Иисус из Назарета в трудах еврейских историков XIX - XX вв.
Чтобы определить место, которое занимает в современной еврейской историографии тема раннего христианства, необходимо в самых общих чертах указать на специфику того исторического пути, который прошла еврейская историография за почти два тысячелетия христианской эры.
Важнейшим рубежом в истории еврейского народа стало разрушение Иерусалимского храма римлянами в 70 г. н.э. Это событие повлекло за собой не только масштабные изменения в социально-политическом статусе евреев, но и, в значительной мере, изменение ценностных установок в рамках самой религиозной системы иудаизма. Фиксируя этот факт, современные религиоведческие работы выделяют в истории иудаизма два периода: иудаизм до разрушения Храма ("религия Израиля") и раввинистический или "поздний" иудаизм, spät Judenthum. До сих пор продолжаются споры о том, насколько следует противопоставлять эти два периода и насколько радикальный характер носило изменение религиозно-социальных ориентиров еврейства в конце эпохи Второго Храма – однако сам факт таких изменений сомнений не вызывает.
Разрушение Храма и последующее становление раввинистического иудаизма внутренне взаимосвязаны со всем комплексом сложнейших и противоречивых событий, имевших место в жизни еврейской общины I в. н.э., в том числе и возникновением иудеохристианства – движения последователей Иисуса из Назарета, – как одного из многочисленных еврейских религиозных течений. И проблематика еврейской историографии, в том числе применительно к иудеохристианству, вполне четко укладывается в вышеуказанную концепцию двух периодов. Какие же характерные черты в ее развитии можно указать?
Религию Израиля всегда отличал ярко выраженный историзм; для каждого последующего поколения евреев положительный и отрицательный опыт их отцов был одинаково важен, поскольку служил фундаментом для формирования ценностных установок настоящего и будущего. Не случайно в последние десятилетия эпохи Второго храма, когда противоречия в еврейской общине достигли наивысшего накала, что выразилось в идеологической конкуренции многочисленных соперничающих течений, наивысшего расцвета достигла и древняя еврейская историография, получившая развитие в рамках самых разных жанров: это библейские исторические книги, произведения Филона, Иосифа Флавия, литература сект ессейского типа, гностических течений, наконец, материалы, составившие основу новозаветного корпуса.
Вся эта литература была неотделима от иудейской религиозно-культурной традиции. Однако сама традиция претерпела радикальные изменения после разрушения Храма, когда плюрализм и размытость религиозно-ценностных установок были объективно недопустимы и привели бы к размыванию и исчезновению еврейской общины как таковой. Новая ситуация требовала размежевания различных течений внутри иудаизма, закрепления правопреемства на обладание религиозной традиции Израиля за одним из таких течений и вытеснения всех других за пределы иудаизма. Эту задачу удалось выполнить фарисейско-раввинистическому течению, представленному в первую очередь последователями Гиллеля. Далее, условия выживания еврейской общины требовали прежде всего жесткой социально-правовой регламентации, и поэтому галахический аспект отбора материалов Устного Закона при составлении Мишны стал определяющим. Кроме того, послепленный период истории Израиля заключал в себе много сомнительных, с точки зрения главенствующей идеологии, событий (например, кровавые распри в период царствования Хасмонеев) – что требовало от мудрецов-таннаев дифференцированного подхода к историческому наследию, как основе выработки необходимых религиозно-социальных ориентиров в изменившихся условиях жизни еврейской общины. В итоге, таннаями были сознательно преданы забвению или же реинтерпретированы многие более или менее опасные, с точки зрения их влияния на консолидацию евреев, религиозно-идеологические реалии. Кроме того, еврейская самоцензура стала со временем дополняться цензурой со стороны христианизирующейся Римской империи. Неудивительно, что в этих условиях любые события, связанные с ранним христианством, и прежде всего с фигурой Иисуса, также выпали из исторического рассмотрения – тем более, что на ранних стадиях иудеохристианство представляло собой серьезного внутреннего противника для раввинистической идеологии. Последующие столетия, когда евреи представляли собой гонимое меньшинство в христианском мире, а имя Иисуса стало отождествляться со страданиями и смертью, наложили окончательное табу на упоминание этого имени. Помимо редких и довольно неясных упоминаний об Иисусе в Талмуде, исторические события, связанные с его именем, нашли отражение в фольклорном творчестве средневекового еврейства ("Толедот Иешу") и в немногочисленных апологетических сочинениях. В период позднего средневековья ряд крупных еврейских мыслителей (Маймонид, Троки и др.) высказывались об Иисусе в достаточно позитивном смысле, но опять же систематического освещения эта фигура, как и весь феномен раннего христианства, в еврейской мысли получить не могла.
Эпоха Просвещения стала толчком к эмансипации евреев, и способствовала, в том числе, появлению светской еврейской историографии. В XIX в. на усилившийся интерес и внимание последней к феномену раннего христианства, повлияли, по-видимому, и новые тенденции в христианской богословской науке (в частности, труды либеральных протестантских теологов Тюбингенской школы): учение Иисуса и идеология раннего христианства все в большей мере стали рассматриваться в контексте иудаизма конца эпохи Второго Храма. Интеркультурные процессы привели к определенному изменению стереотипов и в художественном творчестве евреев на рубеже XIX–XX вв., когда в эпоху глобальных потрясений фигура Иисуса и его страданий стала нередко символизировать в идишской культуре обобщенный образ страдающего еврея, а древние христианские архетипы – крест, Голгофа – стали приобретать еврейское содержание.
