«И черные звери по лестнице черной идут»

Образы инквизиции и марранов в русско-еврейской культуре

У позднеимперской российской еврейской интеллигенции, оплакивавшей жертв погромов и помышлявшей о крещении либо же горячо осуждавшей выкрестов, были особые причины вспоминать об испанской инквизиции, которая была учреждена для искоренения «Моисеевой ереси», то есть иудействования крещеных евреев, и в первые десятилетия своего существования преследовала преимущественно их. В то же время русско-еврейские литераторы, обращавшиеся к инквизиционной тематике, в этом отношении, как и во многих других, шли в фарватере русской классической литературы.

Русские писатели XIX столетия заинтересовывались испанской инквизицией по ряду причин. Одна из них — выход иностранных исторических трудов на эту тему и скорый перевод некоторых из них на русский. Речь идет прежде всего о вышедшей в 1817 году в Париже на французском языке «Критической истории испанской инквизиции» Хуана Антонио Льоренте, секретаря мадридского трибунала, после завоевания Испании французами и упразднения инквизиции ставшего хранителем архива инквизиции и ее первым историком [1] . В 1838 и 1855-58 годах выходили труды американского историка-испаниста Уильяма Х. Прескотта «История царствования Фердинанда и Изабеллы» и «История царствования Филиппа II, короля испанского» [2] ; «История Филиппа II» была оперативно переведена на русский и выдержала два издания (СПб., 1858; 1868). В середине века испанской инквизиции уделял внимание Т.Н. Грановский в своих лекциях по истории позднего Средневековья, прочитанных в 1849-50 годах, но тогда, впрочем, не изданных. В 1880—1900-х годах выходили труды американского историка Генри Чарльза Ли, посвященные средневековой инквизиции, религиозной истории Испании, преследованию морисков и собственно испанской инквизиции — в метрополии и в колониях [3] .

Кроме как через знакомство с трудами по истории испанская тематика проникала в русскую литературу – в том числе поэзию [4] – через путешествия. За вторую половину XIX века в Испании побывало около полусотни русских путешественников, многие оставили дневники, путевые заметки. Помимо экзотики и эротики в образе Испании у российских авторов явственно видны элементы «черной легенды», запущенной еще в XVI веке голландскими и английскими протестантами и демонизирующей Испанию, особенно испанский католицизм и инквизицию как его самый характерный институт. Большинство российских путешественников «в соответствии со своими либеральными взглядами, выводили причины упадка Испании именно из религиозного фанатизма и “католического деспотизма“»; «наиболее увлеченным критиком нетерпимости, инквизиции и прочих недостатков Католической церкви» был В.И. Немирович-Данченко, который часто обличал «Святое братство» [5] . Подобные представления получили отражение и в литературных произведениях: Н.И. Гнедича, М.Ю. Лермонтова, Е.А. Баратынского, Н.В. Гоголя и др. [6]

Самое известное обличение испанской («действие у меня в Испании, в Севилье») инквизиции в классической русской литературе – глава, или «поэма», «Великий инквизитор» в «Братьях Карамазовых» [7], именуемая также «Легендой о Великом инквизиторе» [8] . Источниками вдохновения для Достоевского послужили упомянутая «История Филиппа II» Прескотта и драма Фридриха Шиллера «Дон Карлос, инфант испанский», переведенная на русский братом писателя, содержащая одноименного персонажа — Великого инквизитора. В.Е. Багно причисляет к источникам этого текста «Историю цивилизации в Англии» Генри Томаса Бокля (СПб., 1863), оправдывающего инквизиторов как бескорыстных и человеколюбивых, и повесть «Таинственный жид» некоего Бартоломео де Окампо, опубликованную в 1830 году в «Московском телеграфе» под видом перевода с испанского, но это, видимо, была мистификация; Достоевский заменил Вечного жида Агасфера на Христа[9]. «Поэма» Ивана Карамазова пронизана свойственным Достоевскому антикатолическим пафосом («она — против католичества и папства, и именно самого ужасного периода католичества, то есть инквизиционного его периода, имевшего столь ужасное действие на христианство и все человечество» [10] ); писатель осуждал католическую церковь за папоцезаризм, притязания на всемирную государственную власть[11] , и противопоставлял католической идее славянскую, которая «загорелась и засияла на Востоке небывалым и неслыханным еще светом» [12].

Тот же славянофильский пафос в обсуждении инквизиции явственно проявился в разразившейся на рубеже веков публицистической полемике о православной инквизиции. В ответ на критику позиций и практик современного православного духовенства[13] , обличающую его «фанатизм» и именующую злоупотребления «инквизиторскими» изуверствами, церковные историки отрицали существование инквизиции на российской почве, отказываясь видеть сходство между отечественными пенитенциарными церковными практиками и институциями – современными, а также петровских времен и средневековыми – и инквизицией[14] . Речь шла о двух исторических прецедентах. На рубеже XV–XVI веков, преследуя ересь жидовствующих, или «новгородско-московскую ересь», русские церковные деятели продемонстрировали знакомство с инквизиционными практиками. О неслучайности этих параллелей свидетельствуют так называемые «Речи посла цесарева» – рассказ проезжавшего через Новгород имперского посла Георгия «Делятора» (Джорджо делла Торре, или Георга фон Турна) о расправах над еретиками в Испании Католических королей. Новгородскому архиепископу понравилось, как «шпанский король <...> свою очистил землю» [15], и он велел записать этот рассказ и отправить его митрополиту с просьбой довести до сведения великого князя[16].

