу как в иудаизме, так и в христианстве, – с той лишь разницей, что в иудаизме мессиански-апокалиптический накал никогда не ослабевал и составлял на протяжении веков его скрытую движущую силу [10]. Впрочем, и в христианстве тоже всегда находились фигуры – от апостольских мужей до Арнобия, средневековых "фанатиков Апокалипсиса", францисканских "спиритуалов", анабаптистов, Савонаролы, русского (и польского) мессианства (вплоть до Достоевского и дальше; до возникших в прошлом веке фундаменталистских сект, существующих и поныне), – зачастую спорные, но способные привести в движение официальные церковные круги и даже передать современному миру жажду освобождения, спасения, искупления жизни человека – жажду, внутренне ему присущую.

В нашем столетии, начиная с Альберта Швейцера, утвердилась точка зрения, согласно которой отсрочка парусии предопределила уже в эллинистическом христианстве глубокую трансформацию горизонта христианской надежды, с ее переносом из близкого будущего в будущее отдаленное и неизбежно неопределенное [11]. Думаю, нельзя отрицать, что вопрос об отсрочке парусии занимает центральное место во внутреннем опыте первого поколения христиан. Почему парусия откладывается? "Уже и еще не" спасения – скорее знак драматичности вопроса и невозможности ответа, чем окончательная формула. Наряду со многими текстами, где говорится об ожидании второго пришествия Христа для довершения спасения, Новый Завет содержит и другие положения, в которых спасение представлено в виде "начатка", но уже как полное и действительное обладание. По словам самого Павла, "Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатию вы спасены, – и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Еф 2:4, 6). Силы, против которых Христос, а вместе с Ним и верные Ему (Еф 6:11-12), еще ведут борьбу (I Кор 15:24-25), в других местах зовутся уже побежденными и влачащимися за Его триумфальной колесницей (Кол 2:15). По моему убеждению, уже с апостольского периода начался тот процесс отдаления мессианской и апокалиптической перспективы (а вместе с ним и отказ, хотя бы . частичный, от библейских и иудейских категорий), которому суждено было развиваться в течение последующих веков. Последняя книга Нового Завета, Апокалипсис, завершается и завершает божественное откровение такими словами: "Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (22:20). Но отсутствие видимого возвращения Христа, которое столько раз предсказывалось как близкое, которое должно было явить новое небо и новую землю, "на которых обитает правда" (2 Пет 3:13), постепенно заставило считать спасение делом духовным и внутренним, а зримое и осязаемое спасение в его реальности – чем-то внешним и несущественным, обращенным в неопределенное будущее и уже не являющимся предметом стремления и страстной надежды, практически лишенным всякого значения в силу своей недостижимости.

Более или менее сознательно, приводилась следующая аргументация: если Сын Божий возвестил о своем скором видимом возвращении, то он ошибся, но если он ошибся, то не может быть Сыном Божьим; следовательно, он не возвещал о видимом возвращении в скором времени. Если Иисус Христос искупил нас, но мы продолжаем умирать, а история, хотя и пройдя через крещение, продолжает быть ареной ужасов [12], то искупление может быть лишь невидимым, внутренним освобождением от греха, дарованным нам во Христе. Таким образом, новозаветное провозвестие уже готового наступить Царства Божьего, в котором мертвые воскреснут и Бог утрет слезы верных Ему, превратилось в провозвестие внутреннего, духовного Царства, уже наступившего со смертью и воскресением Иисуса. То, что ожидалось в будущем, оказалось помещенным в прошлое и пребывает в прошлом как проявление вечного. Категории греческой мысли больше не встречали препятствий и не могли не обнаружить своего преимущества в христианстве, отныне вышедшем далеко за пределы Иудеи и Галилеи, и проникшего в крупнейшие города империи. Эти категории обозначили четкий водораздел между двумя способами понимания спасения – иудейским и христианским, – о котором говорит Шолем. Как мы отметили, уже Новый Завет содержит тексты, отвечающие обоим представлениям. Они могли сосуществовать в своей парадоксальной напряженности, пока надежда на неизбежное возвращение Христа еще оставалась в пределах христианского горизонта: как только надежда угасла, еврейское представление о спасении было постепенно предано забвению, а христианское возобладало [13]. Новозаветные ожидания и упования могли передаваться только ценой их переосмысления, которое сделало бы их некоторым образом совместимыми с признанием "нормального", "провиденциального" хода мировой истории, под эгидой греческой мысли, всегда и во всем опирающейся на вечность, где все уже определено и завершено. Именно таков был исторический ответ на вопрос, не дававший покоя христианам: "В последние дни явятся наглые ругатели [...], говорящие: "Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы (то есть верующие первого поколения христиан), от начала творения, все остается так же" (2 Пет 3:3-4).