Все эти обстоятельства привели к тому, что уже начиная с первой половины XIX в., стали появляться научные работы об Иисусе и раннем христианстве, где жизнь и деятельность Иисуса рассматриваются, как существенная и органическая часть еврейской истории.
Более полутора десятка авторов посвятили свои страницы Иисусу и раннему христианству в XIX в. Первым еврейским историческим трудом о христианстве можно назвать двухтомное сочинение французского еврейского историка Иосифа Сальвадора "Иисус Христос и его учение: история происхождения Церкви, ее организации и становления в I–ом веке" (J.Salvador. Jésus Christ et sa doctrine: histoire de la naissance de l'église, de son organisation et de ses progrиs pendant le premier siecle, 1838). Личности Иисуса посвящены страницы трехтомного труда Авраама Гейгера "Иудаизм и его история" (A.Geiger. Das Judentum und seine Geschichte, 1863). Наконец, Генрих Гретц, которого считают отцом еврейской историографии, посвятил Иисусу работу "Синай и Голгофа", впоследствии переработанную в главу третьего тома монументальной "Истории евреев" (G.Graetz. Geschichte der Juden, 1853–1875). В первом издании главу о Христе пришлось изъять из цензурных соображений; она была добавлена во 2-ое издание в 1863 г.
Главной чертой работ этих авторов, как и работ их современников, является убежденность в историческом существовании и еврейской принадлежности Иисуса – при том, что это положение оспаривалось рядом немецких христианских ученых, представителей мифологической школы. Большинство из еврейских историков в большей или меньшей степени склонно доверять евангельским повествованиям, не придавая никакой ценности средневековым еврейским изображениям Иисуса (являющимся, по словам Г.Гретца, "чудовищным продуктом фантазии"). Авторы относятся к Иисусу с явной симпатией: более половины из них цитируют знаменитый пассаж из "Богословско-политического трактата" Спинозы: "Стоит только отказаться от невозможных догматов, и евреи скоро признают Иисуса, как великого и благородного пророка!" Немало авторов, в духе Маймонида, отмечают в личности Иисуса пророческие черты: "тот, кто приготовил путь Мессии". Учение Иисуса, целиком или частично, признается ими не выходящим за рамки традиционной еврейской мысли. Но, разумеется, христианские теологические представления об Иисусе, как о Мессии и Богочеловеке, однозначно отвергаются и считаются плодом эллинистической мысли. Кроме того, некоторые чудеса Иисуса, рассказы о Рождестве и Воскресении рассматриваются, как возникшие в результате влияния эллинистических мистерий и восточных культов.
Но в этот же период начались расхождения в оценках личности и деятельности Иисуса, которые определили круг научных проблем, решаемых последующими поколениями еврейских ученых-историков, и во многом близких проблемам христианской библейской науки, в том числе и современной. Так, Сальвадор и Гейгер полагали, что Иисус осознавал себя Мессией, и что мессианское самосознание было движущей силой его деятельности. Оба автора считали, что Иисус не выдвинул ни одного этического принципа, который бы уже не был провозглашен древними пророками или его современниками-мудрецами. Но Сальвадор при этом обнаруживает значительные отличия между общим пафосом фарисейского учения и учения Иисуса: если для фарисеев конечной целью было обеспечить счастливое земное существование людей, при условии непреложного соблюдения нравственно-религиозных принципов, то Иисуса интересовал исключительно религиозно-нравственный аспект жизни в преддверии жизни вечной; он отвергал земные блага, и, соответственно, социально-юридические предписания Торы. Это обстоятельство, по мнению Сальвадора, и стало причиной неприятия учения Иисуса большинством евреев.
Гейгер относил Иисуса к фарисеям, близким к кругу галилейских мудрецов-хахамим. Он также полагал, что Иисус на практике придавал меньше значения социально-юридическим предписаниям Торы; однако Гейгер подчеркивает, что Иисус никогда не сомневался в Божественном происхождении этих предписаний, которые святы и непреложны. Кроме того, в отличие от фарисеев, Иисус проповедовал бедность и аскетизм, осуждая богатство и комфорт. Однако при этом, считает Гейгер, учение Иисуса не являло собой отказ от фарисеизма и тягу к ессейству, и во многом коренилось в тяжелой жизни евреев в условиях римской оккупации. Очевидный вопрос, с которым сталкивались многие еврейские историки, писавшие о раннем христианстве – что же отличает Иисуса от прочих мудрецов, если он не придумал ничего нового – Гейгер решает в рамках концепции, получившей впоследствии название "реализованной эсхатологии": Иисус в своих мессианских притязаниях заявил о "Царстве Божьем", которое он принес с собою. Ученики Иисуса поверили в него как Мессию и ждали скорого возвращения учителя, однако скоро их вера значительно трансформировалась, заложив основу традиционной христианской христологии. Отметим, что идеи, высказанные Гейгером, довольно близки взглядам многих современных историков.
