Иудейский контекст ересей в средневековом христианстве

Иудейский контекст ересей в средневековом христианстве

Андрей Каустов

В условиях единения Европы поиски ее культурных и исторических корней традиционно рассматриваются в контексте нескольких доминант - христианства, античности и языческого наследия. При этом существующая практика идеологической мифологизации каждой из них сужает реальные возможности исследования. Так, в контексте христианства, ставится ударение прежде всего на эллинистическую традицию - где поиски истоков христианского богословия сужаются до античной философии,¹ а иудейская исходная чаще всего или игнорируется, или воспроизводится в интерпретации отцов церкви - что свидетельствует об устоявшихся стереотипах в европейском “научном дискурсе”. С нашей точки зрения определение влияния и взаимодействия двух идеологических направлений - иудаизма и христианства - создает расширенные возможности для обновленной интерпретации истоков европейской культуры и ментальности, а также преодоления устоявшихся шаблонов в этой области. С этой целью наиболее целесообразным является рассмотрение “пограничья” двух религий, где христианство и иудаизм пребывают в противоречивом взаимодействии - а именно, еретических движений, что во многих случаях позволяет определить иудейские культурные и идеологические составляющие европейской цивилизации.

Проблема определения ереси даже в контексте церковной догматики остается спорной и открытой, изменяясь в зависимости от эпохи. Многие из существующих в настоящее время направлений христианства рассматривались как еретические в процессе своего становления. Данное исследование использует термины религия и ересь в традициях постмодерной методологии, для которой эти категории рассматриваются как идеологические инструменты формирования культурной ментальности и самоидентификации. Поэтому для данного исследования основным определяющим критерием ереси в средневековом христианстве является церковное право эпохи (как система юридических норм, обеспечивающая существование и защиту идеологии). Именно церковь как институциональное образование определяет критерии истинности христианского учения и доктрины, а все, что им не соответствует, определяется или как отступничество, или как ересь. Поиски причин такого решения можно искать, в зависимости от методологического подхода, в экономических, культурных, исторических или психологических факторах, что выходит за рамки нынешнего исследования. Как следствие, разногласиям и спорам теологического или философского характера, которые в научной литературе традиционно были основным предметом поиска, отводится роль только в случае их влияния на формирование стереотипов сознания эпохи и, как следствие, особенностям рецепции еврейства.

Европейское средневековье облегчает задачу исследования, поскольку в условиях тоталитарного общества того времени именно государственная религия выступает в виде господствующей идеологии, которая формирует мировоззрение всех слоев общества, обладая “в данном обществе монополией контроля над формированием картины мира и над преобразованием и сглаживанием противоречий в наивных представлениях, созданных в других слоях”.² В контексте религиозного сознания “доверие в отношении церкви настолько безраздельно, что то, чему учит церковь, принима­ется на веру, а принимается оно на веру потому, что таково учение церкви; ей доверяют как судье в отношении правды и неправды и как гаранту спасения от бессмысленности и смер­ти”.³

Специфика христианской средневековой антропологии с ее теоцентризмом неизбежно влияла на производные механизмы мышления, связанные с его сакрализацией - в том числе и на бинарность, где любое явление соотносится с категориями Бога или дьявола - добра и зла. “Для чувства святости характерна размытость: само по себе оно не является ни политеистическим, ни генотеистическим, ни монотеистическим. Однако будучи опосредствовано социаль­ным ритуалом, учением и традициями, чувство это оказывает­ся организованным и направленным на определенные объек­ты или события”. ⁴ Бинарная структуризация чувства сакрального неизбежно классифицировала все явления средневековой действительности, в том числе и рецепцию иудаизма и евреев, соотнося их со стереотипом идеологического оппонента - врага, а общие идеологические истоки христианства и иудаизма неизбежно ставили вопрос не столько о иноверии, сколько о еретичестве последнего. Именно “неправильная интерпретация” (читайте еретическая) Ветхого Завета, с точки зрения христианского богословия, привела к непринятию иудеями Христа как мессии и утрате своей богоизбранности. “Многими способами несчастные иудеи могут быть изобличаемы в том, что необузданный и грубый язык свой употребляли против Христа. А что таковое дело не осталось для них безнаказанным, это всякий может видеть и из того, что сталось с ними”.⁵