Для Евсевия Кесарийского, Августина и его ученика Орозия мировая история отныне и всегда находится во власти сил тьмы (Лк 4:5-6; Ин 16:11; 1 Кор 4:4; 1 Ин 5:19). Ожидалось, что эти силы должны были истощиться в апокалиптической катастрофе, чтобы дать возможность прийти новому небу и новой земле, обители справедливости. Мировая история становится местом проявления божественного провидения; империя преследователей освящается как его орудие. Вместо Царства Божьего установится священная римская империя – средневековый ordo christianus (христианский порядок). А что же евреи – единственные, кто не признал Христа? Антиеврейская христианская полемика, открывшая дорогу наихудшим помрачениям антисемитизма, всегда, начиная с древности, делала упор на "материализме" еврейского народа, считавшегося неспособным подняться к высотам духовного. В силу того, что иудеи предпочитали буквальное толкование аллегорическому и мистическому, их обвинили в "solum carnaliter sapere (единственно телесном знании) и в неспособности постигнуть духовный смысл Писания" [14]. Уже св. Иоанн Златоуст, самый суровый критик иудеев в христианской древности, обвинял их в материализме, в том, что они живут "чревом" ("te gastri") и отвергают "красоту девственности". В еврейском народе стали видеть народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю, который стал отождествляться с христианами. Еврейский народ – это только лишь материальный носитель книг божественного откровения, в понимании которых ему, однако, отказано.

Не в этом ли смысл двухтысячелетнего существования Синагоги рядом с Церковью? В наше время, после Освенцима, традиционная христианская теология иудаизма обнаруживает свою радикальную недостаточность. До нас начинает доходить смысл того, о чем еврей Франц Розенцвейг пишет историку Ойгену Розенштоку: "Вы, живущие в ecclesia triumphans (торжествующей Церкви), нуждаетесь в бессловесном рабе, который каждый раз, когда вы думаете, что заключили Бога в хлебе и вине, кричал бы вам: "Господин, вспомни о последних вещах!"" [16]. Этот "бессловесный раб" и есть Синагога: своим присутствием она предупреждает нас о том, что даже церковные таинства не несут спасения, потому что нечестивый по-прежнему господствует, а праведный покоряется, потому что по-прежнему в мире господствуют болезни, старость и смерть. Наконец-то рождается если не подлинная христианская теология еврейства, то по крайней мере сознание ее необходимости: "Шоа ("катастрофа", гибель шести миллионов евреев в нацистских лагерях смерти) заставляет нас спросить себя: какое содержание мы вкладываем в слова "мир спасен"? [...] Разве тот факт, что самое страшное из известных человечеству истребление людей можно датировать по календарю "христианской эры", не должен побудить нас задаться вопросом: что мы имеем в виду, заявляя, что смерть побеждена? Если наши утверждения, по сути дела, опровергаются фактами, достаточно ли лишь подчеркивать внутренний и духовный характер искупления или же утверждать, что спасение есть предмет веры? Не заставляет ли наша недавняя история придать более весомое значение, в рамках нашей теологии искупления, надежде на полноту спасения, – спасения, которое еще впереди? Возможно ли сегодня, не рискуя навлечь на себя подозрение "в иудаизации" и милленаризме, напомнить, что, по словам того же Нового Завета, творение должно еще быть освобождено от "рабства тлению"? [...] Оживить подобным образом христианскую надежду и в определенном смысле восстановить равновесность теологии спасения в сторону "еще не" – значит, вступить до некоторой степени в соприкосновение с еврейской надеждой" [17].