Иначе оценивали цель и содержание деятельности Иисуса другие еврейские историки. В отличие от Сальвадора и Гейгера, Гретц отрицает принадлежность Иисуса к фарисейству; он вообще считает единственным достоверным фактом, который можно почерпнуть из Евангелий – это ессейское происхождение христианства. Гретц придает мало значения общеизвестным евангельским эпизодам, уделяя внимание главным образом ессейскому, как он полагает, содержанию проповеди Иоанна Крестителя и деятельности Иакова, брата Иисуса, возглавившему после его смерти Иерусалимскую Церковь. Соответственно, самого Иисуса он считает ессеем-аскетом, выдвигавшим радикальные нравственные требования, что в итоге неизбежно привело его к конфликту с еврейским религиозным истеблишментом. Именно из ессейского учения Гретц выводит любовь Иисуса к бедности, к общинному владению, неприятие им клятв, власть исцелять. Вместе с тем, Гретц отмечает своеобразие учения и поступков Иисуса в сравнении с ессеями: он не старается избегать всего "нечистого", а наоборот, вступает в контакты с "нечистыми" – прокаженными, блудницами; не придает он особого значения и очистительным жертвам, столь важным для ессеев. Однако, как и вышеуказанные авторы, Гретц считает, что Иисус никогда не отвергал предписаний Торы; все противоречащие его выводам евангельские тексты он считает поздними добавлениями, сделанными последователями Павла. Решительно утверждая, что Иисус не создал никакого нового учения о Боге и не ввел никаких новых нравственных норм, Гретц объясняет успех учения Иисуса притягательностью его личности, сравнивая его с Гиллелем. Тот, кто уничижительно отзывается об Иисусе, полагает Гретц, уничижительно относится и к самому иудаизму, из которого выросло учение Иисуса.
Взгляд, диаметрально противоположный Гретцу и Гейгеру, высказали в своих книгах Самуил Хирш, посвятивший Иисусу главу в своей "Религиозной философии евреев"(S.Hirsch. Religionsphilosophie der Juden, 1843) и М.Фридландер, в частности, в работе " К истории возникновения христианства" (M.Friedlander. Zur Enstehungsgeschichte des Christentums,1894). Хирш отрицает мессианские притязания Иисуса и отводит ему роль великого еврейского реформатора. По Фридландеру, Иисус и Иоанн Креститель – "народные пророки" (volkspropheten), представители палестинских апокалиптиков, выражавших чаяния простого народа, "ам-хаарец". Он противопоставляет их учение фарисеизму, которое считает узким и обрядово-мелочным, в сравнении с александрийским эллинистическим иудаизмом. Фридландер полагает, что взгляды Иисуса претерпевали изменения в течение его жизни. На первом этапе для Иисуса имело значение соблюдение законов Торы тогда, когда оно было искренним и проникнуто страхом Божьим, и он обличает только циничных и лицемерных фарисеев, в духе известных талмудических характеристик семи типов фарисеев. Позднее евангелисты, полагает Фридландер, перенесли критику Иисуса на фарисейство как таковое.
Однако второй период деятельности Иисуса, по Фридландеру, уже отмечен сильным влиянием эллинистического иудаизма. У Иисуса все большее неприятие вызывает буквализм фарисеев, и он склоняется к необходимости замены разветвленной формальной системы предписаний этической системой, близкой палестинским апокалиптикам, Филону и ессеям. Меняется и самосознание Иисуса: если раньше он считал себя последователем Иоанна Крестителя, то теперь он полагает себя Мессией, религиозным реформатором и Спасителем мира. Иисус предельно усилил универсалистский аспект учения древних пророков и спиритуализовал его. Главное значение учения Иисуса состоит, по Фридландеру, в том, что он подчеркивал важность личность персональных отношений с Богом и делал упор на личное благочестие. Иисус обращался с проповедью исключительно к еврейскому миру, но его страшная смерть способствовала распространению учения Иисуса в языческом мире Павлом и его последователями.
Авторы этих и других работ, по спектру обсуждаемых научных проблем, вполне вписываются в круг библеистов того времени, главным образом, немецких протестантских ученых. Практически во всех работах, посвященных Иисусу, разбираются вопросы происхождения и датировки евангельского материала, аутентичности текста, синоптические проблемы. Ими анализируются источники учения Иисуса, его еврейская основа, влияние на Иисуса и евангелистов эллинистических идей, восточных культов, гностических учений. При этом авторы обращаются к работам христианских ученых, соглашаясь с ними или критикуя, но (что представляется очень важным) не с религиозных, а с чисто научных позиций. Однако обратной реакции не последовало: в кругу христианских библеистов эти работы были практически не замечены. Показательно, что Альберт Швейцер в своем обобщающем труде "От Реймаруса до Вреде", посвященном истории библеистики до конца XIX – начала XX вв., уделяет И.Сальвадору, опубликовавшему свою книгу почти одновременно с выходом революционной "Жизни Иисуса" Д.Ф.Штрауса, и очень близкому по взглядам к последнему, всего несколько строчек, и даже фамилию "Сальвадор" пишет с ошибкой (Salvator).