Второй прецедент — бытование института инквизиторов в Российской империи в 1720-х годах. Петр I учредил инквизиторский приказ для надзора за духовенством с его предполагаемыми грехами, прежде всего, коррупцией, и за раскольниками; в 1727 году Синод упразднил инквизиторские должности, и на этом история закончилась[17].

Апологеты православной церкви и славянской расы в публикациях рубежа веков либо полностью отрицали «инквизиционные оттенки в действиях и писаниях» русских церковных властей, либо отчасти признавали, но относили на счет внешнего влияния, проводимого иностранными агентами, влияния временного: благодаря гуманности православной церкви и «мягкости славянской натуры» подобные заимствования не могли прижиться на Руси[18] . Спустя пару десятилетий советские авторы, напротив, с готовностью усматривали в политике православной церкви приемы «священной канцелярии» и клеймили «инквизиционные методы расправы с прогрессивной мыслью, с передовым общественным движением» [19].

Во всех этих случаях художественной или идеологической актуализации инквизиционной образности и тематики в русской культуре XIX века обращение к опыту испанской инквизиции обслуживало — явно или латентно — дихотомии: Восток / Запад, православие / католичество, или религиозный фанатизм / секулярный либерализм, но не еврейство / христианство: хотя речь шла именно об испанской инквизиции, ее жертвы, как правило, неконкретно именовались «еретиками», их еврейское прошлое и предположительно криптоиудейское настоящее было неизвестно либо не интересовало российских авторов. Иначе память об испанской инквизиции функционировала в русско-еврейской культуре.

* * *

Русско-еврейская литература — оригинальные произведения и переводы – публиковалась преимущественно в еврейской периодике на русском языке, которая стала появляться с 1860 года в связи с возникновением русско-еврейской интеллигенции, увлеченной идеями еврейского просвещения — Гаскалы[20]. Общество для распространения просвещения между евреями в России, созданное в 1863 году, стремилось поддерживать развитие еврейской литературы на русском языке, издавая литературные сборники и поощряя премиями пишущих на русском еврейских литераторов[21] . Преобладающим настроением это литературы была, конечно, виктимность: «плач, стон и горе еврейского народа <…> вот то свое русско-еврейской литературы, с которым она пришла к русскому и еврейскому читателю» [22] , – при этом по цензурным соображениям темных сторон жизни русских евреев касаться не следовало[23] , что естественным образом подталкивало беллетристов к обращению к историческим сюжетам. В связи с погромами вспоминали скорее казацкие и гайдамацкие прецеденты[24] ; инквизиционные гонения — феномен гораздо более далекий хронологически и географически и приходящий на ум не сразу.

Если проза разных жанров, в том числе популярного в русской литературе физиологического очерка, тяготела к описанию реальности близкой во времени и пространстве – местечка и других локусов и проблем современного восточноевропейского еврейства, то поэзия устремлялась к более возвышенным и далеким материям. Поначалу, в первый период существования русско-еврейской периодики (1860-80), самой распространенной была библейская тематика[25] . С 1880-х годов появляются и стихотворения об инквизиционных гонениях; их не много, но все же они вкупе с примерами из драматургии и изобразительного искусства позволяют говорить об обращении русско-еврейской культуры к опыту марранов.

Факторы, способствовавшие этому интересу, отчасти совпадают с таковыми для русской литературы: выход и перевод на русский западных научных трудов (Прескотт) и художественных произведений («Дона Карлоса» Фр. Шиллера, «Торквемады» Г. Лонгфелло и В. Гюго[26]). На еврейских литераторов, пишущих на русском и ориентирующихся на русскую литературу, влиял и утвердившийся в ней экзотизированный образ Испании как страны южной природы и сильных страстей. Кроме того, действовали специфически еврейские факторы: выход научных трудов по еврейской истории с разделами, освещающими и историю пиренейского еврейства[27] , и обострение положения российского еврейства, заставившее воспринимать свое время как кризисное и обращаться к богатому историческому опыту страданий еврейского народа за аналогиями. Погромы 1881 года оказались травмой — творческим стимулом и способствовали «расцвету еврейской литературы» [28]; реакция в царствование Александра III — крах надежд на равноправие и веротерпимость, новые ограничения на проживание даже внутри черты оседлости (1882), введение процентной нормы для поступающих в университеты (1887), выселение из Москвы (1891) и исключение из участия в земском и городском самоуправлении (1890, 1892) – все это подталкивало к эмиграции или крещению, и оба выхода также побуждали вспомнить опыт сефардов.

