Иудеи между католиками и протестантами в Польше XVI–XVII вв.

Иудеи между католиками и протестантами в Польше XVI–XVII вв.

Виктория Мочалова

Польша XVI века – процветающая европейская страна, населенная разными народами, многоконфессиональное государство, где сосуществуют различные христианские деноминации (католики, православные, армяне-грегориане, с 1596 г. – униаты; протестанты: кальвинисты, лютеране, ариане, чешские братья), а также иудеи (раввинисты и караимы) и мусульмане. Эта пестрая этноконфессиональная картина по необходимости обусловливает внутреннюю политику государства, создает объективные предпосылки для межконфессионального взаимодействия и некоего, условно говоря, “диалога культур”, определяет атмосферу общественной жизни, отличную от характерной для монокультурных, моноэтнических государственных образований. “Вписанное” в эту пеструю картину “чуждое” (этнически, конфессионально, лингвистически) еврейское население оказывалось здесь далеко не единственным меньшинством, вынужденным приспосабливаться к доминирующей культуре: “чужими” с точки зрения католической ортодоксии являлись и “свои отступники” – протестанты (Brückner 1905), и православные “схизматики”. Понятно, что подобное конфессиональное многообразие не одинаково воспринималось и оценивалось в различных сегментах польско-литовского общества (Tazbir 2000: 24–49).

Так, в культурном многоголосии польского общества особый тон принадлежал низовой сатире, в текстах которой иудео-христианское сосуществование предстает в гротескно деформированном отражении, позволяющем, тем не менее, реконструировать и простонародные мифологические представления о “чужом” (“Года 1592. В Хеге на ярмарке был один еврей, у которого было две головы, и обе с бородами, и обеими он говорил и ел”), и традиционный образ еврея-купца, ведущего международную торговлю и обладающего диковинными экзотическими товарами, за которые он запрашивает непомерно высокую цену: “Среди прочих товаров у него была жемчужина, на которой была изображена вся Троянская война и тот конь, в котором сидело войско. Он оценил ее в четыре с половиной миллиона” (Badecki 1950: 299–300); “У еврея, ехавшего в Порту, был ящик восточных бриллиантов, из которых можно делать очки, и мешок жемчужин величиной с орех” (Badecki 1950: 325).

Смешивая элементы реальности с фантастикой, авторы гротескных новелл могут комически отразить как этноконфессиональные отношения периода Брестской унии между православным и католическим населением, так и еврейскую позицию в этом вопросе, включающую и дистанцированность, и фактическую вовлеченность (“Года 1606. За Гологурами в лесу в дупле нашли русские книги, которые, говорят, писали ангелы в то время, когда русь с ляхами принимали унию. Никогда такого не было, чтобы эти два народа жили в согласии; русин ради русина свой зуб даст вырвать, а для ляха не захочет и волоска. Сейчас эта книга у арендатора еврея под закладом” (Badecki 1950: 319).

В сатирических текстах этого круга проявляется и знакомство сочинителей с еврейскими обычаями, и стереотипная неприязнь к чужаку: “Того же года евреи писали в землю обетованную, чтобы им было разрешено есть свинину. Но это дело пока рассматривается, ибо тогда им не следовало бы делать обрезание; если и сейчас они пахнут, как свиньи, то потом стали бы как отхожие места” (Badecki 1950: 319).

Еврей может выступать не только как представитель традиционных профессий (купец, арендатор и т.п.), но и как носитель экзотического начала, обеспечивающего занимательность текста. Так, он может заниматься необычными вещами – дрессировать медведей и верблюдов, которые танцуют под его музыку (Badecki 1950: 326), или родить диковинных детей: у резника Моисея из Равы жена родила семерых весьма сметливых лисят – они выполняют все, что им говорят, но не говорят и не едят вареной пищи и сала, предпочитая тыкву или огурец, танцуют под музыку и живут столько же лет, сколько и человек (Badecki 1950: 338). Функция еврейского персонажа в текстах этого круга могла быть связана с удовлетворением потребности в чудесном, невиданном, небывалом, для чего столь отличный от окружающих реальный прототип, очевидно, давал некоторые основания. В немалой степени этому могла способствовать программная, усиливающая впечатление таинственности дистанцированность иудеев и их самоизоляция внутри общества, которое понималось как чуждое, иногда враждебное, и всегда – как временное пристанище.

Положение евреев в польском обществе характеризовалось парадоксальным сочетанием экономической интегрированности и духовной дистанцированности, носившей обоюдный характер. Не только христианская сторона стремилась к изоляции евреев, вытеснению их на маргинальные позиции в обществе – не в меньшей степени евреи стремились дистанцироваться от христианского мира, ограничить контакты с христианами, исторически отождествлявшимися с идолопоклонниками. Показательно в этом отношении, что лишь в XVI в. некоторые еврейские ученые Польши, например Соломон Лурия (1510-1573), склоняются к исключению христиан из категории идолопоклонников, “поскольку они верят в Божественное Провидение” (Fram 1997: 28). Эпоха Ренессанса и Реформации в Польше становится, в известной степени, переломной и в иудео-христианских контактах, началом сравнительно более заметного взаимного интереса, который проявляется и во внимании протестантов к еврейской религиозной литературе, и в реакции иудеев на внутрихристианский конфликт.