Так же всего несколько строк в примечаниях Швейцер посвятил и работе выдающегося еврейского историка и филолога Самуила Крауса "Жизнь Иисуса согласно еврейским источникам" (S.Krauss. Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, 1902), сыгравшей немалую роль в становлении исторической науки о раннем христианстве. Не ставя своей целью воссоздание целостного образа Иисуса и комплекса его религиозных идей, Краус методично исследовал и анализировал на предмет аутентичности все сведения об Иисусе, встречавшиеся в талмудической и раннесредневековой еврейской литературе. Содержащиеся в книге обстоятельные изыскания Крауса, связанные с "Толедот Иешу" и обосновывающие отсутствие исторической ценности последней для исследователей новозаветной эпохи, давно признаны классическими.
Нельзя не упомянуть и еще двух очень заметных ученых второй половины XIX в.– венского еврея, впоследствии поселившегося в Англии, А. Эдершейма, и российского библеиста Д.А.Хвольсона.
Альфред Эдершейм написал большой двухтомный труд "Жизнь и времена Иисуса Мессии" (A.Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah, 1883. С немецкого перевода был осуществлен довольно низкого качества русский перевод первого тома: "Жизнь и время Иисуса Мессии". СПб,1900. Перевод глав второго тома печатались в журнале "Вера и разум" в 1901–1904 гг.), выдержавший огромное количество переизданий и популярный до нынешнего времени. Книга представляет собой подробнейшее изложение евангельских событий, в свете самых разнообразных историко-культурных реалий того времени, дополненное обстоятельными вводными статьям и приложениями, которые до сих пор не потеряли значимости. К достоинствам книги следует отнести блестяще нарисованную автором панораму жизни Палестины конца эпохи Второго Храма, одним из лучших знатоков которой был автор: пожалуй, никто лучше Эдершейма до конца XIX в. не показал еврейский background новозаветного материала и учения Иисуса. Широчайшим образом, в тексте и приложениях, представлены талмудические и мидрашистские параллели новозаветных идей и событий, их общность и различия с последними. Нередко автор проясняет греческий текст Евангелий, а то и реконструирует его первооснову, также обращаясь к арамейским параллелям. Впрочем, книга А.Эдершейма не лишена и очень серьезных недостатков. Прежде всего, само изложение Эдершеймом евангельских событий по большей части носит патетически-романический характер, что отрицательно сказывается на историческом аспекте его труда. Хотя Иисус у Эдершейма рассматривается в контексте еврейской жизни и идеологии, его образ в сильной степени отражает религиозные убеждения автора, в юности обратившегося в христианство и посвятившего немало лет миссионерской деятельности. Будучи знаком с достижениями протестантской экзегетики, Эдершейм по-прежнему оставался в русле традиционной христианской теологии, ее христологических, тринитарных и иных построений. Автора мало заботят проблемы библейской критики, и его изложение жизни Иисуса, по-существу, представляет компилятивную обработку всех Евангелий – эпизоды из одного Евангелия он дополняет эпизодами из другими. В ссылках на раввинистическо-талмудические источники Эдершейм не учитывает степень их древности и аутентичности, что нередко делает их привязку к соответствующему евангельскому материалу необоснованной. Тем не менее, объем и разнообразие историко-культурного материала, масштаб филологических изысканий в труде Эдершейма делают книгу одной из немногих, представляющих интерес и для современных исследователей эпохи раннего христианства.
Что касается исторических трудов профессора Санкт-Петербургского Университета Даниила Абрамовича Хвольсона (1819-1911), оставившего яркий след в научной и общественной жизни России, то их трудно упрекнуть в теологической предвзятости – недаром работы Хвольсона очень высоко оценил впоследствии Иосиф Клаузнер. Немаловажно и то, что Хвольсон учился в Германии у А.Гейгера, во многом развивая его идеи. Среди многочисленных трудов Хвольсона, посвященных проблемам истории Второго Храма, семитологии, библейской археологии, можно выделить статью "Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день его смерти" ("Христианское чтение",1873). В значительно более полном виде статья вышла в Лейпциге в 1908г. по немецком языке (на котором Хвольсон в основном и писал свои работы): Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes. Работа посвящена известной проблеме, являющейся предметом споров до сегодняшнего дня – противоречию между синоптиками и Евангелием от Иоанна относительно дня Тайной Вечери. Однако в процессе своего исследования автор касается гораздо более широких вопросов, связанных с личностью и деятельностью Иисуса. Хвольсон был твердо убежден в палестинских корнях учения Иисуса и отсутствии на него какого-либо эллинистического влияния. Он полагает, что Иисус мыслил и действовал как истинный фарисей и соблюдал все предписания Устной Торы. Известные евангельские эпизоды, рассказывающие об Иисусе (его действия на Тайной Вечере, споры о субботе и т.д.) Хвольсон соотносит с раввинистическими традициями и не находит здесь никаких противоречий. Он находит параллели в талмудической литературе евангельским сообщениям о запрете Иисусом клятв; снисходительное отношение Иисуса к нарушению правила омовения рук перед едой Хвольсон объясняет тогдашней исторической практикой. Вместе с тем Хвольсон подходит к евангельскому тексту вполне критически – так, он считает, что либеральные высказывания Иисуса о пищевых запретах нельзя воспринимать буквально – тогда на них сослался бы Павел. Весьма важные соображения Иисуса о "преданиях старцев", в контексте критики им фарисеев, Хвольсон находит прямо противоречащими Талмуду. Однако критика Иисуса относится только к лицемерным и циничным фарисеям; в целом его отношения с фарисеями носили вполне миролюбивый характер, что видно из фактов их встреч, приглашения его на праздники и т.д. Противоречащие этому выводу характерные для евангелий инвективы против Иисуса со стороны фарисеев Хвольсон объясняет деятельностью поздних переписчиков Евангелий, которые слово "писцы" заменяли на "фарисеи". Процесс над Иисусом, считает Хвольсон, не соответствовал фарисейским установлениям и был сфабрикован саддукеями и первосвященниками, которые боялись, что мессианские притязания Иисуса будут восприняты римлянами как бунт. Сфабриковав обвинения против Иисуса, они передали его римским властям и подговорили часть толпы требовать его смерти.