Для начала приведем стихотворение Н.Д. Щедрова (вероятно, псевдоним), где инквизиция представлена исторически неконкретно, как яркий топос, позволяющий развернуть в духе романтического дуализма многочленную оппозицию из различных расхожих понятий и образов: кровь, злословье, злоба, месть, рок, невежды, палачи, доносчик — любовь, надежда, храм, кротость, ангел мира. Инквизиция, разумеется, средоточие зла, изображенное довольно условно, а сторона добра прописана еще пунктирнее; еврейский компонент здесь, вероятно, имеется в виду, но остается между строк:

Пир инквизиции (С итальянского)

Ликует громкий хор невежд
Алтарь любви обрызган кровью
Разрушен светлый храм надежд
Былое предано злословью
Палач — герой, палач — мудрец
Доносчик — баловень фортуны
И в глубине святых сердец
Играют злобной мести струны
А там, в безмолвии ночей
Вдали от рокового пира
Незримо слезы из очей
Роняет кроткий ангел мира[29].

Через несколько месяцев в том же «Восходе» к теме инквизиции обращается Семен Фруг, наиболее признанный русско-еврейский поэт последней четверти XIX века, публиковавшийся не только почти во всех русско-еврейских изданиях, но также и в общерусских («Неделе», «Нови», «Русской мысли», «Вестнике Европы»):

Звон секир под звук псалмов…
Дым кадил в дыму костров…
На пылающих поленах
Брызги крови и мозгов…

В разноцветных перьях гранды
И в коронах короли…
И толпа, благоговейно
Преклоненная, вдали…
Груды пепла… волны дыма…
Лица бледныя – в крови…[30]

В отличие от схематически-отвлеченного описания инквизиции у Щедрова зарисовка Фруга весьма натуралистична; согласно названию, это именно «картина» – без хронологической глубины, сюжета или концептуализации. Интереснее другое стихотворение Фруга – «Полуночные грезы (Испано-еврейская мелодия)», – в котором романтическое экзотизированное изображение Испании – в соответствии с утвердившейся в русской литературе традицией – соединяется с идеей счастливой судьбы испанского еврейства и его любви и верности Испании как своей родине, уподобляемой обетованной родине — Сиону:


Мы ждали — полны упования……
И ныне, как пели в Сионе святом,…
Тебе нашу песню, Испания,…
Поем……

Потом описание прекрасного пейзажа сменяется видением шторма, двигатель которого — инфернальный образ великого инквизитора: …

… ревело бешеное море...…
За валом подымался вал……
И там, над черными волнами,…
Сверкая грозными очами,…
Под этот рев, и вой, и стон,…
Как демон над горнилом ада – …
Кровавым блеском озарен – …
Носился образ Торквемада... [31]

Инквизиция рушит испано-еврейскую идиллию: преследования марранов как еретиков и изгнание евреев из Испании в стихотворении сливаются в одно бедствие, в котором виновата именно инквизиция, олицетворяемая Торквемадой. Напрашивающаяся рифма «Торквемада / ада» будет впоследствии использована Б.В. Томашевским в переводе «Торквемады» Г.У. Лонгфелло; первая строфа этого перевода станет русскоязычной визитной карточкой генерального инквизитора[32] , хотя демонизирующий героя перевод далек от, скорее, иронического оригинала, ср.:

In the heroic days when Ferdinand
And Isabella ruled the Spanish land,
And Torquemada, with his subtle brain,
Ruled them, as Grand Inquisitor of Spain…

В Испании, от страха онемелой,
Царили Фединанд и Изабелла,
Но властвовал железною рукою
Великий инквизитор над страною.
Он был жесток, как повелитель ада,
Великий инквизитор Торквемада.

К фигуре первого испанского генерального инквизитора в то же время обращается в своей одноименной драме Виктор Гюго; некоторые сцены из нее под названием «Сцены из новой комедии В. Гюго» были переведены Петром Вейнбергом и опубликованы в «Восходе». Известно, что французский писатель активно сочувствовал российским евреям: он возглавил Парижский комитет помощи русским евреям, а в своих выступлениях сравнивал погромы со средневековыми преступлениями: «То, что происходит в России, ужасно. Там совершается чудовищное злодейство… Старые века, один с альбигойцами, другой со своей инквизицией, третий со своим священным присутствием, четвертый с Варфоломеевской ночью <…> обрушиваются на XIX век и душат его» [33] . Русско-еврейская интеллигенция знала и ценила его участие. Драма «Торквемада», однако, не имеет ярко выраженной еврейской направленности – она, прежде всего, антиклерикальна и обличает узурпацию королевской власти церковью («монахами» и Торквемадой как олицетворением церкви) и в целом церковную политику, губительную для всего живого; это не преминула заметить французская консервативная печать, обвинившая Гюго в «грубой клевете»: «дрянная драма господина Гюго является безусловно одним из самых низких поступков в его плодовитой карьере вероотступника» [34] . Преследование евреев лишь один из сюжетов драмы, Вейнберг же, разумеется, перевел именно еврейские сцены (не все), сделав кульминацией аутодафе – сожжение «ста стариков» – и предстоящее изгнание евреев из Испании, от которого те хотят откупиться.