Примечания

1. P. Grech, Fonti giudaiche nell "esegesi del I secolo, in AA.VV., La vita nell"esegesi biblica, Quaderni di V.T., n.27, Camaldoli 1981. Данное мнение разделяют самые авторитетные интерпретаторы, например, Эрнст Кеземан: "Новый Завет слишком многим обязан апокалиптике, чтобы мы могли так просто от нее отделаться [...]. Спрашивается, могла ли бы вообще христианская теология существовать и носить законный характер без этого мотива, берущего начало в пасхальном опыте и определившего собой пасхальную веру" (см. Е. Käsemann, Saggi esegetici, Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 105); "Родоначальницу христианской теологии я усматриваю в апокалиптике", ibid., p. 132).
2. См. M. Remaud, Cristiani di fronte a Israele, Morcelliana, Brescia 1986.
3. G. Scholem, Le messianisme juif, Calmann-Levy, Paris 1974, pp. 23 sgg.
4. P. Grelot, La speranza ebraica al tempo di Gesù, Borla, Roma 1986, p. 262.
5. Аналогичную историю рассказывают о хасидском рабби Менахеме Менделе из Витебска: "В то время, когда рабби Менахем жил в стране Израильской, один сумасшедший незаметно поднялся на Масличную гору и начал дуть в трубу шофар, что должно было возвещать искупление. Когда этот звук дошел до ушей рабби Менахема, он открыл окно, выглянул наружу, в мир, и сказал: "Не вижу перемен"" (см. М. Buber, I racconti dei Chassidim, Garzanti, Milano I979, p.223).
6. H. Küng – P. Lapide, Gesù segno di contraddizione. Un dialogo ebraico-cristiano, Queriniana, Brescia 1980, p.42.
7. G. Scholem, Le messianisme juif, cit., p. 35.
8. G. Scholem, Le messianisme juif, cit., p. 78. Еврейская традиция выдвигает на первый план катастрофический аспект спасения, глобальное разрушение, которое должно ему предшествовать, – вплоть до того, что сама возможность искупления оказывается включенной в катастрофические события и радикальным образом ставится под угрозу. Возможность спасения подвергается крайнему риску, катастрофа в высшей степени реальна и могла бы стать необратимой с того момента, когда Бог, создав человека свободным, предпочел отказаться от собственного всемогущества (см. A. Neher, L"esilio della parola, Marietti, Casale Monferrato 1983).
9. G. Scholem, Le messianisme juif, cit., pp. 20, 33, 435.
10. Ibid., pp. 27, 33, 112 sgg.
11. По этому вопросу см., к примеру, замечания Карла Левита, Фридриха Гогартена, Эрнста Блоха.
12. В трактате Киприана De mortalitate изображение "мира, раздираемого силами природы-мачехи, а не матери своих смертных творений, составляет тот фон, что подобно далекому, но пугающему шуму, с начала книги сопровождает великую драму горестей, преследований и мучений братьев-христиан. Человек, как у Лукреция, предстает в образе жертвы кораблекрушения, бьющейся в волнах зла" (G. Stramondo, Studi sul "De Mortalitate" di Cipriano, Studi An. Cristianesimo, Univ. Catania, Catania 1964, p. 71, цит. в S. Cipriano, Opere, UTET, Torino 1980, p. 284).
13. Очевидно, что оценка этого процесса, как провиденциального восхождения или поступательного движения истории в "тайне беззакония" (2 Фес. 2:7) к своему апокалиптическому исходу, зависит от "греческой" или "еврейской" точки зрения, принятой в качестве критерия суждения.
14. С. Fioravanti, Aspetti della polemica antigiudaica nell"Italia del Quattrocento, in Atti del II Convegno dell"Associazione Italiana Studio Giudaismo, Idice (Bologna), 4-5.11.1981, Carucci, Roma 1983, p. 37. Cм. P.C. Bori, Il vitello d"oro. Le radici della controversia antigiudaica, Boringhieri, Torino 1983, в частности, вторая глава, Carnalità ebraica.
15. См. F. Parente, Le omelie di Giovanni Crisostomo e iI loro significato nello svolgimento della polemica cristiana antiebraica, Atti, цит., р. 31. "Аскетизм, во всех возможных значениях этого слова, всегда оставался чуждым еврейскому мышлению" (ibid., стр. 31). Аскетизм возник в Греции как следствие различения души и тела – "различения, всегда остававшегося чуждым еврейскому восприятию" (ibid., стр. 32). "Аскетическая тенденция [...] – одна из характерных черт поздней древности, но [...] вовсе не обязательно, как это хотел представить Евсевий, а вместе с ним и многие современные историки, что аскетизм есть preparatio (приуготовление) к христианству. Христианство унаследовало данную тенденцию, положив ее в основание собственной концептуальной перспективы. Это имело свои последствия, важнейшее из которых состоит в том, что христианство оказалось неспособным понять свои собственные корни, целиком уходящие вглубь еврейского мира [...]. Речь идет не о простом влиянии, но скорее о перемещении из одного культурного ареала в другой" (ibid., 325).
16. См. H. J. Schoeps, Jüdische Geistwelt, p. 344, цит. в S. Quinzio – P. Stefani, Monoteismo et ebraismo, Armando, Roma 1975, p. 144.
17. M. Remaud, Op. cit., p. 117 sgg. Мишель Ремо – католический священник, член Французского епископального комитета по связям с еврейским миром.