В первые десятилетия XX столетия появляется еще ряд работ, посвященных Иисусу. По мнению американского раввина Х.Энелау, высказанному им в книге "Еврейский взгляд на Иисуса" (Rabbi H.Enelow. A Jewish view of Jesus, 1920), Иисус не внес ничего нового по сравнению с традиционным иудаизмом, но представил последний в новой форме, радикализировав еврейскую этику. Иисуса, полагает Энелау, следует рассматривать как великую и исключительную личность; Иисус подарил человечеству еврейские религиозные и этические идеи и повлиял на мир больше, чем какой-либо иной еврей.
Английский еврейский историк Дж. Фридландер утверждал в книге "Еврейские источники Нагорной проповеди" (G.Friedlander. The Jewish Sources of the Sermon on the Mount, 1911), что Нагорная проповедь и все христианское миросозерцание основываются на Ветхом Завете и неканонической еврейской литературе, а также на произведениях Филона, ранних мидрашах и Талмуде. Иисус, полагает автор, хотя и представляет собою замечательную личность, отличается непоследовательностью: он учит, что молитвы должны быть короткими, но молится всю ночь, призывает любит врагов, но с ненавистью говорит о фарисеях. Иисус – мистик и идеалист; если бы общество жило по заветам Иисуса, то оно бы рухнуло. Иудейская же община выжила, поскольку в основе ее бытия лежали не индивидуалистические, а общественные установки. Подобные взгляды близки взглядам некоторых позднейших христианских теологов.
Необходимо заметить, что практически все еврейские историки, писавшие об Иисусе, занимали маргинальную, как И.Сальвадор и А.Гейгер, или близкую к таковой общественную позицию в еврейском мире. Это не случайно: как мы уже отмечали ранее, сама фигура Иисуса была для них универсальным символом включенности иудаизма и еврейства в общемировую цивилизацию – то, к чему и стремились радикальные еврейские круги. Однако реформистские течения в иудаизме находились только в процессе становления, и появление трудов евреев-историков об Иисусе оставалось в ортодоксальном еврейском мире либо незамеченным, либо сопровождалось резкой критикой за сам факт их появления. Неудивительно также, что почти все книги об Иисусе были написаны на западно-европейских языках (главным образом, на немецком и английском) – языках образованного еврейства, переживавшего процесс аккультурации.
Из русскоязычных работ еврейских авторов, специально посвященных Иисусу, помимо вышеупомянутой работы Д.А.Хвольсона, известен факт публикации книги известного переводчика Талмуда Н.А.Переферковича "Истина о Христе" (Спб, б.г). Судя по сведениям, изложенным в новой "Краткой Еврейской Энциклопедии" (т.6, кол.398), книга носила довольно скандальный характер и не вписывалась в круг рассматриваемой нами научной литературы. В крупнейшем своде еврейской учености на русском языке начала ХХ в., "Еврейской Энциклопедии" издательства Брокгауза-Ефрона, отсутствуют (по вполне понятным соображениям) отдельные статьи, посвященные Иисусу и раннему христианству, однако многочисленные отсылки к новозаветным текстам и евангельским эпизодам носят уважительный характер и отличаются сугубо научным подходом.
Из написанных на иврите, вплоть до 20-годов, нам известны всего две небольшие работы об Иисусе. Одна из них принадлежала перу Павла Левертова, крестившегося еврея, посвятившего себя миссионерской деятельности среди российского еврейства. Книга называлась "Сын Человеческий: жизнь и деяния Иисуса-мессии" (иврит) и была опубликована в 1905 г. Автор, воздерживаясь от упоминания большинства евангельских чудес и всего, что могло бы вызвать недоумение у читателей-евреев, старается объяснить превосходство этики Иисуса. Гершом Бадер опубликовал в 1893 г. книжку "Судьба законодателя" (иврит), которая представляла собой переложение "Толедот Иешу", дополненное несколькими искаженными евангельскими эпизодами. Никакой научной и литературной ценности эти книги собой не представляли.