Некоторые польские авторыXVI в., как, например, хронист Мачей Меховита (ок. 1457–1523), профессор, многократно избиравшийся ректором Ягеллонского Университета, отмечали заметную роль иудеев в экономике – торговле, таможенных и налоговых сборах – и науке (“Они используют еврейские книги для изучения искусств и наук, астрономии и медицины”), сельском хозяйстве в Литве и Руси (Miechowski 1517:62–63, 71).

Другой историк, секретарь (с 1520 г.) короля Сигизмунда I, Й.Л. Деций, описывая первые годы его правления (до 1516) и отмечая конфессиональную неоднородность страны, где, помимо католического большинства, проживают “рутены, у которых вера греческая, несколько отличающаяся, подобно тому, как разделены богемцы и Римская церковь; часть населяют армяне”, негативно оценивает еврейское присутствие: “но больше живет самого неверного народа – иудеев. Однако у этой религии имелись места, где практиковалась вера” (Decii: 1521: 13).

Еще более негодует по поводу этого факта в своем трактате “о нравах” секретарь следующего польского короля – Сигизмунда II – Михалон Литвин: “В эту землю стекся изо всех других земель самый скверный народ иудейский, уже распространившийся по всем городам Подолии, Волыни и других плодородных областей; коварный, ловкий, лживый, подделывающий у нас товары, деньги, расписки, печати, на всех рынках лишающий христиан пропитания, не знающий иных способов, кроме обмана и клеветы; как доносит Священное Писание, это злейший народ из рода халдеев, развратный, греховный, неверный, подлый, порочный” (Литвин 1550: 88).

Однако последние короли ягеллонской династии тяготели к религиозной терпимости, ставшей характерным признаком “золотого века” польской культуры – эпохи Ренессанса в Польше. Апогеем польской терпимости стала принятая сеймом (1573) Варшавская конфедерация, фактически провозглашавшая свободу совести и вызвавшая бурную и неоднозначную общественную реакцию (Skarga 1595; Tazbir 2000: 97–105). Религиозное инакомыслие не было продуктом отечественного производства и имело, таким образом, все основания расцениваться как чуждое, привнесенное извне и потому губительное для чистоты “исконной” веры, а также нежелательное для государства. Однако в условиях ренессансной веротерпимости значительная часть польской элиты, известной своим вольнолюбием и неприятием абсолютизма, проявляет интерес к европейским религиозным новшествам. Поэтому, например, на заседании польского Сейма (1592) может открыто выступать приверженец импортированного лютеранства Свентослав Ожельский, подчеркивающий давнюю традицию толерантности в Польше, благодаря чему здесь мирно сосуществуют люди с различной верой (язычники, православные, гуситы, иудеи), и призывающий следовать этой освященной временем традиции, проявлять религиозную терпимость по отношению к протестантам (Tazbir 2000: 31–32).

Хотя подобного рода программа не распространялась на иудейское население страны, общая атмосфера толерантности способствовала созданию в целом ощущения благополучия. Как идиллическое, описывают свое положение в Польше (прибегая к библейским парафразам: “И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею” – 3 Цар. 4: 25) даже не идентифицирующие себя с этой страной и ее обществом еврейские ученые XVI – первой половины XVII в. Они положительно оценивают свою нынешнюю ситуацию по сравнению с трудной участью предшествующих поколений (Fram 1997: 32–33), даже несмотря на понимание хрупкости достигнутого благополучия или имеющие место антиеврейские выступления (Tollet 1986; Węgrzynek 1995).

Толерантные принципы польского правления в XVI в. прославляет в своем труде “Утверждение веры” и житель Великого Княжества Литовского, караимский ученый Исаак бен Абрахам из Трок (Тракая, ок. 1533 – ок. 1594)¹, отмечающий их резкое отличие от имеющих место в Англии (где “жестоко преследуются, подвергаются неслыханным казням все священники римского папизма, как и вообще все сторонники этой веры”), Испании и Франции (где “подобным же образом столь жестоко уничтожаются все последователи Мартина Лютера, что от этих сообщений волосы встают дыбом”). Примечательно, что, будучи сторонним наблюдателем внутрихристианского противостояния, Исаак как будто беспристрастно фиксирует взаимные преследования католиков и протестантов, однако, интерпретируя отсутствие мира и согласия среди христиан современных ему Англии, Испании и Франции, он утверждает, основываясь на соответствующих стихах Писания (Втор. 7: 15; 30: 7; Ис. 41: 11–12), что столь чудовищная братоубийственная вражда послана этим странам в наказание за их вину в безмерном пролитии крови народа Израиля на основании ложных обвинений, в его изгнании, после которого “ни единого иудея там не осталось”. Таким образом, преследования иудеев фактически понимаются как первопричина кровавых столкновений католиков с протестантами.

В свою очередь, польско-литовское государство, “где мы, иудеи, остановились”, выгодно отличается от упомянутых стран, ибо здесь власти даровали иудеям охранные грамоты (см.: Goldberg 1985), чтобы, – как пишет Исаак, – они могли жить спокойно и радостно, а тех, кто их преследует, наказывают. Этой благосклонностью к иудеям он объясняет и процветание Польши, отсутствие войн между католиками и протестантами: “Короли и князья этих земель (да приумножит Бог их благоденствие!) – друзья милосердия и справедливости, в силу этого они не чинят никакого беззакония или притеснения живущим в их землях евреям, а потому Бог даровал им внутренний мир и покой, так что даже сторонники различных вер не враждуют друг с другом” (Jizchak 1594: 272–273).