Доминирование радикального христианства и формальное отторжение иудейских корней имело место не сразу и даже канонические книги фиксируют существующий конфликт между сторонниками Петра и Павла (противопоставляемых как сторонников, соответственно, либерального (чуть ли не иудейского) и радикального христианства), что видно во Втором послании Петра: “И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюб­ленный брат наш Павел, по данной ему премудрости написал вам. Как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к соб­ственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания” (2 Петр. 3.15-16). Возможно, именно поэтому аутентичность Второго послания вызывала и вызывает сомнения (в католической традиции окончательную судьбу послания, как произведения канонического, решило постановление Тридентского Собора в XVI в.), когда прежде всего католические экзегеты подчеркивают псевдонимный характер послания, а также различия в стиле и языке Первого и Второго посланий.

Даже после окончательного разрыва христианства с иудаизмом и началом борьбы с иудео-христианством,⁶ влияние последних было очень существенным: “малоазийские христиа­не, например, следуя иудео-христианской традиции, еще в конце II в. продолжали праздновать пасху по иудейскому лунному календарю 14 нисана (в то время как в Риме пасха праздновалась в первое воскресение после первого полнолуния после весенне­го равноденствия). Попытки осудить их за этот обы­чай, предпринятые римским епископом Виктором, не увенчались успехом. Вплоть до начала V в. писа­ния эбионитов почитались христианами Сирин. Эбиониты не могли принять ортодоксального догмата о троице; их учение оказало влияние на проповедь си­рийского епископа Павла из Самосаты, чьи взгляды на человеческую природу Иисуса существенно отли­чались от принятых церковью. Последователем Павла был Арий (конец III - начало IV в.), выступивший против догмата о триединстве бога. Он утверждал, что Христос не извечен, а сотворен (ср. слова Евсевия об эбионитах, отрицавших предвечное существование Христа)…: "Когда народ принял крещение, Иисус тоже пришел и был крещен Иоанном. И когда Он выходил из воды, небеса раскрылись, и увидел он духа святого, сходившего как голубь, и он ниспустился на Него. И раздался голос с неба: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И в сей день Я по­родил Тебя".⁷

Попытка тотального размежевания иудаизма и христианства, которую следует рассматривать в контексте политики отчуждения по отношению к иудаизму, рождает в свою очередь ересь Маркиона (богатого судовладельца, имевшего влияние в среде римских христиан во II в.) В основе гностического движения лежало отвержение Ветхого Завета и различение верховного Бога добродетели (Нового Завета) и подчиненного Бога справедливос­ти (Ветхого Завета), который был Богом евреев: “Христа он счи­тал посланцем Верховного Бога и настаивал на том, что Ветхий и Новый Заветы примирить нельзя. Более того, по его мнению, двенадцать апостолов неверно поняли учение Христа и, принимая Его за Мес­сию еврейского Бога, извратили Его слова. Маркион объяснил это искажение истинного Евангелия на основа­нии Послания к Галатам, где Павел подчеркивает, что есть только одно благовествование (то, которое провозглашено им, Гал 1:8-10), и утверждает, что лжебратья пытаются отвратить от него верующих (1:6-9; 2:11)”.⁸ Показательным для понимания отношения к иудаизму в контексте средневекового христианства является тот факт, что несмотря на запрещение и преследование учения Маркиона как еретического, часть его наследия так или иначе вошла в христианскую европейскую традицию под видом Маркионовых прологов ко многим спискам латинской Вульгаты. Идеи Павла противопоставляются иудейским тенденциям, как и в маркионовом учении: слушатели получили истинное слово от Павла, а лжеапостолы ввели их в заблуждение. “Поэтому на самом деле ответ Маркиона не был подлинно дуалистичным, но более походил на решение бескомпромиссных христиан”.⁹

Как принято считать в современной науке, именно борьба христианства с еретическим иудео-христианством (и производными христологическими спорами), с одной стороны, и ересью Маркиона, с другой, в качестве реакции на идеологическую оппозицию, ускорила процесс определения церков­ного канона, который уже начался в первой половине II века.¹⁰