Весьма оригинальную концепцию предложил в своей книге "Иисус бен Анан" М.бен Горион (иврит),которая была опубликована в Тель-Авиве в 1959 году, почти через сорок лет после смерти ее автора. Бен Горион считает, что Иисус – не кто иной, как прорицатель Иисус бен Анан, предсказывавший в течение четырех лет разрушение Храма и претерпевший немало насмешек и издевательств как со стороны евреев, так и римлян. Рассказ об Иисусе бен Анане содержится в "Иудейской войне" Иосифа Флавия, и как полагает М.бен Горион, именно его образ через несколько десятилетий трансформировался в образ Иисуса из Назарета. Разумеется, научная значимость этой книги также невысока.
Эпохальной для еврейской историографии книгой (и по сути, первой серьезной книгой, написанной на иврите) об Иисусе стало исследование Иосифа Клаузнера "Иисус из Назарета" (иврит), опубликованное в 1922 г. в Иерусалиме. Книга предназначалась для еврейского ишува (палестинской еврейской общины) и всем своим пафосом отражала мировоззрение просвещенного еврейского националиста. Однако это обстоятельство не снизило ее научный уровень: в труде Клаузнера подведена черта под многолетними исследованиями еврейских историков, пишущих об Иисусе, и сформулированы их итоги, но одновременно заложены направления всех будущих научных изысканий. Главное ее значение в том, что Клаузнер сделал шаг от либерально-апологетических интерпретаций в сторону полномасштабной исторической критики. Автор широко ссылается в своей книге на талмудические, апокрифические источники, но столь же свободно использует достижения протестантской экзегетики и исторические труды христианских авторов. При этом он четко разделяет поздние и ранние раввинистические писания по их достоверности. В представлении Клаузнера, Иисус – подлинный представитель палестинского еврейства, цель которого – искупление своего народа. Однако Иисус, считает автор, выхолостил из иудаизма, как цельной религии, некую абстрактную этико-религиозную систему и тем самым нанес вред иудаизму. При этом, с этической точки зрения, учение Иисуса – величайшее достижение еврейской мысли: "Если когда-нибудь придет день, когда этика Назарянина будет очищена от наслоений мифологии, чудес и мистицизма, то книга этики Иисуса станет одним из драгоценнейших сокровищ в литературе Израиля". Книгу резко осудили официальная католическая Церковь, а также многие евреи-ортодоксы: за Клаузнером закрепилось прозвище "защитник Иисуса".
Наряду с книгой Клаузнера, огромный вклад в процесс сближения еврейских и христианских ученых, и, соответственно, развитие еврейской историографии, внесли в двадцатых годах нашего столетия два выдающихся еврейских мыслителя – Франц Розенцвейг и Мартин Бубер. Не будучи профессиональными историками, они первыми заявили о самоценности и равном величии "двух образов веры" ("Zvei Glaubensveise" – именно так М. Бубер позже назвал свою книгу, опубликованную в 1950 г.), "двух путей" к Богу – через иудаизм для евреев и через христианство для неевреев. Оба они отводили Иисусу высокое место в израильской истории веры. Бубер называет Иисуса "великим братом", для которого недостаточно Синайского Откровения, который хочет постичь безусловный радикализм Бога, утвердить Закон в его первоначальной целостности. По Розенцвейгу, иудаизм и христианство равно истинны для своих последователей, но будут превзойдены абсолютной истиной в конце времен. Если евреи уже с Отцом, то неевреи могут прийти к Отцу только через Иисуса Христа (утверждение, центральное и для традиционной христианской теологии – с тем отличием, что последняя видит и для евреев необходимость принять христианство).
Вторая Мировая война, ознаменовавшаяся гибелью шести миллионов евреев, не только дала толчок радикальному переосмыслению частью христиан, прежде всего некоторыми протестантскими Церквями, своих теологических постулатов, но и способствовала процессу дальнейшего интегрирования еврейством Иисуса в сонм мучеников, претерпевших страдания за свою веру и свой народ. Важную роль здесь сыграла написанная с болью и надеждой книга французского еврея Жюля Исаака "Иисус и Израиль" (J.Isaac. Jesus et Israel, 1959). Также не являясь профессиональным историком, Ж.Исаак описывает образ истинного еврея Иисуса, любящего и готового пострадать за свой народ и противопоставляет этой вере и любви отношение к евреям и иудаизму христианских теологов прошлого и настоящего.
Во второй половине ХХ в., с дальнейшим становлением светской еврейской науки, появляются собственно еврейские историки-новозаветники, т.е. ученые, специализирующиеся на новозаветной истории. Из большого числа их работ, посвященных Иисусу и раннему христианству, мы упомянем только некоторые.