Польша, где не было идеи оградить население от чуждых влияний, как это имело место в Московском государстве (Tazbir 1994: 13), становится оазисом веротерпимости в Европе того времени, прибежищем для инакомыслящих, не находящих места в других европейских странах. Эта неслыханная свобода, рассматриваемая с внешней точки зрения – из Московской Руси Алексея Михайловича, – возмущала католика Юрия Крижанича, отождествлявшего “чужое”, привнесенное извне, со злом: “У поляков дозволено процветать всяким волкам, пожирающим души, т.е. еретикам. Ибо к полякам сбегаются всех народов еретики, губителидуш и служители дьявола, изгнанные из других мест <…> в Польскую землю сходятся и свободно там живут (выделено мной. – В.М.) всех народов злодеи: разбойники, воры, изменники, еретики, всякие преступники. И вдобавок приходят туда и целые бродячие народы. Оттого-то и сложены латинские стихи:

Польша – это новая Вавилония,

Немцев, цыган, армян и шотландцев колония,

Рай – для евреев, ад – для крестьян,

Клад для чужеземцев и бродяг из всех стран.

Земля ее – прибежище для всего мира…”.

Положительным контрастом по отношению к этой прискорбной картине служит у тобольского ссыльного, как и у многих русских наблюдателей, практика жизни на Руси, где нет места разного рода еретикам и “сохраняется правая вера”, где имеет место “русское самовладство”, которое представляется гораздо более достойным, чем “польское беспорядочное правление”. Таким образом, гомогенность и закрытость оценивается Крижаничем как чистота, которая может быть осквернена лишь извне, за счет вредоносного импорта, осуществляемого, как показано на негативном примере Польши, либо чуждыми пришельцами (евреи мучают крестьян-христиан, “как бесы мучают души”), либо польскими благородными юношами, привозящими из своих блужданий по чужим странам “чужеземные пороки” (Крижанич 1666: 270–271). Не только заезжий католик, но и видные русские авторы XVII в. связывали представление о вреде и порче с иноземным влиянием, часто – именно с польским. Так, его ровесник Аввакум сокрушается по поводу интереса “бедной Руси” к “латинским обычаям и немецким поступкам”, а патриарх Иоаким – по поводу поездок юношей “из царствующего града Москвы в Польское королевство ради учения латинского”, после чего вредоносные писания и “тамошние нравы” переносятся в отечество (Остен 1865: 123-125).

Лишь после торжества Контрреформации в польском обществе возобладала католическая точка зрения на диссидентов как на нежелательный импорт, чуждое, заимствованное, как на недавнего пришельца из чужих краев, который в доме истинной хозяйки – католической веры – может иметь лишь то, что она соблаговолит ему разрешить, как красноречиво выразил этот взгляд Ежи Оссолиньский. Для лидера Контрреформации, иезуита Петра Скарги также важно подчеркнуть, что протестантская вера – это “новая и пришлая религия, принесшая новое и никогда в землях польской Короны неслыханное учение”, а потому ее претензии на духовную власть здесь несостоятельны (Skarga 1597: 74, 87–93).

В изменившейся ситуации наиболее неугодные среди протестантского меньшинства,  ариане (Kot 1932; Szczucki 1964), изгнание которых из страны было крайне желательным для католической стороны, в конце концов, преуспевшей в осуществлении этой идеи (1658), становились и наиболее последовательными защитниками принципа веротерпимости. Не случайно именно арианин, поэт Самуэль Пшипковский в 1646 г. обосновывал необходимость терпимости в Речи Посполитой наличием разных вошедших в унию народов, обладающих своими обычаями, языками, верами (Filozofia i myśl 1979: 540).

В условиях многонационального польского государства это противостояние осуществлялось в форме не религиозной войны, а исключительно распространенных и повсеместно принятых устных и письменных дебатов, довольно яростных и ведущихся практически по всем направлениям, вовлекающих в дискуссионную орбиту всех активных членов общества. Так, католики дискутируютс “иноверцами”, – в частности, с кальвинистами и арианами, – причем каждая из сторон может толковать и ход полемики, и ее результат как свою победу (ср.: Wojciech 1592; Łaszcz 1592); в свою очередь ариане полемизируют с иудеями и иудействующими, с другими представителями протестантского лагеря. Само создание лагеря польских братьев в Ракове интерпретируется хронистом как результат общей усталости от этих перманентных диспутов: “Люди уже насытились диспутами и сварами, ведь и на сеймах друг с другом публично спорили. В Петркове 12 дней евангелические министры дискутировали с теми, кого называют христианами, в присутствии многих сенаторов и депутатов и достойных людей с королевского двора. Дискутировали неустанно на генеральных синодах, которые почти каждый год проходили в разных местах. И нашлись те, кто сказал, что им уже все на свете опостылело, и они были бы рады куда-нибудь всем вместе поселиться, исповедуя свою веру” (Lubieniecki 1616:52-53).