Примечательно, что жертвами инквизиции, как правило, изображались представители слабых – физически, юридически, материально – категорий населения: женщины и старики, зачастую к тому же бедные («приютом ей служил убогий дом»), изможденные и больные; вероятно, это делалось для достижения наибольшего контраста между всесильным институтом и его жертвами. В поэме самого Вейнберга «Еврейка. Из преданий» [35] всей мощи инквизиции противопоставлены женщина и ребенок. В маленькой драме Натаниэля Мошелеса «Голос крови» [36] героиня тоже женщина: в отличие от «еврейки» Вейнберга, отрекшейся от сына ради его спасения, у Мошелеса еврейка Рахиль в каком-то смысле побеждает инквизицию и католическую церковь, убеждая своего сына, ставшего монахом, бежать с ней в Голландию. Безусловно, в этих инквизиционных сюжетах доминирует привычный виктимный ракурс: марраны, отождествляемые с евреями, – несчастные жертвы дьявольского детища фанатичной церкви и корыстолюбивой короны. Но жертвы эти могут вызывать не только сочувствие, но и восхищение — своим героизмом. Так, Рахиль у Вейнберга во благо сына совершает подвиг, отрекаясь от него несмотря на свои и его страдания. Героизм раскрывается в психологической плоскости. Но основное поле выражения героизма — это, конечно, криптоиудаизм, тайное соблюдение иудейских законов и тайное исполнение обрядов, понимаемое не столько как верность богу и традициям предков, сколько как отстаивание своего достоинства и духовной свободы и противостояние инквизиции.

Тема тайного соблюдения марранов, которые таким образом становятся жертвами религиозного сыска за настоящее преступление/подвиг, получает выражение в еврейском искусстве этого времени. Скульптор Марк Антокольский, первый еврей, закончивший императорскую Академию художеств и получивший звание академика, работал над горельефом «Нападение испанской инквизиции на евреев во время тайного празднования ими Пасхи» (1868–1902 гг.).

В 1912 году в одном из сборников «Библиотека еврейской семьи и школы» (1912–14) было опубликовано стихотворение С.Я. Маршака «Инквизиция», написанное под явным влиянием этого горельефа и, по сути, служащее его экспликацией:

На Пасху, встречая свой праздник свободы,
Под низкие своды спустились они.
Казалось, звучали шаги в отдаленьи,
И глухо дрожали крутые ступени,
И тускло горели огни.
Семья притаилась за скатертью белой...
Могучий и смелый, лишь он не дрожал.
И встал он пророком в молчанье глубоком,
И взором окинул подвал.
И тихо он начал: «Рабами мы были,
Но в темной могиле, в подвале немом
Мы гордо повторим: "Мы были, мы были.
Теперь мы тяжелое иго забыли -
И дышим своим торжеством!"
Пускай мы пред смертью, пускай мы в подвале –
Грядущие дали не скрыл этот свод,
И нашей свободы никто не отнимет...
Пусть голову каждый повыше поднимет
И смерти бестрепетно ждет!
Мы были рабами! Мы были! Мы были!»
И вдруг позабыли свой ужас они:
Они не слыхали в минутном забвеньи,
Как глуше, сильней задрожали ступени,
И дрогнули робко они.
Вскочили... Столпились... Слетела посуда...
Как мертвая груда, застыли и ждут.
И отперлись двери – и черные звери
По лестнице черной идут.
И сытый, и гордый,
И с поступью твердой
Аббат выступал впереди...
Старик к нему вышел. Он стал у порога,
Спокойный и гневный, как посланный Богом.
И замерли крики в груди!
И встретились взоры.

Аналогичную сцену изобразил художник Моисей Маймон на картине «Марраны (Тайный седер в Испании во времена инквизиции)», написанной в 1893 году для конкурса Академии художеств; его даже обвиняли в заимствовании у Антокольского. В журнале «Еврейская летопись» Маймон рассказывал, что написал эту картину под влиянием такого эпизода: он был на пасхальном седере в еврейской семье в Петербурге, и во время седера в дом вломились полицейские приставы, требуя документы, подтверждающие право жительства в столице, не получив же таковых, увели с собой хозяина, а остальных посадили под домашний арест. Маймон хотел запечатлеть этот случай, испанский контекст был выбран как удачная маскировка, как эзопов язык. Для образа старика-маррана, главы седера, Маймону позировал генерал М. Арнольди, сам бывший кантонист. Таким образом, испано-еврейский сюжет на картине Маймона тесно переплелся с русско-еврейским: «свои» гонения кодировались знаменитым историческим прецедентом. Картина получила признание на двух уровнях: Академия присудила Маймону звание академика, а сделанная с картины гравюра стала чрезвычайно популярна в еврейских семьях.

Хронологически между Антокольским и Маймоном к теме инквизиционного преследования марранов также обращался Исаак Аскназий в картине «Марранка (в темнице)» (1880), написанной с невесты художника.

Помимо духовного сопротивления инквизиции героев картин и стихотворений, в некоторых текстах наблюдается борьба с инквизицией не на уровне сюжета, а в речи автора – посредством горькой иронии, традиционного еврейского «оружия слабых» [37] . Эта характерная для еврейской словесности интонация появляется, например, в «Еврейке» Вейнберга:

[трибуналу] пришлось сидеть без дела целый месяц!
Не «дело» же такие, например,
Безделицы, как наложенье штрафа
На дюжину-другую бедняков
За пропуски обедни.

