История евреев и еврейско-христианских отношений в средневековой Европе является одной из самых динамичных областей современной зарубежной историографии[1]. Небольшие, но весьма активные еврейские общины можно обнаружить уже в раннее Средневековье в северной Франции и на Рейне. Евреи играли важную роль в развитии средневековой экономики. Источники упоминают, что они жили не только в городах, но и в сельской местности и даже владели земельными участками, где выращивали виноград (религиозные предписания запрещали им пользоваться нееврейским вином). В городах по ту сторону Альп евреи чаще действовали в финансовой сфере. Их общины находились под защитой и на службе местных правителей – чаще всего, у епископов[2]. Главной сферой деятельности евреев была торговля. В первую очередь, они торговали предметами роскоши – золотом, серебром, пряностями, вином, лекарственными средствами, а также и рабами, и занимались транзитной или международной торговлей[3]. В городах евреи жили в отдельных кварталах и их правовое положение регулировалось хартиями, которые они получали от местных правителей. Хартии предоставляли им защиту, религиозную свободу, самоуправление и даже освобождение от некоторых синодальных ограничений (привилегия Рудигера, епископа Шпеера, 1084 г.). В XI в. весьма крупные еврейские общины находились в Кельне, Майнце, Вормсе и Шпеере.
Многие историки полагают что положение евреев в Западной Европе существенно изменилось в период двух крестовых походов (1095–1149)[4]. До этого времени еврейские общины относительно мирно уживались с христианами, но мирное сосуществование между двумя общинами было разрушено Первым Крестовым походом. Сигберт из Жамблу пишет, что до начала крестовых походов «установился крепчайший мир повсюду», но затем «на иудеев в городах, где те проживали, нападали, чтобы заставить их уверовать во Христа. Тех же, кто не хотел уверовать, лишали имущества, убивали или изгоняли из городов. Некоторые потом вернулись в иудаизм»[5].
Гуго из Флавиньи также свидетельствует о массовых убийствах евреев в 1096 г.: «В тот год во многих местах были иудеи. Это совершили люди Иерусалима [крестоносцы]. Было удивительно видеть, что в одном месте во многих местах в пылании одного духа было совершено это уничтожение, хотя оно многими было осуждено и как противоречащее религии заклеймено. Мы знаем, что это невозможно было сделать несовершенным, хотя многие священники накладывали экскоммуникацию, а многие князья пробовали угрожать»[6]. Латинские[7] и еврейские хроники[8] содержат множество свидетельств о погромах 1096 г., что говорит о прочном присутствии еврейских общин в средневековых городах Западной Европы. В Майнце были убиты 900 евреев, не пощадили ни женщин, ни детей. Иудеи искали защиты своей жизни и своего имущества у епископа Рутхарда, но тот не смог им помочь. Тела убитых из Майнца вывозили уже на возах[9].
Гвиберт Ножанский, рассказывая о массовом убийстве евреев в Руане, отмечает, что из иудеев спаслись только те, кто согласился принять христианскую веру. В своей автобиографии Гвиберт также сообщает о погромах еврейской общины Руана и насильственных обращениях иудеев в христианство:
«В тот день, когда жители Руана, идущие в тот поход под знаком креста, объединились, стали говорить между собой: «Мы, пройдя огромные расстояния, на восток, хотим напасть на врагов Божьих, но это бестолковый труд, поскольку перед нашими глазами есть евреи – злейшие враги Бога из всех народов». Сказав это и взяв свое оружие, они затолкали евреев в какую-то церковь, подгоняя их силой или пикой, и не различая возраста и пола, порубили мечами, позволив лишь тем, кто принял христианство, спастись от клинка»[10]. В Руане существовала крупная еврейская община, был целый еврейский квартал и, возможно, синагога. Некоторые историки полагают, что под церковью (ecclesia) в данном пассаже Гвиберт имел в виду синагогу: убийство иудеев было совершено в их культовом здании[11].