Свидетельство иудео-христианских диспутов содержится в “Утверждении веры” Исаака из Трок, получившего возможность участвовать в них, благодаря тому, что, в отличие от большинства своих единоверцев, он изучал не только Тору, но и светские науки, а также польский и латинский языки. Это позволило ему познакомиться с христианской литературой, поддерживать контакты с христианскими учеными, представителями духовенства. Он упоминает о своих многочисленных теологических дискуссиях со священниками, землевладельцами, видными чиновниками и известными учеными, и вообще с каждым,кто выражал желание поспорить: “Поскольку мне в моей юности представилась возможность прочесть и понять многие сочинения [других] народов на их собственных языках, сблизиться с князьями и видными людьми при их дворах и во дворцах, я мог познакомиться с заблуждениями в сочиненных ими текстах, услышать, как они утверждают неверные взгляды, разделяют диковинные мнения и надуманные гипотезы, и вообще ведут многие неразумные речи” (Jizchak 1594: 9).

Возможно, этот обширный, состоящий из двух частей (апологии иудаизма и критики христианства) труд, пользовавшийся исключительным и долгим читательским успехом как у иудеев, так и – в переводах ² – у христиан, действительно представлял собой письменную фиксацию реальных диспутов автора с христианами, но нельзя исключить и того, что он явился плодом кабинетного труда, с исчерпывающей полнотой отразившим критические выпады и аргументацию обеих сторон.

Подобно тому, как во времена Римской империи иудеи и христиане совместно становились объектом нападок со стороны язычников (Цельс 2000: 260, Гиршман 2002: 9), в период Контрреформации и протестанты и иудеи оказываются перед лицом общего атакующего их католического врага, что их до известной степени сближает – не в догматическом смысле, а в аспекте общей судьбы. “Солидарность в несчастье” побуждала гонимых кальвинистов впервые усомниться в распространенной христианской интерпретации бедствий еврейского народа как проявления божественного гнева (Nicholls 1993: 273; Ben-Sasson 1973).

Протестанты в своей (рационалистической) критике католицизма выступали против проявлений язычества, “католического идолопоклонства”, которое они усматривали, в частности, в поклонении многочисленным святым – и в этом они бесспорно сближались с иудеями, однако эту близость, воспринимаемую внешним взглядом, не следует переоценивать.

Миссионерские цели никогда не упускались протестантами из виду в процессе их полемики с иудеями. Об этом можно судить и по текстам, содержащим критику католической практики наделения городов, костелов, домов патронирующими им святыми. “Где сколько земель, городов, панов, столько и патронов, Отчего смеются над такими предрассудками иудеи и язычники, Которые потому и богохульствуют на Господа и его учение, Что полагают, будто все эти заблуждения идут от него”³, – говорится в анонимном протестантском тексте рубежа XVI–XVII вв. “Ложные боги” (Bogowie 187). Его автор, как и многие протестантские полемисты, начиная с раннего Лютера, очевидно, полагал, что очищение христианской религии от этих и подобных им “языческих” предрассудков привлечет иудеев на сторону нового, более совершенного учения, в чем заключалась одна из важных задач истинного христианина.

В религиозной мысли этой эпохи отмечалась и тенденция к некоторому, во всяком случае, с внешней точки зрения,  иудео-христианскому сближению. Арианская хроника упоминает – среди многочисленных вероисповеданий и еретических сект в Польше времен Сигизмунда II – и представителей этой тенденции, так называемых “иудействующих” (Lubienecki 1616: 52). К ним относили христиан, стремящихся вернуться к заключенным в Ветхом Завете истокам и основам веры, отрицающих догмат троичности Бога, божественную природу Христа, склонных следовать некоторым иудейским религиозно-обрядовым нормам (соблюдение субботы, ритуальных требований к пище и др.). Исследователи этого сложного и недостаточно изученного движения связывают его происхождение как с самостоятельным развитием радикальной религиозной мысли, так и с внешними влияниями – со стороны либо проживающих в Польше евреев, которые могли служить источником распространения сведений об иудаизме, либо бежавших сюда из других стран еретиков (Pietrzyk : 23).

Инвективы Лютера в адрес иудеев объясняются, по мнению некоторых исследователей, не провалом его миссионерских попыток в их среде, но скорее его страхом быть причисленным к иудействующим (Funkenstein 1994: 28). В близости к ним обвиняется и лидер литовских антитринитариев Шимон Будный (1530–1593), переведший Библию на польский язык с еврейского оригинала и во многих случаях отступивший от канонической христианской интерпретации текста. Этим обвинениям способствовало и то, что идеал устройства христианского общества Будный усматривал в совершенном (а потому не подлежащем ни пересмотру, ни оттеснению на второй план по сравнению с Новым Заветом) Законе Моисея и в иудейской общине библейского периода, что в Иисусе он видел толкователя, а не подателя Закона (Budny 1583; Kot 1956).

Однако, даже тот факт, что Будный при этом поклоняется Христу, казалось бы, препятствовавший его отождествлению с иудеями, как и его резкое отрицание подобной связи (например, в трактате “Об основных положениях христианской веры”: “Некоторые смеют утверждать обо мне, что я, покинув Господа Христа, пристал к иудейскому безбожию” – Budny 1576; Merczyng 1913), не останавливает его многочисленных критиков и противников, подобно иезуитскому полемисту утверждающих: “Будный у всех вызвал омерзение и перед смертью стал иудеем” (Literatura Ariańska  1959: 319, 604). Следует отметить, что некоторые положения Будного вызвали интерес и сочувственный резонанс в наиболее просвещенных еврейских кругах. Так, труд Исаака из Трок свидетельствует о его внимательном знакомстве с текстами, публиковавшимися этим и другими лидерами польской Реформации.