В «Диспуте» [38] Фруга, где на небесах дискутируют бывшие добрые соседи фра Диего и рабби Йоза, фра Диего жалуется, сколько испанцы потратили средств и сил на евреев посредством инквизиции, призванной спасать их души:

…сколько прочие народы
От Израиля страдали.
А всех больше и всех горше –
Мы, испанцы. Боже! Сколько
Моему народу было
С ним хлопот… подумать только! –

Сколько сжечь пришлося лесу
И построить казематов!
Сколько порвано веревок,
Перепорчено канатов!

Сколько золота – ведь это
Страшно и подумать даже! –
Переплочено годами
Судьям, факельщикам, страже!


…Буллы, ноты да декреты?..
Подвиг – истинно-гигантский.
Это все, во имя Бога,
Совершил народ испанский.

Безвозмездно, бескорыстно
Этим грешникам проклятым
Он служил к вратам Эдема
Толмачом и провожатым.

Ирония снижает трагический пафос и ужас перед инквизицией, предстающей здесь громоздким хозяйственным предприятием с заведомо, с точки зрения еврейского читателя, ошибочным целеполаганием, то есть не столько дьявольским изобретением Торквемады, сколько крупным фиаско.

Еще более действенный способ победить инквизицию словом из XIX века – оставить ее в Средневековье, представив институтом отсталым, реакционным, «варварским» и «фанатичным», а жертвам-марранам приписать прогрессивные ценности, за которыми будущее. Таким образом, даже погибая в своем историческом моменте, марраны побеждают в перспективе. Таким авангардом европейской борьбы за свободу совести и лидерами всех прогрессивных сил предстают евреи в переведенном Петром Вейнбергом романе Людвига Филиппсона «Яков Тирадо» [39] . Филиппсон (1811—89) – немецко-еврейский писатель и раввин, основатель еврейского литературного общества и журнала Allgemeine Zeitung d. Judenthum — органа немецкоязычного еврейского просвещения и обновления иудаизма. В соответствии со своими взглядами просветителя и сторонника аккультурации евреев в просвещенной Европе Филиппсон изображает инквизицию как воплощение фанатизма, суеверия и жестокости, а евреев — во главе борцов за свободу совести, в том числе и Нидерландской революции. Аналогичное восприятие инквизиции и ее жертв встречается и позже, уже в советское время. В предисловии издательства Academia к книге Валентина Яковлевича Парнаха «Испанские и португальские поэты – жертвы инквизиции» (1934) сообщается:

…эта книга впервые знакомит русского читателя с рядом поэтов, ему до сих пор совершенно не известных и чья поэзия и биография отразили один из самых трагических моментов в борьбе средневекового варварства против освободительных попыток человеческого ума[40].

Сам Парнах, рассказывая во вступительной статье «Инквизиция и поэзия» о жанре славословий в память о марранах – мучениках инквизиции, с готовностью принимавших смерть за веру, с сожалением признает, что свободомыслие было свойственно далеко не всем: «Приходится пожалеть, что в эпоху религиозных войн <...> культурные и одаренные люди вынуждены были противопоставить фанатизму инквизиторов другой фанатизм, чуждый нашему времени» [41] . Для него марраны, скорее, не символ прогресса, но аналог русско-еврейской интеллигенции. Излагая историю написания книги, Парнах, не вдаваясь в биографические подробности, лаконично отмечает, что в «царской России <...> положение евреев заставляло вспоминать времена испанской инквизиции», почему он и стал «искать следы испанских и португальских поэтов, преследуемых инквизицией» [42] . Описывая своих героев, он явно видит в них духовных предков русских литераторов еврейского происхождения, таких, как он сам: он так, по-российски, и называет их «испанскими и португальскими интеллигентами еврейского происхождения», отмечает их профессиональный профиль («немало врачей, писателей, ученых»), сосредоточиваясь на писателях, подчеркивает их принадлежность к испанской культуре («испанцы и португальцы по языку») и преданность «одновременно делу еврейства и делу испанской литературы» и, наконец, сопротивление «полицейской церкви» [43] ; в этом анахронизме тоже видится сближение марранов со своей этносоциальной группой в Российской империи, страдавшей от полицейского государства. Вскоре после выхода книги новое полицейское государство развернуло масштабный террор, в том числе против интеллигенции, и некоторые поэты усмотрели в описываемой Парнахом судьбе поэтов-марранов параллель к новой современности[44].