Еврейские хроники первой половины XII в. также содержат свидетельства «евангелизации», ради которой крестоносцы не останавливались ни перед соблазнением материальными благами, ни перед прямым насилием[12]. Регенсбург и Мец пережили массовые насильственные крещения евреев, которых согнали к берегу реки, где и провели обряд[13]. Еврейские источники также рассказывают об истории Ицхака га-Леви из Кельна, который, поддавшись христианским проповедникам, принял крещение, однако вскоре осознал свое отступничество и бросился в воды Рейна[14].
В историографии по-разному оцениваются причины и предпосылки крестовых погромов в Северной Франции и Германии. Историки приводят экономические, политические и социальные факторы, однако сходятся во мнении, что особую роль в эскалации насилия сыграли религиозные мотивы. Однако в последнее время оценки масштабов погромов и их воздействия на экономическую жизнь еврейских общин были серьезно пересмотрены. Погромы крестоносцев серьезно повлияли на культурную и религиозную жизнь евреев, однако их влияние на экономическое развитие и правовой статус евреев было ограниченным[15].
Еврейские общины жили изолированно от христиан, однако в повседневной жизни границы между евреями и христианами были достаточно размытыми. Между ними существовали тесные экономические связи, а деловые отношения зачастую переходили в дружеские и культурные связи[16]. Проживание евреев и христиан в одном городе способствовало ежедневным контактам между христианскими учеными и еврейскими мудрецами. Первым не приходилось искать иудейского мудреца, чтобы объяснить библейский текст согласно veritas hebraica – он находился в синагоге, до которой можно было дойти пешком. Еврейская община была частью города, и не только топографически, но и на социальном уровне. Например, даже ее расположение в Париже, значение которого для развития культурных связей между христианскими и еврейскими учеными трудно переоценить, обуславливало такие взаимоотношения.
Школа еврейской общины Парижа стала одним из главных центров тосафистской учености в Европе. В историографии отмечается связь между приростом населения в Париже и увеличением иудейского присутствия в городе, в частности в квартале Иль-дэ-Сите (и не только под влиянием естественного демографического фактора). Очевидно, что авторитетные и ученые евреи переезжали в город. В частности, биограф Филиппа Августа пишет, что население Парижа наполовину состояло из иудеев[17], что, вероятно, было преувеличением, но является убедительным свидетельством серьезного присутствия иудейской общины в западном средневековом городе.
Расположенный в самом центре Иль-дэ-Сите, еврейский квартал находился на главной дороге, связывающей Пон-о-Санж и Пти-Пон, которые соединяли северную Францию, Германию и Нидерланды с югом. Это был в первую очередь и торговый путь, но также и известная паломническая дорога к Сантьяго-де-Компостелла. Люди, которые проходили через еврейский квартал, были не только торговцами, но паломниками, монахами, студентами[18]. Еврейская община вызывала любопытство со стороны христианского населения города. Это было естественной реакцией на «странный» элемент городской структуры.
Согласно учению Августина, иудеи признавались живыми свидетелями христианской древности и достоверности Библии (testimonium veritas), поэтому к ним с терпимостью надлежит относиться государству, церкви и обществу. Перед концом света иудеи признают Христа и установят окончательное «согласие» (concordatio) между Ветхим и Новым заветами[19].
Однако на низовом уровне, не без согласия низшего духовенства, формировался иной образ иудея, воплощавшего силы зла. В XII в. ученый книжный антииудаизм начал впитывать агрессивные антиеврейские настроения социальных «низов», и с тех пор мы видим появление, развитие и распространение т.н. химерического антисемитизма. XII в. – это время, когда евреев еще не изгоняют (впервые они были изгнаны из Франции в 1182 г.), а новые строгие законы о «вечном рабстве» (perpetua servitudо) или «еврейском знаке» не были еще приняты.