Если в иезуитской карикатуре Шимон Будный изображался как поглощаемый бездной еретик, то Исаак из Трок неоднократно уважительно отзывается о нем как об ученом, цитирует его (например: “…как об этом пишет ученый, новейший христианский переводчик Шимон Будный в своем комментарии к Эзре в конце второй главы” (Jizchak 1594: 50; ср. также: 91, 95). Опровергая христианские утверждения о том, что Моисеев Закон не вечен, ибо с появлением Иисуса был заменен Новым Заветом, Исаак завершает свое доказательство ссылкой на одно из сочинений этого “христианского ученого” (Budny 1583), утверждающего, что божественный Закон, данный Израилю через Моисея, пребывает вечно, и кроме него никакой иной не может считаться божественным. А все те, кто утверждает, что существует два закона – один Моисея, а другой – Иисуса, находятся в заблуждении, поскольку Иисус не давал никакого Закона, но многократно призывал исполнять Моисеев Закон, в обоснование чего Будный “привел многие доказательства из пророков и доводы разума, как можно видеть на страницах 39, 41 и в других местах этого сочинения” (Jizchak 1594: 120). Выступая с критикой присутствующих в Евангелиях противоречий (в чем ему предшествовали как раз иудействующие), Исаак признает, что большую их часть он почерпнул именно из “новейшего перевода Шимона Будного” (Jizchak 1594: 283).

Опровергая догмат о божественности Иисуса, Исаак ссылается на “многих ваших (т.е. христианских. – В. М.) ученых”, которые принадлежат к сектам эбионитов, серветиан и ариан, отделившихся от католиков и лютеран, которые признают единство Господа и отрицают, таким образом, догмат троичности. Среди них он отмечает Миколая Паруту как автора латинского труда “De uno vero Deo”, Мартина Чеховица как автора написанных по-польски сочинений “Диалоги” (“Христианские беседы, называемые по-гречески Диалогами, ты же их можешь назвать великим катехизисом, в каковых беседах разные рассуждения о важнейших догматах христианской веры, а в особенности об еврейских неправдах, которыми они стремятся уничтожить Иисуса и Евангелие, старательно написанные и изданные Чеховицем”. – Czechowic 1575; Мочалова 2000: 131–136, 144–147) и “Три дня” (Czechowic 1578), не только обнаруживая свою осведомленность в христианской полемической литературе, не просто солидаризируясь с выраженной в приводимых трудах точкой зрения, но и утверждая, что эти и многие другие ученые из упомянутых “сект” достаточно убедительно доказали несостоятельность догмата о Троице, освобождая его от необходимости продолжать полемику по этому вопросу (Jizchak 1594: 86).

Примечательна проявляемая Исааком из Трок осведомленность в догматических различиях, существующих между католиками и протестантами. Ведя свою полемику с христианами, он учитывает взгляды обеих противоборствующих сторон – как в тех случаях, когда они различаются (“Ведь вы, евангелики, придерживающиеся учения Мартина Лютера, обвиняете всех последователей римского папизма, в идолопоклонстве в их церквях!” – Jizchak 1873: 42–43), так и в тех случаях, когда они совпадают: “Христиане, как сторонники римских папистов, также называемые католиками, так и приверженцы Мартина Лютера, именуемые также евангеликами, приводят этот стих ⁴ в доказательство своей веры в Троицу, поскольку они утверждают, что слово [elohim], которое здесь употреблено во множественном числе, означает Троицу, а именно Отца, Сына и Святого Духа”. Это, разумеется, подробно критикуется автором с позиций иудейского монотеизма (Jizchak 1594: 78).

Толкуя стих “Слушай, сын мой, наставление отца твоего, и не отвергай завета матери твоей” (Притчи 1: 8) и некоторые сходные библейские места, Исаак вновь обращается к переводу Будного, подчеркивая правильность его понимания “учения” как “завета”, а вместе с тем обнаруживая знакомство с сочинениями другого протестантского теолога: “Невозможно сказать, что царь Соломон или одна из его жен имели в виду какой-то иной Закон, кроме Моисеева, что вынужден был признать и Мартин Чеховиц в своем сочинении “Диалог”, на странице 85, хотя он в этом толковании и не согласен со мной”.

В значительной степени импульсом к написанию как этого труда, так и следующего полемического сочинения того же автора – “Ответ Якуба из Бэлжиц еврея, на диалоги Мартина Чеховица, на который, в свою очередь, отвечает еврею Якову тот же Мартин Чеховиц” (Czechowic 1581; Rosenthal 1966; Мочалова 2000: 136, 147) послужило его стремление отмежеваться от ассоциаций ариан с иудействующими. Ведущий многочисленные диспуты с “новыми и придуманными евреями”, “необрезанными евреями”, т.е. иудействующими, а также с “настоящим и старым евреем” – Якубом из Бэлжиц, Чеховиц видит свою задачу в том, чтобы “этого еврея вкупе с другими убедить”, а также укрепить в истинной христианской вере колеблющихся и спасти смутившихся в ней простаков, прельщенных “многими хитроумными новыми неверными евреями” (Czechowic 1581).