Наиболее четко и развернуто отождествлял российских позднеимперских евреев, а точнее, выкрестов с жертвами испанской инквизиции писатель, драматург, журналист, сценарист, мемуарист и художник Осип Исидорович Дымов (1878–1959). Уроженец Белостока Осип Перельман (старший брат известного популяризатора точных наук Якова Перельмана) в самом конце XIX века приехал в Петербург учиться на лесного инженера, выучился и остался в столице, но заниматься стал не лесным хозяйством, а литературой, взяв псевдоним в честь героя любимого им А.П. Чехова. Его мемуары Вос их геденк («То, что я помню») буквально пронизаны темой вынужденного крещения евреев, желающих поступить в университет и(ли) получить право жительства в столице, и их внутренних мучений в последующей жизни. Разумеется, важно, что в отличие от обсуждавшихся выше публикаций в русско-еврейской периодике мемуары были написаны на идише и в эмиграции (Дымов в 1913 году уехал в США, где и остался); ориентация на русскую публику и цензуру, вероятно, заставила бы автора рисовать своих персонажей-выкрестов благообразнее, умерить критику государственной политики, а параллели с инквизицией перевести на эзопов язык. Случаи перехода евреев, планирующих перебраться или закрепиться во внутренних губерниях, прежде всего, в столицах, в ту или иную христианскую конфессию были многочисленны в его среде («эпидемия крещений», «Петербург был переполнен выкрестами», «какую по счету подобного рода трагедию я видел и сколько увижу еще?» [45] ) и оказывались чуть ли не центральной линией напряжения, громкой недомолвкой, остроугольной фигурой умолчания в общении столичной еврейской интеллигенции: о своем крещении не говорили («он был евреем <...> естественно, крещеным, но никогда об этом не заговаривал» [46] ), иногда даже скрывали от своей семьи[47] , о крещении других охотно сплетничали или пытались догадаться («я уже научился узнавать выкрестов по их печально-испуганному, обращенному внутрь себя взгляду» [48] ). Сам Дымов не крестился и к выкрестам относился со смесью осуждения и жалости; рассказывая о своих знакомых-выкрестах, он каждый раз уточняет, что крещение не принесло им удачи («...с учебой ни у того, ни у другого ничего не вышло. Макс <...> запил <Александр> потерял интерес к учебе и к жизни» [49] ), зато принесло душевную боль («еще одна тихая, внутренне кровоточащая трагедия» [50] ). Понуждение к принятию христианства приводит к самоубийству и эпилептическим припадкам, а вынужденно-добровольное крещение – к «трагической жизни и трагической смерти» [51].

Выкресты у Дымова – осуждающие себе подобных; отошедшие от еврейства, но думающие только о еврействе; люди «с обгоревшей, изломанной душой» «в сплошных кровоподтеках», с «исковерканной жизнью»; «паяцы и мученики одновременно» [52] – напоминают самых душевно искореженных персонажей Достоевского вроде штабс-капитана Снегирева и, вероятно, неслучайно: Дымов писал, что одной из первых прочтенных им книг были «Записки из мертвого дома», первый написанный им рассказ был подражанием Достоевскому, которым он «увлекался до смешного» и который «наложил <на него> печать» и «переродил» [53] . И вообще «великую русскую литературу» он боготворил, видя в ней искупление причиненного евреям зла и примирение народов («все унижения, которые евреи испытали в России, сметает великая русская литература»); таким образом, выбрав стать русским писателем и добившись определенных успехов на этом поприще, Дымов сам для себя гармонизировал еврейско-христианский конфликт, трагическое противостояние еврея из черты оседлости и православной империи. Но такое видение и такая возможность были не у всех.

В пятой главе второго тома мемуаров Дымова собрано несколько историй про выкрестов: про придворного фотографа Шапиро, крестившегося, чтобы сохранить студию и профессию, но замученного совестью и с головой ушедшего в чтение еврейских книг; про отца семейства, в тайне от родных принявшего лютеранство, чтобы дочь могла продолжать учиться музыке, и похороненного ночью на границе лютеранского и еврейского кладбищ в гробу без креста; про предприимчивого еврея-петербуржца, физически проходившего крещение за других, получая за это немалый гонорар, но отказавшегося креститься за себя и покинувшего столицу. Рамкой для этих «анекдотов» служит экскурс в историю:

Когда испанская инквизиция произвела маранов — евреев, которых принудили принять христианскую веру, а они тайно оставались евреями, возникала своего рода новая форма психологического извращения — моральная конвульсия, изнурявшая душу и отравлявшая мозг. Испанская церковь очень быстро разобралась в этом обмане и, почувствовав себя оскорбленной и обиженной, обрушила свой страшный и беспощадный гнев на тех, кто пытался ее обмануть. Как так? — сначала они приняли католическую веру, а затем отказались от нее? Вы будете истреблены, испанские мараны!
История маранов повторилась в другой стране, на берегах других рек, на улицах других городов, даже более красивых, чем Мадрид, — в Петербурге, Москве, Киеве, в тех местах, где евреям проживать было запрещено.
<…>
Вот этот минский еврей с фальшивым паспортом и настоящей смертью, этот «Петров» может считаться первым современным мараном – замаскированный еврей, который умер на узких улицах Мадрида и вновь ожил на великолепных широких проспектах Петербурга. Эта уже полузабытая история средневековья повторилась вновь. Надо снова маскироваться, снова скрываться, петь христианское «Господи, помилуй» и втайне молиться, читая старый сидур, который остался от отца. <…> Торквемада, страшный инквизитор Испании, заговорил сейчас на русском языке: он стал немного человечней, чуть-чуть цивилизованней, ведь на улице как-никак девятнадцатый век и стыдно перед Европой, хотя и не слишком.
<…>
Сотни, тысячи историй можно рассказывать о том времени, которое я здесь назвал эпохой «современных маранов». Эпоха эта уже исчезла, но то тут, то там еще слышны ее далекие отзвуки. Люди, втянутые в ту эпидемию крещений, уже мертвы, ну а те, что живы, молчат[54].