Возросшие контакты с евреями в возникающих городках, растущая роль евреев как заимодавцев для епископов и аббатов, возрождение еврейской экзегетики, связанное с Раши и кругом его учеников, а также страшные погромы и насильственные обращения, имевшие место в 1096 г. в Рейнской долине[20] и около 1140 г. в долине Роны[21], актуализировали на социальном и личном уровне традиционные для богословия вопросы о законе и благодати, обрезании и крещении[22], избранном народе и Мессии[23].
С XII века сохранился целый ряд трактатов Adversus Judaeos. Полемическая литература содержит свидетельства об оживленной дискуссии, которая велась между евреями и христианами. Христианские авторы говорили о необходимости поиска ответов на вопросы, которые ставили иудеи. Д. Бергер считает, что именно провокационные темы, которые поднимала еврейская община в Западной Европе, обусловила развитие христианской полемической литературы[24].
A. Функенштайн в своем исследовании показывает, что XII в. был той эпохой, когда рациональные аргументы стали использоваться в диспутах между христианами и евреями, частично или полностью заменяя аргументы, основанные на авторитете Библии[25]. Именно в эту эпоху образ «иудея» перестает быть символической или вымышленной фигурой, и полемика с иудаизмом становится двухсторонней. В это же время возникает первая апология иудаизма «Мильхамот Ха-Шем» (1170) Якова бен Реувена[26].
Другие исследователи, наоборот, подчеркивают консервативность антииудейской литературы и показывают, что она продолжала носить скорее апологетический, чем полемический характер. То, что антииудейская полемика могла являться не более чем выражением внутренних христианских вопросов, показывают глоссы к «Трактату о Святом Духе» Жильбера Криспина (1045–1117), которые заменяют «учителя» и «ученика» на «христианина» и «иудея».
В Disputatio Iudei et Christiani Жильбер Криспин вложил в уста «иудея» те идеи, которые Ансельм Кентенберийский высказывал словами «ученика» в Cur Deus Homo: вопрос не о возможности, но о необходимости теозиса. Многие темы, заявленные в антииудейских текстах, также могут оговариваться в сочинениях, направленных против «язычников» (Disputatio Christiani cum Gentili Псевдо-Ансельма).
Полемика о роли разума, благодати и чудесного должна противопоставить разумность и духовность христиан глупости и телесности иудеев. И если в антииудейских сочинениях идет речь об алчных и жадных евреях-ростовщиках (Петр Достопочтенный, Руперт Дойцкий), то только для того, чтобы еще раз подчеркнуть телесные свойства отверженного от благодати и спасения народа[27].
В 1115 г. Гвиберт Ножанский писал, что добровольное обращение иудея в христианство в наши дни является необычным и редким [28]. Однако это свидетельство ненадежно. Автор «Трактата о Боговоплощении» обвинял иудеев в воровстве, порицал их занятия ростовщичеством и указывал, что они не способны понять христианские истины (святую простоту) и что их обращение в христианство может быть только под принуждением. По свидетельству еврейских источников, в одном Париже в XII в. зафиксировано около двадцати разводов на основании того, что мужья обратились в христианскую веру[29].
До нашего времени дошли свидетельства об обращении в иудейскую веру той эпохи: это письмо из Монлье, обнаруженное в середине прошлого века в Каирской генизе[30], в котором рассказывается, как девушка из влиятельной христианской семьи одного из городов Северной Франции приняла иудаизм и бежала от преследования семьи на юг, осев в Нарбонне – городе, где была большая и влиятельная еврейская община, владевшая третью города[31]. Там принявшая иудаизм девушка обрела приют и встретила своего мужа, Давида, сына Тодроса. Узнав, что семья разыскивает ее, она бежала с мужем из Нарбонны и осталась в Монлье, где семья прожила шесть лет. У пары родились двое сыновей и дочь. Потом на еврейскую общину обрушился погром, мужа беглянки убили прямо в синагоге, сыновей забрали в плен, сама женщина осталась без средств к существованию с младенцем на руках. Община не могла больше поддерживать женщину, и она в итоге оказалась в городе Фустат[32]: нобилитет и знать в городах Северной Франции могли снисходительно и покровительственно относиться к евреям, и не препятствовать распространению иудейской веры.