Прежде всего следует сказать о крупнейшем израильском ученом Давиде Флуссере, написавшем несколько книг и огромное количество статей, посвященное раннему христианству – в том числе, книгу про Иисуса (D.Flusser. Jesus,1968. Русский перевод: Д.Флуссер. Иисус, Москва, ИНИОН,1992). Это, насколько нам известно, – единственная книга, написанная еврейским историком и посвященная Иисусу, которая была переведена на русский язык (не считая, конечно, вышеупомянутого капитального исследования принявшего христианство А.Эдершейма). Флуссер, в сравнении с Клаузнером, считает Иисуса в значительно большей мере укорененным в Торе-Законе. Еврейский характер учения Иисуса и пафос этого учения Флуссер полагает чрезвычайно важным для мира. Анализируя самые разнообразные источники и широко используя достижения современной библеистики, он деэллинизирует и реиудаизирует Иисуса, которого называет "великим проповедником". Иисус, по Флуссеру – близкий к фарисеям харизматический чудотворец, основное для которого – радикализация заповеди любви, призыв к новой морали и идея Царства Божьего. Закон для Иисуса подчинен вере, он радикализирует веру, но никогда не нарушает Закона. Как полагает Флуссер, Иисус считал себя Мессией и умер за свой народ, пав жертвой "внутрипартийной" борьбы и римских властей. Флуссер считает Иисуса (вслед за А.Гейгером) единственным евреем в истории, говорившим о "реализованной эсхатологии": что время Спасения пришло. Истоки христианства Флуссер видит в еврействе, как и все предпосылки будущей христианской теологии: предсуществование Мессии, сотворение через Логос, ипостазирование, мученичество за Израиль. Флуссер убежден в возможности реконструкции исторического образа Иисуса и оспаривает положения влиятельной протестантской "керигматической теологии", которую считает антииудаистичной. В отличие от многих других еврейских ученых и мыслителей, Флуссер считает христианство и иудаизм одной верой, при том, что они неразрывно связаны и одновременно разделены Иисусом.
Для Ш.Бен-Хорина, автора книги "Брат Иисус" (S.Ben-Horin. Der Bruder Jesus, 1967), Иисус – "блудный сын" дома Израилева. Книга посвящена возвращению и реабилитации Иисуса, как сына еврейского народа – богобоязненного плотника с мессианскими притязаниями. Вопрос о божественности и мессианстве Иисуса автор сознательно выносит за скобки – и не потому, что не разделяет этих воззрений, а поскольку не признает за ним исторического характера. Бен-Хорин считает необходимым дать высокую оценку Иисусу-еврею, подарившему монотеистическую веру большей части мира: "Для этого брат Иисус был убит за нас и снова сейчас возвращается к жизни".
Еврейский историк Геза Вермеш в книге "Еврей Иисус" (G. Vermes. Jesus the Jew, 1973) в значительной мере выводит учение Иисуса из его галилейского происхождения, связывая его с кругом галилейских мудрецов, таких как Ханина бен-Доса. Вермеш не считает Иисуса социальным реформатором или зелотом, полагая, что вся деятельность Иисуса носила сугубо религиозный характер. Иисус, по Вермешу – мистик и экзорцист, ощущавший особую близость к Отцу. Вместе с тем, Иисуса интересовал прежде всего мир и положение человека в мире, а не отвлеченные вопросы Божественного бытия.
Израильский историк И.Кауфман в своей книге "Изгнание и чужбина"(1954, иврит) различает в учении Иисуса, с одной стороны, его абсолютную верность галахе, а с другой, принятие на себя роли апокалиптического мессии, что увело его от магистрального иудаизма.
Порой еврейские историки XX в. позволяют себе высказывать мнения, абсолютно невероятные для предыдущих эпох. Так, известнейший историк Пинхас Лапид в книге "Воскресение Иисуса" (P.Lapide. The Ressurection of Jesus, 1947). делает предположение, что Иисус вполне мог воскреснуть: в конце концов, Богу подвластно все, и идея воскресения не чужда религиозным воззрениям иудаизма эпохи Второго Храма. Впрочем, по Лапиду, сам факт воскресения совершенно необязательно должен свидетельствовать о мессианстве или тем более Божественном происхождении Иисуса. Подобные идеи, кстати, можно встретить и в статьях еврейских авторов, в научно-религиозной периодике последних лет.
Особое место в еврейской историографии занимают специальные работы, связанные с процессом и смертью Иисуса. Это неудивительно – именно вина за смерть Христа, возложенная на евреев, послужила причиной многовековых гонений. Отсюда понятно желание еврейских ученых разобраться в событиях, довольно противоречиво отраженных в евангельском повествовании. Среди этих работ можно выделить следующие:
С.Цейтлин в книге "Кто распял Иисуса?" (S. Zeitlin. "Who crusified Jesus?" 1964) развивает теорию "двух синедрионов" – один из которых, бет-дин, занимался религиозными вопросами, а другой, значительно меньший и представленный исключительно саддукеями – политическими вопросами. По мысли Цейтлина, именно перед последним синедрионом предстал Иисус и был передан римским властям.
Пол Уинтер в книге "О процессе Иисуса" (P.Winter "On the trial of Jesus", 1961) не столько пытается прояснить общую картину последних дней жизни Иисуса, сколько выявляет исторически достоверные события и те обстоятельства, которые в принципе не поддаются анализу, в силу недостаточности информации. К первым Уинтер относит арест Иисуса римлянами, допрос еврейскими властями, приговор прокуратора и казнь по римскому обряду. Ко вторым автор относит причину ареста, личности инициаторов ареста, те аспекты деятельности Иисуса, что привели к аресту.