Дымовская актуализация испанской инквизиции исторически точнее иных: он воспринимает инквизицию не как очередное гонение на еврейский народ, а как преследование и моральную деформацию марранов, крещеных евреев. У последних он необычайно проницательно – учитывая, что даже историография до недавнего времени представляла марранов в двух видах — черном и белом, – подозревает не однозначное предательство веры отцов или однозначную же преданность ей, а некую мучительную промежуточность, «моральную конвульсию», и видит здесь особую трагедию, которую сравнивает не с погромами, а с трагедией современных, преимущественно интеллигентных выкрестов. Проводимая Дымовым параллель демонстрирует не примитивный историзм, а беллетризованный психологизм и акцентирует скорее спровоцированные инквизицией внутренние мучения, раздвоенность сознания, муки совести, чем внешние — костры. Как и Парнах, Дымов был русским интеллигентом и литератором еврейского происхождения, не перешедшим в христианство и не отрекшимся от еврейства (более того, в эмиграции он стал писать на идише и позиционировал себя именно как еврейского литератора) в окружении, где многие так поступали (у Парнаха, например, крестилась сестра, С.Я. Парнок), и в марранах они оба видели исторический аналог людей своей социопрофессиональной страты и (меж)культурной ситуации.

Говоря о российских выкрестах позднеимперского периода, поминали марранов, разумеется, не только Парнах и Дымов, но не все находили между ними сходство. К примеру, Полина Венгерова (1833–1916) в своих «Воспоминаниях бабушки» проводит отрицательное сравнение, отождествляя марранов с криптоиудеями, а современных ей выкрестов — с атеистами:

Так что в восьмидесятые годы, когда по всей России свирепствовал антисемитизм, у еврея оставалось только два пути: либо еврейство и отказ во имя еврейства от всего нажитого — либо крещение, то есть свобода и связанные с ней возможности образования и карьеры. И сотни просвещенных евреев выбрали второй путь. Но мешумодим (отступники) этого времени не были выкресты из чувства противоречия (лехахис), они не были и тайными иудеями, как мараны, совершавшие свои богослужения в подвалах, эти мешумодим были отрицателями всякой религиозности, они были нигилистами[55].

Тема инквизиции и преследования марранов прочно присутствовала в русско-еврейской культурной памяти конца XIX – начала ХХ века и на фоне погромов и растущего народного и государственного антисемитизма появлялась в литературе как экзотическая историческая рамка для традиционного виктимного сюжета – гонений – и как источник хоть и горестных, но славных прецедентов еврейского сопротивления, а также актуализировалась для завуалированной презентации насущных проблем: выселения из столиц и «эпидемии крещений».