О таких связях сообщает и Гвиберт Ножанский, который жалуется на «иудействующего» еретика графа Суассонcкого, против которого аббат написал трактат[33]. Гвиберт считал приемлемым, если иудеи отказывались принимать христианство: евреи, в конечном итоге, восприняли обычаи от своих отцов и росли в такой традиции, – однако совершенно недопустимым был тот факт, что те, кто называют себя христианами, нападают на веру. Граф Суассонский якобы осмелился проповедовать такие идеи, которые не решались проповедовать сами иудеи[34].
Связи иудейской общины с городскими элитами, когда евреи становились финансовыми агентами нобилитета и знати, прочитываются и в богословской полемике: иудеи утверждали, что женское тело слишком нечисто, чтобы стать вместилищем Бога, а Гвиберт утверждал, что интимные части Девы достойнее и чище, чем грязные уста тех, кто пребывает в обмане и роскоши и высмеивает животворящие Таинства[35].
Кельнский городской патрициат в XII в. во многих случаях также имел дружеские связи с иудеями. Известен случай Иуды бен Давида га-Леви из Кельна, в крещении – Германа[36]. Он написал свою автобиографию[37], в которой сообщает, что присоединился к обители премонстрантов в Каппенберге. Герман рассказывает, что еще будучи иудеем, он вел диспут о христианской вере с Рупертом. Диспут происходил в январе или феврале 1128 г. в Мюнстере. Епископом в Мюнстере был Эгберт (1126–1132), который ранее был магистром (1106–1118), а затем главой (1118–1126) кафедрального капитула в Кельне, где, вероятно, и произошло знакомство Руперта с Эгбертом. В 1128 г. Герман прибыл в Мюнстер, чтобы получить деньги, одолженные епископу. Он вызвал Руперта на диспут, и тот принял вызов. Герман вспоминает о Руперте как о самом блестящем и талантливом ораторе, с которым ему приходилось спорить до своего обращения в христианство[38]. Однако не книги и диспуты привели Иуду га-Леви в христианскую веру, а наблюдение за одухотворенными молитвами монахинь[39], что свидетельствует о простых и тесных контактах между еврейским и христианским населением городов.
Отголоски спора между Рупертом и Германом можно обнаружить и в экзегетическом наследии Руперта Дойцкого, который пишет весной 1126 г. по просьбе Рудольфа из обители Сен-Трон (в то время настоятеля монастыря св. Пантелеона в Кельне) антиеврейскую полемическую работу «Диалог между христианином и иудеем»[40]. Рудольф говорил о том, что в его монастыре часто проходят дискуссии с иудеями. Он считает, что для юных монахов необходима работа, на которую можно было бы ссылаться во время иудейско-христианских дебатов. Руперт в своем введении к «Диалогу» пишет, что читательская аудитория его работы – молодые и неопытные монахи, у которых, возможно, еще нет крепких основ веры[41]. Он конструирует словесную дуэль (conflictum, duellum) между христианином и иудеем.
В комментарии на Евангелие от Иоанна аббат Дойца дает и экклезиологическое толкование «иудею» («исповедник»), и социальное, которое соответствует реальным представлениям монахов о еврейских общинах, – это те, кто творит зло, убийство, проливает кровь Христа и вплоть до сего дня проклинает его в своих синагогах, и которые несут на себе кровь Христа, унаследованную от отцов[42].