В эпоху Реформации и особенно после Тридентского собора иудео-христианские отношения как будто выступают несколько приглушенно по сравнению с внутрихристианским противостоянием. Тема иудаизма и порочности его последователей становится скорее разменной картой в этом центральном конфликте эпохи, подручным инструментом полемики, острие которой направлено в иную сторону. Это очевидно и в распространяемых католической церковью обвинениях иудеев в осквернении гостии, в значительной мере призванных убедить придерживающуюся иных воззрений протестантскую аудиторию (ср.: Bogowie 187) в обоснованности католических представлений о пресуществлении святых даров (Мочалова 2001: 226–228). Порочащее сопоставление с иудаизмом обнаруживаются в выступлениях обеих сторон католико-протестантского противостояния (Nowak 1968), становится общим местом во внутрихристианской полемике.

Анализ текстов показывает, что в процессе подобной полемики происходят и известный интеллектуальный обмен, и попытка убедить противника путем его сопоставления с заведомо негативным объектом. Это имеет место и в цитированных выше “Ложных богах”, где католикам предлагается познакомиться с насмешливой реакцией на их верования со стороны иудеев и язычников, и в “Христианских беседах” Чеховица, где указана общая причина заблуждений как католиков, так и иудеев (и те, и другие недостаточно обращены к Священному Писанию как источнику истины, придавая слишком большое значение человеческим сочинениям, принадлежащим соответственно отцам церкви или раввинам). Объединяет католиков и иудеев также и путь, встав на который, они могли бы освободиться от своих заблуждений – признание отстаиваемого протестантами приоритета Писания, осознание их правды (Czechowic 1575).

В полемических сочинениях разного происхождения могут “зеркально” совпадать не только аргументы сторон, но и приемы, и ссылки: так, еврейский оппонент Якуб из “Ответа” Чеховица объясняет, что вступить в спор с арианином его побуждает изречение Соломона из Книги Притчей (26: 4–5): “Не отвечай глупому по глупости его, чтоб и тебе не сделаться подобным ему; но отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих”. В свою очередь, выступая против арианина Чеховица (Czechowic 1594), видный иезуит Мартин Лащ ссылается на то же изречение, уточняя, что обычно иезуиты действуют в духе максимы “не отвечай глупцу”, а он в данном случае предпочитает вторую – “отвечай, чтобы он не казался себе мудрым” (Łaszcz 1597).

Приглашенный в польско-литовское государство в 1564 г. орден иезуитов как авангард контрреформационного наступления на широко понимаемые ересь и еретиков, что вызывало протесты не только среди протестантов, но и среди католиков (см.: Literatura antyjezuicka 1963), придал этим дискуссиям еще большую остроту, стремясь перевести их в практическую плоскость. Призванный бороться с отклонениями от католическойверы, этот орден вместе с тем проявлял особую враждебность по отношению к евреям и иудаизму (Baron 1976: 84).

В “Житиях святых” (1579)⁵ – первом такого рода произведении на польском языке, – принадлежащих перу знаменитого борца с иноверцами, иезуитского теолога и проповедника Петра Скарги (1536–1612), еврейская тема представлена в тесном переплетении с протестантской. Например, глава “Еврейская ненависть к христианам” соседствует с описанием Никейского Собора и осуждения основоположника нынешней ереси – Ария (Skarga 1579: 524); прославление деяний “бича Божьего” – доминиканца Иоганна Капистрано, одно имя которого приводило польских евреев в содрогание, – включает одновременно и его борьбу с гуситами, еретиками, и обращение в Риме еврея Гагелло и сорока других евреев (Skarga 1859: 335–338). Идеалом христианского поведения для Скарги является Игнатий Лойола, открывший “дом просвещения в христианском учении иудеев, которые обращаются в святую веру” и получивший на это содержание у папы (Skarga 1579: 91–99).

Содержащиеся в этом популярнейшем и широко читавшемся сочинении кровавый навет на евреев (Skarga 1579: 219–220), сведения о евреях-чернокнижниках (Skarga 1579: 132, 524), призыв к необходимости принуждать евреев и язычников слушать Евангелие, а еретиков – верить (Skarga 1579: 221) имели для отношения общества к иудейскому и протестантскому меньшинствам весьма драматические последствия.

В посвященной Скарге надгробной речи (28.9.1612) Фабиан Бирковский говорил о его глубокой учености, богатом красноречии, всякий раз применяемых им по отношению к любым формам инаковерия: “Когда видел он Польскую Корону, оскверняемую еретиками, – огненной своей проповедью выжигал он из них кальвинское, арианское богохульство, греческое отщепенство, а потом вводил их в католический Костел”. Таким образом Скарга, “весьма презиравший греческое отщепенство”, многих избавил “от еретической проказы”. Когда “новокрещенцы, татары, евреи стремились к святой воде и святой Католической Церкви, он сопровождал их с великой охотой, призывая ассистировать этому акту великих людей <…> В лето Господне 1595 в костеле краковского замка он сопровождал вместе с Ее Величеством королевой к святому крещению еврея Иоска Пелетовича” (Skarga 1579: XVII).