[1] Llorente J.A. Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne. 3 vols. Paris, 1817.
[2] Prescott W.H. History of Ferdinand and Isabella. 2 vols. New York, 1838; Idem. History of the Reign of Philip the Second, King of Spain. 3 vols. Boston, 1855-58.
[3]A History of the Inquisition of the Middle Ages (3 vols., 1887-1888), Chapters from the Religious History of Spain (1890), The Moriscos of Spain (1901), A History of the Inquisition of Spain (4 vols., 1906-1907), The Inquisition in the Spanish Dependencies (1908).
[4] См. Балашова Т. Иберийские светотени. Отражения сквозь призму времени // Испанские мотивы в русской поэзии ХХ века. М.: Центр книги Рудомино, 2011. С. 9-11.
[5] Ведюшкина С.В. Католический мир Испании в изображении русских путешественников (вторая половина XIX века) // Испанский альманах. Вып. 1. М.: Наука, 2008. С. 229, 236-237.
[6] Калугина Е.О. «Черная легенда» об Испании в русской культуре // Пограничные культуры между Востоком и Западом (Россия и Испания). Сост. В.Е. Багно. СПб., 2001, с. 252-297.
[7] Роман вышел в «Русском вестнике» в 1879-80 гг. (1879, № 1—2, 4—6, 8—11; 1880, № 1, 4, 7—11) и отдельным изданием в двух томах в декабре 1880 г. (на титульном листе обе книги помечены 1881 г.).
[8] См., например: Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария. СПб.: Николаев, 1894.
[9]Багно В. Е. К источникам поэмы „Великий инквизитор“ //Он же. Россия и Испания: общая граница. СПб.: Наука, 2006. С. 335–349.
[10] Так, согласно воспоминаниям В. Ф. Пуцыковича, трактовал «поэму» сам автор (Новое время. 1902. 16 янв. № 9292).
[11] Еще до «Великого инквизитора» он влагает подобную критику в уста князя Мышкина в «Идиоте», затем излагает эти соображения в «Дневнике писателя» за 1876 – 1877 гг.
[12] Дневник писателя. 1877, январь, гл. 1, § I // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, 1991. Т. 14. С. 9.
[13] См., например, статью В.Г. Короленко «Об инквизиции» (1898 г.); Пругавин А.С. Монастырские тюрьмы. М., 1905; Он же. В казематах. Очерки и материалы по истории русских тюрем. СПб., 1909.
[14] Например: Барсов Н.И. Существовала ли в России инквизиция? СПб., 1892.
[15] Седельников А.Д. Рассказ 1490 г. об инквизиции // Труды комиссии по древнерусской литературе Академии наук. Т. 1. Л., 1934.
[16] Подробнее об испанском следе в ереси жидовствующих и ее искоренении см.: Зеленина Г.С. Сефардская мудрствующие, фантомная ересь и слава шпанского короля // Ab Imperio: Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. № 3. 2008. C. 97-130.
[17] Православная Богословская Энциклопедия. Пг., 1904. Т. 5. С. 915.
[18] Миллер О. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского // Журнал Министерства народного просвещения, Ч. 137, 1868. С. 540.
[19] Грекулов Е.Ф. Из истории Святой инквизиции в России. М., 1928.
[20] Вальдман Б. Русско-еврейская журналистика (1860-1914): литература и литературная критика. Рига, 2008. С. 5. Благодарю Г.А. Элиасберг, указавшую мне на эту книгу.
[21] Чериковер И. История Общества для распространения просвещения между евреями в России (Культ.-обществ. течения в рус. еврействе): 1863-1913 гг. СПб., 1913. Т. 1. С. 69.
[22] Львов-Рогачевский В. Русско-еврейская литература. М., 1922. С. 50.
[23] Лазарев М. Задачи и значение русско-еврейской беллетристики (критический этюд) // Восход. 1885. Кн. 5. С. 34.
[24] Например, Богров Г. Былое // Рассвет. 1882. № 1-4, 6, 9, 12-14; Минский Н. Осада Тульчина //Восход. 1888. Кн. 1/2.
[25] Вальдман. С. 234.
[26] В еврейской периодике выходили переводы Лонгфелло, напр., The Spanish Jew's Tale: Azrael в пер. Д. Садовникова: Азраил (Рассказ испанского еврея). Из Лонгфелло // Восход. 1882. Янв-февр. С. 252; «Сцены из новой комедии В. Гюго» в переводе Петра Вейнберга вышли в том же году, что и оригинал: Восход. 1882. Сентябрь-октябрь. С. 1-12.
[27] «История евреев с древнейших времен до настоящего времени» Генриха Греца выходила на немецком в 1853-75 гг., в 1866-м вышел IX том про испанское еврейство. В 1880-х гг. появляются частичные переводы «Истории евреев» на русский, в том числе перевод сокращенной «Популярной истории евреев» (1888–1891); полный перевод многотомника вышел в Одессе в 1904-07 гг. В начале века начинает выходить «Всеобщая история евреев» С.М. Дубнова: том 1 выходит в Одессе в 1901 г.; в 1903—05 выходит как приложение к журналу «Восход»; отдельное издание в 3 томах выходит в С-Петербурге в 1904—06 гг.
[28] Вальдман. С. 144.
[29] Восход. 1882. Январь-февраль. С. 208.
[30] Фруг С. Две картины // Восход. 1882. Июль-август. С. 121.
[31] Восход. 1881. Кн. 7. С. 71–76.
[32] Например, с нее начинается аннотация к биографии Торквемады в ЖЗЛ.
[33] Виктор Гюго в защиту евреев // Русский еврей. 1882. № 24. Стб. 918.
[34] Из газеты «Юнивер». Цит. по: Гюго В. Собрание сочинений в 15 т. М., 1953. Том 4. С. 435.
[35] Восход. 1884. Июль. С. 3-14.
[36] Еврейская библиотека. 1901. Т. 9.
[37] Об иронии как основополагающей интонации в идише и идишской культуре см.: Векс М. Жизнь как квеч. М.: Книжники, 2012. С. 23, 129 и т. д.; об «оружии слабых» см. Scott J. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. Yale UP, 1985.
[38] Фруг С. Диспут // Восход. 1888. Июль. С. 73–80; Август. С. 67–73.
[39] Яков Тирадо. Исторический роман 2-й пол. XVI столетия. Соч. Людвига Филипсона. Пер. Петра Вейнберга // Восход. 1886. Февраль – октябрь.
[40] Испанские и португальские поэты – жертвы инквизиции. СПб.: Гиперион, 2012. С. 5.
[41] Там же. С. 39-40.
[42] Там же. С. 55.
[43] Там же. С. 31, 33, 40.
[44] Краткая еврейская энциклопедия. Т. 6. Иерусалим, 1992. Кол.: 336–339.
[45] Дымов О. Вспомнилось, захотелось рассказать… Из мемуарного и эпистолярного наследия. В 2 т. Т. 1: То, что я помню / Пер. с идиша М. Лемстера; общая редакция, вступ. ст. и комментарии В. Хазана. Иерусалим, 2011. С. 403, 387, 494.
[46] Там же. С. 472-473.
[47] Там же. С. 396-398.
[48] Там же. С. 494.
[49] Там же. С. 511.
[50] Там же. С. 494.
[51] Там же. С. 457, 403.
[52] Там же. С. 381, 385.
[53] Осип Исидорович Дымов // Первые литературные шаги: автобиографии современных русских писателей / Собрал Ф.Ф. Фидлер. М., 1911. С. 133; Письмо О. Дымова Л.Н. Вилькиной. ОР ИРЛИ. Ф. 39. Ед. хр. 858. Л. 6. Цит. по: Хазан В. Миры и маски Осипа Дымова // Дымов О. Указ. соч. С. 18, прим. 62.
[54] Там же. С. 392, 403.
[55] Венгерова П. Воспоминания бабушки: Очерки культур. истории евреев России в XIX веке / Пер. с нем. Э.В. Венгеровой. М.: Мосты культуры, 2003. С. 286.