По словам Руперта Дойцкого, иудеи в силу их неразумия и глупости (по словам Петра Достопочтенного, они даже глупее варваров – греков и римлян) должны быть исключены не только из христианского сообщества, но и человечества вообще (которое верит в Христа). Евреи же до сих пор придерживаются своих гнусных суеверий и делают все для того, чтобы предотвратить собственное спасение.
В трактате Петра Достопочтенного «Против укоренившегося упрямства евреев» (около 1144 г.) впервые звучит тезис о том, что еврейство изменилось, и нынешние евреи не таковы, как их предки, поэтому на них не распространяется та терпимость, которую подразумевают принципы Августина. Эти идеи получат широкое распространение в следующем столетии.
Руперт достаточно живо, с «коммуникативными» комментариями, описывает, как проходили споры с представителями еврейской общины. Это позволяет судить о том, что такие дискуссии были не плодом фантазии автора, но имели место и в жизни: «Иудеи обычно возражают, смеясь, когда мы говорим им, что обрезание было знаком веры: почему лучше не в ухе или в губах или в других каких-либо открытых частях тела, чем в той, которая всегда закрыта, поставлен этот знак, чтобы лучше являлся, если, как говорите, для знака веры дано обрезание»[43]. Дискуссия об обрезании должна была противопоставить всеобщность христианства и партикуляризм иудаизма.
Такие споры и дискуссии проходили весьма часто: «Сколько раз мы вели с ними беседы, если речь заходила об историях или генеалогиях, тогда они начинали шуметь, а потом отступали, и словно найдя в долинах какой-нибудь листик, кусочек коры или корешок можжевельника, они, перебегая от одного к другому и распуская какой-то вздор, в своем мнении предстают учителями»[44]. У Руперта присутствуют свидетельства о спорах между иудеями и христианами: «Неудивительно, что вплоть до сего дня в гневе, говоря о своей земле, помышляют лукавое и настолько одержимы гневом, что не могут вынести имя Христово, зная, что из-за его крови потеряли землю»[45].
В комментариях Руперта Дойцкого можно обнаружить сведения и о «иудейской манере» вести полемику: «Итак, на сегодняшний день, всякий раз, когда кто-либо из нетвердых (в вере) следует шагу учения, чтобы удостоиться с Иисусом подняться в храм и посреди церкви открыть уста свои, будет ли кто-либо, кто с презрением отвергнет его по образу иудейскому, поскольку он не обошел огромное расстояние в поиске великих и значимых учителей и не отправился в странствие за науками, и о нем говорят: кто это? И каким образом он узнал науки, если не учился. Ему будет достаточно для защиты, если он скажет, что есть истинно, и что его учение не его есть, но того, кому принадлежит все истинное учение»[46].
Дискуссии могли проходить и в дружественной атмосфере. Например, Рудольф из Сен-Трон, когда возглавлял обитель св. Пантелеймона, настолько полюбился местной еврейской общине, что даже еврейским женщинам разрешалось принимать участие в дискуссиях. «С иудеями часто имел неспешную беседу, не рассуждая и не упрекая, но прощупывая жестокость из сердец и смягчая трения, насколько необходимо, и поэтому так он полюбился им, что их женщины ходили посмотреть на него и поговорить»[47]. Иудеи могли сами задавать вопросы, которые волновали их, – об изображениях и статуях, теологические – насколько последователен Бог в истории спасения, если он отверг свой избранный народ и начал все заново с Иисусом. Вероятно, таких вопросов было много[48].
Контакты и споры с иудеями в городах становились рутиной жизни. О трудностях полемики христиан с иудеями свидетельствует и Гвиберт: он рассказывает чудесную историю, будто некий клирик в одном доме, споря с иудеем, не в состоянии был опровергнуть хитроумную аргументацию последнего, предложил доказать правоту огнем. Здесь мы сталкиваемся с раннесредневековым инструментом решения конфликтов с помощью ордалии. Иудей не стал разубеждать клирика, и тот прошел испытание огнем и не сгорел, что, однако, не побудило иудея принять христианство[49].