Польские протестанты могут представляться иезуиту Скарге еще большими врагами, чем иудеи, которые никогда не принимали христианской веры, а, следовательно, не нарушали данной клятвы, никакого раскола в вере не совершают и христианина в свое еврейство не заманивают (Skarga 1592). Поэтому он мирится с существованием в польских городах синагог иудеев, но оправдывает погромы протестантских соборов, называемых им “еретическими синагогами”. В своих “Сеймовых проповедях” Скарга, обладавший особым влиянием и как придворный проповедник короля Сигизмунда III, призывает к единству веры (Skarga 1597: 53–72), к преодолению протестантской “ереси” и отмене толерантных законов – Варшавской конфедерации, которые, по его убеждению, могут привести к гибели государства (Skarga 1597: 74, 87–93).

В 30-е годы XVII в. другой иезуитский проповедник, Войчех Чечишевский, обосновывал невозможность мириться с инакомыслием, прибегая к своеобразным этимологическим экскурсам: “еретики (распространенное в католической полемической литературе наименование протестантов. – В. М.) и схизматики (т.е. православные. – В. М.) называются диссидентами”, поскольку dissidentes означает distantes – “ибо их веры от нашей веры отстоят на большую дистанцию, чем небо от земли” (Augustyniak 2000: 95). Множество выступлений подобного рода позволяют судить, какое сопротивление встречал на своем пути зарождающийся европейский плюрализм.

Литература

• Гиршман 2002 – Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности / Пер. Г. Казимовой. М., 2002.
• Крижанич 1666 – Юрий Крижанич. Политика / Подгот. В.В. Зеленин. Пер. и коммент. А.Л. Гольдберга. М., 1997.
• Литвин 1550 – Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян (1550) / Пер. В.И. Матузовой. Отв. ред. А.Л. Хорошкевич. М., 1994.
• Мочалова 2000 – Мочалова В. “Евреи” и “грех” в польской литературе XVI–XVII вв. // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. С. 130–153.
• Мочалова 2001 – Мочалова В. Евреи – “инициаторы” христианских чудес // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. С. 218–231.
• Остен 1865 – Остен. Памятник русской духовой письменности XVII в. Казань, 1865.
• Цельс Философ 2000– Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. От Тацита до Артемидора / Введ. и коммент. М. Штерна. Под ред. Н. Брагинской. М.; Иерусалим, 2000. Т. II. Ч. I. С. 213–285.
• Augustyniak 2000 – Augustyniak U. Non de fide, sed de securitate pacis // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 2000. T. XLIV. S. 71-99.
• Badecki 1950 – Polska satyra mieszczańska. Nowiny sowiźrzalskie / Opr. K. Badecki. Kraków, 1950.
• Baron 1976 – Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. V. XVI. N.Y., 1976.
• Ben-Sasson 1973 – Ben-Sasson H.H. Jews and Christian Sectarians: Existential Similarity and Dialectical Tensions in Sixteenth-Century Moravia and Poland-Lithuania // Viator. Medieval and Renaissance Studies. 1973. V.4. P. 378–384.
• Bersohn 1905 – Słownik biograficzny uczonych Żydów Polskich XVI, XVII i XVIII wieku / Zebrał i treściwie opisał Mathias Bersohn. Warszawa, 1905.
• Bogowie – Bogowie fałszywi. Nieznany pamflet antykatolicki z XVI wieku / Publ. A. Kawecka-Gryczowa // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. XXV. 1981.
• Brückner 1905 – Brückner A. Różnowiercy polscy. Skice obyczajowe i literackie. Warszawa, 1905.
• Budny 1576 – Budny S. O przedniejszych wiary chrystiańskiej artikułech, to jest o Bogu jedynym, o Synu jego i o Duchu świętym. Łosk, 1576.
• Budny 1583 – Budny S. O urzędzie miecza używającem (1583) / Wyd. St. Kot. Warszawa, 1932.
• Czechowic 1575 – Czechowic M. Rozmowy Chrystyjańskie, ktore z greckiego nazwiska dialogami zowią. / Opr. A. Linda, M. Maciejewska, L. Szczucki, Z. Zawadzki (Ser. Biblioteka Pisarzy Reformacji. Warszawa-Lódź, 1979. N 12).
• Czechowic 1578 – Czechowic M. Trzech dni rozmowa o dzieciokrzczeństwie. Łosk, 1578.
• Czechowic 1581 – Odpis Jakóba Żyda z Bełżyc na Dyalogi Marcina Czechowica: na który zaś odpowiada Jakóbowi tenże Marcin Czechowic. Kraków, 1581
• Czechowic 1594 – Czechowic M. Plastr na wydanie Nowego Testamentu przez ks. Jakuba Wujka S.J. Raków, 1594.
• Decii 1521 – Jodoci Ludovici Decii De Sigismundi regis temporibus liber III / Wyd. W. Czermak. Kraków, 1901 (Biblioteka Pisarzy Polskich. T. 39).
• Fram 1997 – Fram E. Jewish Law and Life in Poland. 1550–1655. Cincinnati, 1997.