Но именно борьба с иудео-христианством и иудаизмом дает также толчок формированию в средневековом сознании стереотипа еврейства как источника ересей, который становится одним из главенствующих инструментов идеологической борьбы в средневековой Европе. Классическим примером можно назвать осужденную ересь иконоборцев, возникшую якобы под влиянием иудаизма и его интерпретации идолопоклонничества (ересь появилась в VIII в. вследствие полемики о иконопочитании, отождествляемом с идолопоклонством, и отвергала культ иконы в восточном христианстве). “В полемике, которую вызвало выросшее значение изображений в средневековом христианстве, немалую роль играла критика со сто­роны иудеев. Соблюдая ветхозаветный запрет на изображения и на то, чтобы делать их предметами культа, они обвиняли христиан в "идолопоклонстве". Иудео-христианскую полемику следует считать очень древней - она восходит к св. Павлу (Послание к Галатам) и Отцам церкви (начиная с сочинения Тертуллиана "Против иудеев")”.¹¹ Но при этом показательным для полемики христиан и иудеев является факт, что вплоть до XI в. иудей выступает в ней как символическая, вымышленная фигура, и полемика происходит исключительно в одностороннем порядке со стороны христиан. Первые реальные факты такого рода диспутов восходят только ко времени первого крестового похода - к ним относится запись полемики вестминстерского аббата Гилберта Криспина (ок. 1046-1117) и неким иудеем из Майнца.¹² С другой стороны, сам факт присутствия в полемике иудея, пусть даже виртуального, вводил в обиход средневекового мышления идеи (часто трансформированные и искаженные), заимствованные из еврейской интеллектуальной среды и последующее их развитие на национальной почве.

Похожая ситуация происходила и с другими инструментами идеологической борьбы христианства против ересей, когда фигура иудея демонизируется и вписывается в теорию средневековой европейской магии (как дозволенной, так и запрещенной). Стоит отметить, что манипуляция общественным сознанием путем соотнесения с областью магического, колдовского, является универсальной формой создания стереотипа общественного маргинеса¹³ для социума, где происходит слияние государственной идеологии и религии. Можно вспомнить известное из истории идеологически-религиозное противостояние античной религиозности и христианства, в котором обе стороны выдвигали взаимные обвинения в чародействе и использовании демонических сил с целью дискредитации. “Сила христиан состоит, как кажется, на знании имен определенных демонов... Чудеса, которые будто бы создал Иисус, он смог сделать при помощи колдовства”.¹⁴ Похожие обвинения можно найти и в иудейских первоисточниках: “Накануне пасхи повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что его должны побить камнями за то, что он занимался колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту, и его повесили накануне пасхи”.¹⁵

Используя те же средства по отношению к своим оппонентам-еретикам, христианство вводит в употребление ряд понятий, почерпнутых как непосредственно из иудаизма, так и из иудео-христианства. Так, показательным является еретическое гностическое движение валентиниан и его последователей, распространенное на Западе во II в. Одно из обвинений, выдвинутых по отношению к еретикам, состояло в использовании ими гематрии (иудейской традиции истолкования числового значения букв - на эллинистической почве эта традиция получила наибольшее развитие в трудах пифагорейцев): “Эта секта пыталась, применяя систему гематрии, по­казать, что небесный Христос вошел в земного Иисуса в виде голубя, когда тот крестился в Иордане. "Доказатель­ством" считали то, что числовое значение букв в гречес­ком слове “голубь” равно 801. Такое же число получается и из слов Христа в Апокалипсисе (Откр 1:8) "Я есмь Альфа и Омега" (при использовании букв в качестве числительных альфа обозначает 1, а омега - 800)”.¹⁶ В другом месте говорится: “Маги и астрологи пришли к нам с Востока. Нам извест­но, какое отношение имеет магия к астрологии. Правда, звездочеты первые возвестили о рождении Иисуса Христа и первые принесли ему дары... Но что ж с того? Разве из-за этого надо благоприятствовать религии магов и астроло­гов? Нет! Ныне всякое учение исходит от единого Иисуса Христа... Магия терпима была только до появления еванге­лия, с тем чтобы со времени рождества Христова никто уже не дерзал исчислять дни человеческие по течению звезд... Так. со времени появления еванге­лия всякого рода софисты, астрологи, чародеи, маги, волхователи должны неминуемо быть наказаны...”¹⁷ Несмотря на активное противоборство со стороны как отцов церкви, так и церковного права по отношению к магической практике, гематрия становится одним из наиболее популярных способов толкования скрытого смысла Библии в европейской культуре со средневековья до наших дней.