Еще в XI в. монах-бенедиктинец Петр Дамиана пишет в предисловии к трактату «Слово против иудеев», что взялся за этот труд по просьбе некоего клирика Хонеста для опровержения иудеев. Он рассматривает свидетельства Писания о том, что иудеи нечестиво отвергают (то есть о трех ипостасях в божественной сущности, о Христе, которого они называют Мессией, о том, как Бог вочеловечился и пришел в мир)[50]. Петр подчеркивает, что настоящий воин Христов должен сражаться против искушений плоти и уловок дьявола – врага, который никогда не умрет, – а не против евреев, которые вскоре исчезнут с лица земли. Тем не менее, он считает, что не следует молчать, если христианская вера подвергается нападкам со стороны евреев, поскольку ситуация, когда клирик из-за неопытности не может ответить на доводы иудеев способна породить заблуждение и сомнение в сердцах верующих, а неверующим придает наглости[51].
Сталкиваясь с текстологическими трудностями в передаче текста Священного Писания, христианские авторы обращались к еврейским мудрецам, чтобы установить hebraica veritas. К помощи евреев прибегают для того, чтобы воспользоваться их авторитетом для целей христианской пропаганды, то есть для того, чтобы через евреев подтвердить легитимность христианской власти и укрепить основание христианской веры. В то же время еврейский текст должен приблизить иудеев к истинной вере. Этот процесс Анна Сапир-Абулафия назвала «христианизацией еврейской Библии»[52].
В начале XII в. третий аббат Сито Стефан Хардинг предпринял попытку «очищения» библейского текста от разночтений. Стефан попросил знающего иудея указать на лишние места и приказал стереть их из кодекса. Вероятно, это был один из мудрецов школы Раши в Труа, пользующийся авторитетом не только в еврейских, но и в христианских кругах[53]. Эти пустоты он оставил открытыми сознательно, чтобы будущие переписчики знали, что это было сделано намерено, а не случайно пропущено. Аббат Сито предписал[54], чтобы сделанная редакция Библии[55] использовалась во всех цистерцианских монастырях[56].
Первым из викторинцев, кто упоминает свои контакты с еврейскими учеными, был Гуго Сен-Викторский[57]. Каноник из Сен-Виктора указывал на важность еврейских штудий в своей работе «Дидаскаликон»[58]. Даже жанр его notulae похож на метод толкования текста школы Раши, что свидетельствует о знакомстве Гуго с еврейской традицией толкования. Например, его notula на стих Быт. 49:12 является точным переводом комментария этого еврейского мудреца[59]. Когда Гуго ссылается на Раши, то обозначает это в тексте как opinio antiqua. Если речь идет о ученике Раши – quidam hebraeus, а о своих современниках в Париже он пишет hebraei[60].
Ришар Сен-Викторский также контактировал с еврейскими учеными, изучал не только еврейскую Библию, но и еврейские толкование на Священное Писание. Его отмечает более критический подход к источникам; он ставит под сомнение даже свидетельства Иосифа Флавия. Например, он полагает, что описание скинии в «Иудейских древностях» нельзя считать верным, поскольку оно не соответствует тексту Ветхого Завета. Свидетельство Иосифа важно, когда он пишет о известных ему фактах или ссылается на вызывающие доверие источники[61].
Латинская экзегетика оставила свидетельства о присутствии евреев в городах Западной Европы: можно обнаружить как эксплицитные комментарии, оговорки, замечания, так и сдвиг интереса богословов к антииудейской полемике. Если латинские хроники скупо или в деталях повествуют о погромах, которые происходили в Германии и Галлии в конце XI – начале XII вв., то теологические трактаты позволяют пролить свет на напряженный диалог с иноверцами в мирное время, когда интеллектуальное развитие было тесно связано с ростом городов и возникновением особого самосознания городского сообщества.