Оригинальную версию процесса Иисуса предложил Х.Коэн в своей книге "Процесс и смерть Иисуса из Назарета" (1967, иврит, переведена на русский: "Иисус – суд и распятие". Иерусалим: Иерусалимский издательский центр, 1997). Используя немалые познания в раввинистической и современной научной литературе, опытный юрист Коэн отвергает теорию "двух синедрионов" и считает, что синедрион старался защитить Иисуса от обвинений в подстрекательстве к мятежу, выдвинутых против него римскими властями. Так, считает Коэн, свидетели, которых призывал синедрион, должны были подтвердить невиновность Иисуса, но их так и не нашли. Иисуса уговаривали не признавать вину перед Пилатом, но он не согласился. По Коэну, именно отказ Иисуса подтвердить свою невиновность, а не гнев по поводу "богохульства" побудил первосвященника в печали разорвать свои одежды, как об этом рассказывает известный евангельский эпизод.
Оригинальные русскоязычные труды еврейских историков об Иисусе можно пересчитать по пальцам. В СССР все книги, специально посвященные Иисусу и раннему христианству, написанные еврейскими авторами (И. Крывелев, А. Ленцман, А. Ранович и др.), по-существу, обслуживали господствующую вульгарно-атеистическую идеологию. Разумеется, никакой научной ценности эти книги, главным образом пересказывающие положения "мифологической школы", собой не представляют.
В 1969 году в Бельгии, в брюссельском издательстве "Жизнь с Богом" вышла книга Андрея Боголюбова "Сын Человеческий", впоследствии многократно переиздававшаяся (в том числе и в России, уже в перестроечные времена). Под псевдонимом "Андрей Боголюбов" скрывался Александр Мень – крещеный еврей, в молодые годы ставший православным священником. Книга преследует, главным образом, миссионерско-просветительские цели и поэтому к собственно историческо-научным трудам ее причислить нельзя. Вместе с тем, замечательный стиль изложения, широкая картина социально-политической жизни Палестины I в., на фоне которой автор излагает евангельские события, многочисленные приложения, связанные с научными аспектами новозаветной науки и обширная библиография (в т.ч. на русском языке) могут оказаться полезными для читателей-неспециалистов, желающих глубже познакомиться с содержанием Евангелий на фоне еврейской истории конца эпохи Второго храма.
Важнейшее значение для русскоязычных читателей имеет статья "Иисус", помещенная в 3-ем томе Краткой Еврейской Энциклопедии (кол.706–718). В ней подробно излагаются и комментируются события жизни Иисуса. Авторы статьи с достаточным доверием относятся к Евангелиям, считая их главным образом произведениями еврейскими, но испытавшими немалое влияние политеистических религий. Многие события Евангелий являют собой параллель ветхозаветным событиям, но в значительно более утрированной форме. Евангелия не содержат христологических конструкций, впоследствии получивших развитие в христианской Церкви. Иисус представляется близким по своим взглядам к фарисеям гиллелитской школы, но испытавшим также воздействие других идеологий, в частности ессейской. В своей этике он категоричен и радикализирует нравственные требования. Ощущая свое пророческое призвание, со временем Иисус поверил в то, что он мессия, в результате чего решил принести себя в жертву, перенеся "мессианские муки". Иисус ограничивает свою проповедь обращением к еврейскому народу, скрупулезно выполняет требования Галахи. Но при этом по характеру проповеди, своей самооценке, поведению Иисус отличался от традиционных еврейских законоучителей. Индивидуализм Иисуса, его нереальные моральные требования не могли быть приняты подавляющим числом евреев и стать основой общественного бытия. Причиной же смерти Иисуса стали его образ жизни, социальные призывы, вызвавшие тревогу властей.
В целом в статье дается взвешенная и объективная оценка личности и деятельности Иисуса, преобладающая в современной еврейской историографии. Ее обзорный характер и достаточно широкий научный контекст позволяют российским читателям в общем виде познакомиться с христологической и новозаветной проблематикой, – хотя, разумеется, статья могла отразить лишь очень малую часть материала, накопленного и осмысленного современными еврейскими учеными-новозаветниками, и не дает сколь-нибудь полного представления об их научных спорах, о разнообразии и оригинальности их концепций.
В целом труды ведущих современных еврейских историков, анализирующих период раннего христианства, занимают важное место в научно-исторической литературе – прежде всего благодаря сбалансированному подходу, сочетающему детальный анализ еврейских источников (недоступный многим христианским исследователям) и использование современных методов историко-филологического анализа. Этот подход отличает значительно большее доверие к евангельскому материалу, чем для представителей протестантской "керигматической" теологии школы Бультмана-Дибелиуса. Вместе с тем, такой подход отличается критичностью и отсутствием теологической предубежденности – чего порой очень не хватает многим конфессионально ориентированным исследователям-историкам, представляющим другие христианские конфессии. В настоящее время уже можно говорить о сложившихся школах еврейских ученых-новозаветников (например, в Иерусалимском и Оксфордском университетах), которые плодотворно сотрудничают с либеральными христианскими историками: фактор конфессионально-религиозной принадлежности в таком сотрудничестве практически исчезает, уступая место задачам чисто научного поиска.
При написании статьи мы использовали следующие библиографические источники:
1.F.Talmage "Disputation and Dialogue. Readings in the Jewish-christian relations", USA, 1975.
3.J.J.Petuchowski, C.Thoma "Lexiкon der judisch-christlichen Begegnung", Freiburg, 1989.
3.P.E.Lapide "Jesus in Israeli literature". International Catholic Review, n.4, 1973, p.240-244.