Важным первоисточником, служившим инструментом влияния ересей на культуру средневекового христианства, являлись апокрифические тексты. Можно выделить два периода, в течение которых подходы к апокрифам эпохи средневековья со стороны церкви значительно разнились. На протяжении первого, связанного со становлением канона до VI в., апокрифы воспринимаются остро критически вследствие доктринальных разногласий с магистральным церковным учением. Но начиная с VI в., апокрифические тексты все чаще начинают использоваться в официальной христианской литературе. Апокрифы, которые воспринимались как устная традиция, с точки зрения христианских апологетов могли сохранить много правдивых элементов, которые не вошли в канон. Подтверждение ценности такой традиции (paradosis) основывалась на канонической традиции - стоять на том, во что верили все, всегда и везде: quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est.¹⁸

Иудейские апокрифы не только во многом формируют определенные ритуалы христианской церкви средневековья (напр., практику экзорцизма, существующую и по сей день), но и влияют на формирование средневековой христианской демонологии и ангелологии. Показательным примером здесь является апокрифическая “Первая книга Еноха” - компиляция апокалиптических фрагментов II в. до н.э. - I в. н.э., где не только рассказывается о падении и наказании ангелов, но и приводится ряд еврейских имен, используемых позднее в европейской культурной традиции - Азазела, Семеаза и т.д.¹⁹

Апокрифическая литература усиливала влияние иудейской традиции также и на язык форм в культуре средневековой Европы: “Как и в Новом завете, в иудео-христнанских апокрифах большую роль, играли притчи - форма, восходящая к иудейской назидательной литературе. Как правило, притча сочетала в себе аллегорию и поучение. В большинстве христианских притч за реальной жизненной ситуацией скрывался религиозно-духовный смысл, проникновение в который было сакральным актом, приобщением к истинной ду­ховной реальности, в то время как обыденная реаль­ность становилась иллюзорной. В притчах рабы людей символизировали рабов божиих, сокровища мир­ские - сокровища веры. Сюжеты притч в разных евангелиях совпадали, но детали варьировались, придавая притче разную смысловую направленность, как было в случае с притчей о талантах”.²⁰

Таким образом, борьба с иудаизмом в контексте ересей средневековой Европы демонстрирует своеобразный парадокс нежелаемого нарушения изоляции, где исходная интенция средневекового христианства - уничтожение, изоляция или ассимиляция идеологического противника - перерождается в вынужденное заимствование его “культурного дискурса”, что способствует не только культурному диалогу того времени, но и формированию самого христианства как определенной картины мира, где иудейский элемент постоянно присутствует в качестве идейной составляющей.

Примечание:

1. См. Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. - СПб., 2003.
2. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С.13, 15.
3. Нибур Р. Христос и культура. // Христос и культура. - М., 1996. - С. 278.
4. Ibid., С. 272-274.
5. Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2, М., 2001. С. 373.
6. Общее название для еретических течений иудео-христиан в I-II вв. Эти течения значительно отличались в своих религиозных воззрениях: от понимания Христа только как пророка, на которого снизошла божественность, до принятие идеи его мессианства. Общим для всех течений оставалось употребление древнееврейского языка как священного и исполнение ветхозаветных законов (напр., почитания субботы).
7. Апокрифы древних христиан. - М.,1989. - С. 64, 66.
8. Мецгер Б. Канон Нового Завета. - М., 1998 - С. 91-100.
9. Нибур Р. Христос и культура. // Христос и культура. - М., 1996. - С. 142.
10. Мецгер Б., op.cit., С. 91-100.
11. Жан-Клод Шмитт. Вопрос об изображениях в полемике между иудеями и христианами в XII веке. // Одиссей. - М., 2002. - С. 30-31.
12. Ibid. - C.31-32.
13. См. Каустов А. Формы отчуждения иудаизма в средневековой христианской Европе. // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. - М., 2003.
14. Цельс. Правдивое слово. // В кн. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 271.
15. Ibid., С. 210-211, 214.
16. Мецгер Б., op.cit., - С. 83-84.
17. Ранович А.Б., op. cit. - С. 168.
18. См.: Каустов А. Апокрифічна література. // Література західноєвропейського середньовіччя. - Вінниця, 2003.
19. См.: Flis J. Jezus a demony na tle antydemonicznych praktyk starożytnego Wschodu. - Lublin, 1990.
20. Апокрифы древних христиан, op. cit., - C.62.