• Funkenstein 1994 – Funkenstein A. Jews, Christians, and Muslims: Religious Polemics in the Middle Ages // The Jews in European History. Seven Lectures. N.Y., 1994. P. 23–38.
• Goldberg 1985 – Jewish Privileges in the Polish Commonwealth. Charters of Rights granted to Jewish Communities in Poland-Lithuania in the Sixteenth to Eighteenth Centuries / Ed. by J. Goldberg. Jerusalem, 1985.
• Jizchak 1594 – Chizzuq emuna. Befestigung im Glauben, von Jizchak, Sohn Abrahams, neu herausgegeben / Uebers. v. D. Deutsch. Breslau u. Sohrau. 1873.
• Kot 1932 – Kot St. Ideologia polityczna i społeczna Braci Polskich zwanych arianami. Warszawa, 1932.
• Kot 1956– Kot St. Szymon Budny. Der gröβte Haeretiker Litauens im 16. Jahrhundert. Graz; Köln, 1956.
• Literatura antyjezuicka 1963 – Literatura antyjezuicka w Polsce 1578–1625. Antologia / Opr. J. Tazbir. Warszawa, 1963.
• Literatura Ariańska 1959 – Literatura Ariańska w Polsce XVI wieku. Antologia / Red.: L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959.
• Łaszcz 1592 – Łaszcz M. Pogrom Lewartowski. Kraków, 1592
• Łaszcz 1597 – Łaszcz M. Recepta na plastr Czechowica. Kraków, 1597 Lubienecki 1616 – Lubienecki A. Poloneutychia abo Polskiego Królestwa szczęście a przy tym i W. Księstwa Litewskiego. Warszawa; Lódż, 1982.
• Miechowski 1517 – Opis Sarmacji azjatyckiej i europejskiej. Wrocław, 1972.
• Merczyng 1913 – Merczyng H. S. Budny jako krytyk tekstów biblijnych. Kraków, 1913. S. 85-88.
• Nicholls 1993 – Nicholls W. Christian Anti-Semitism: a History of Hate. Northvale, New Jersey; London, 1993.
• Nowak 1968 – Nowak Z. Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII w. Gdańsk, 1968.
• Nowy Korbut 1965 – Bibliografia literatury polskiej. Nowy Korbut. Piśmiennictwo staropolskie / Pod kier. R. Pollaka. Warszawa, 1965. T. 3.
• Pietrzyk 1993 – Pietrzyk Z. Judaizers in Poland in the Second Half of the Sixteenth Century // The Jews in Old Poland. 1000–1795 / Ed. by A. Polonsky, J. Basista, A. Link-Lenczowski. London, 1993.
• Filozofia i myśl 1979 – Filozofia i myśl społeczna XVII w. / Opr. Z. Ogonowskiego. Warszawa, 1979. Cz. I.
• Rosenthal 1966 – Rosenthal J. Marcin Czechowic and Jacob of Bełżyce: Arian Jewish Encounters in Sixteenth-Century Poland // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. 1966. Vol. 34. P. 82– 86.
• Skarga 1579 – Piotr Skarga. Żywoty świętych. Wieden, 1859.
• Skarga 1592 – Piotr Skarga. Upominanie do ewangelików i do wszystkich społem niekatolików. Kraków, 1592.
• Skarga 1595 – Piotr Skarga. Proces konfederacyjej. Kraków, 1595.
• Skarga 1597 – Piotr Skarga. Kazania Sejmowe. BN, S. I, N 70 / Opr. J. Tazbir przy współudz. M. Korolko. Wyd. 5. Wroclaw; Warszawa; Kraków, 1995.
• Szczucki 1964 – Szczucki L. Marcin Czechowic (1532-1613). Studium z dziejów antytrynitaryzmu polskiego XVI w. Warszawa, 1964.
• Tazbir 1994 – Tazbir J. Tradycje wieloetnicznej Rzeczypospolitej // Inni wśród swoich. 1994. S. 12–23.
• Tazbir 2000 – Tazbir J. Konfederacja warszawska // Państwo bez stosów i inne szkice. Prace wybrane / Pod red. St. Grzybowskiego. Kraków, 2000. T. I. S. 97–105.
• Tollet 1986 – Tollet D. Les manifestations anti-Juives dans le Pologne des Wasa (1588–1668) // Revue d’histoire moderne et contemporaine. 1986. N 33. P. 427–439.
• Węgrzynek 1995 – Węgrzynek H. “Czarna legenda Żydów ”. Procesy o rzekome mordy rytualne w dawnej Polsce. Warszawa, 1995.
• Wojciech 1592 – Wojciech z Kalisza. Krótkie a prawdziwe opisanie dysputacyjej, która była w Lewartowie A.D. 1592.

Примечания

    
1. См. о нем, в частности: Bersohn 1905.
2. Латинский перевод с полемическим комментарием (И.К. Вагензейля) “Утверждения веры” вошел в сборник под общим названием “Tela ignea satanae” (Altdorf, 1681), английский перевод М. Мокатты вышел в Лондоне в 1851 г., двуязычное издание с переводом на немецкий язык – в 1873 г.
3. Partz w domich, patrz w kościelech i na kamienicach,
   Wszędy pełno bałwanów, słupów, jawnych licach.
   Gdzie ile ziem, miast, panów, tyle i patronów,
   Skąd Żydom i poganom śmiech z tych zabobonów,
   Którzy stąd bluźnią Pana i naukę jego,
   Mniemając, by te błędy wszytki poszły z niego.
   Przetoż Panie, zlituj się, a zatrać te bogi,
   Króluj sam, a wyswobódź z błędu lud ubogi
4. В начале сотворил Бог небо (Быт. 1: 1).
5. Существуют многочисленные издания XVI–XVII вв. этого памятника польской агиографии (в том числе 8 прижизненных); есть сведения о его рукописном русском переводе (Nowy Korbut 1965: 236–237).