I
В последние два столетия три события потрясли и все еще потрясают еврейскую веру: эмансипация евреев и ее последствия, нацистский Голокауст и возникновение впервые за две тысячи лет еврейского государства. Два из этих трех событий произошли на памяти нашего поколения. С точки зрения еврейской веры – как и во многих других отношениях – наиболее сокрушительным оказался Голокауст. Бесспорно, эмансипация и все, с ней связанное, породили и порождают серьезные проблемы, которые напряженно пытается разрешить еврейская мысль: это научный агностицизм, секуляризм, ассимиляция и т.п. Однако же эмансипация – это вызов ab extra, извне, и, несмотря на его бесспорную способность ослаблять и подрывать еврейскую веру, я уверен в том, что на него можно дать ответ с религиозных и интеллектуальных позиций. Напротив, существование государства Израиль – это вызов ab intra, изнутри, который ставит под сомнение многое из того, что составляло жизнь евреев в течение двадцати веков. Но это вызов в положительном смысле: в одном отношении (если не во многих) кончился долгий период изгнания. Что это положительный вызов, стало ясно во время и сразу после второй мировой войны, когда неожиданно возродился библейский (т.е. допленный) язык.
Голокауст тоже бросает вызов еврейской вере изнутри, но здесь – сплошное отрицание, без надежды и утешения. После событий, связанных со словом "Освенцим", все пошатнулось, ничто не осталось неизменным.
Жить так, словно бы Освенцима никогда не было, или избегать этой темы было бы кощунством. Но как обратиться к Освенциму и сохранить при этом верность его жертвам? Ничего подобного не случалось ни в еврейской истории, ни за ее пределами. Как только еврейский теолог обращается к Освенциму, он сознает, что может оказаться перед трагическим выбором: сохранить еврейскую веру прошлых веков, пронесенную через все испытания, или остаться верным жертвам нынешнего века. Но на краю этой бездны должно задержаться в великом молчании и терпении.
II
Люди отвергают идею чудовищной уникальности Освенцима. Немцы сравнивают его с бомбежкой Дрездена, американские либералы – с Хиросимой; христиане осуждают антисемитизм вообще, а коммунисты ставят памятники жертвам фашизма вообще – даже и в смерти лишая погибших в Освенциме их еврейства. Чтобы избежать темы Освенцима, люди стремятся укрыться за обобщениями, которые тем и хороши, что они обобщены. И это стремление избежать реальности настолько сильно, что никто не протестует, даже когда на форуме мирового сообщества звучат непристойные сопоставления, уподобляющие израильских солдат нацистским палачам.
Нееврейский мир избегает темы Освенцима из ужаса перед ней, но также и потому, что при этом подразумевается – реальная или воображаемая – вина за случившееся. Но и евреи избегают темы Освенцима. Прошло много лет, прежде чем с еврейской стороны стали раздаваться сколько–нибудь серьезные отклики. Но даже и сейчас мало что говорится или может быть сказано действительно по существу. Возможно, надлежит все еще сохранять молчание. Однако не вызывает сомнений, что со временем эти отклики станут многочисленнее и громче. Ибо теперь евреи поняли, что они должны вечно помнить Освенцим и свидетельствовать о нем миру. Не свидетельствовать – значило бы предать. В лагерях уничтожения заключенные часто восставали с единственной целью: пусть спасется хоть один человек и расскажет о них миру. И сейчас для евреев было бы невозможно уклониться и не рассказать об этом миру. Еврейская вера до сих пор хранит в памяти Исход, Синай, два разрушения Храма. Если бы иудаизм сохранился в своем прежнем виде ценой забвения Освенцима, он не заслуживал бы дальнейшего существования.
Именно потому, что мир всячески уклоняется от правды, евреи – если уж они начали говорить – должны сказать очевидное. Должны ли они сказать, что немецкого ребенка, погибшего в Дрездене, жалко не меньше, чем еврейского, погибшего в Освенциме? Обязательно должны. Но, говоря это, нельзя соглашаться с тем, чтобы Освенцим считался только одним из случаев человеческого страдания вообще, хотя несогласный почти наверняка будет обвинен в еврейском национализме, в том, что его волнует судьба одних евреев, а не человечества в целом. Должны ли евреи показать различие между массовым уничтожением в Хиросиме и в Освенциме? Рискуя навлечь на себя обвинения в кощунственном софизме, они должны с бесконечным терпением повторять, что Эйхман не руководствовался "рациональным" стремлением к победе, когда необходимые для военных действий поезда использовал для отправки евреев в лагеря смерти. Но, следует добавить, "иррациональной" цели здесь тоже не было. Торквемада сжигал тела, чтобы спасти души. Эйхман стремился уничтожить и тела и души. Где и когда прежде палачи отделяли своих сегодняшних жертв от завтрашних под звуки венских вальсов? Где еще делались абажуры из человеческой кожи и мыло – из человеческого жира, причем не по прихоти отдельных маньяков, а по указанию обыкновенных чиновников? Освенцим – единственное в своем роде сошествие в ад. Это невиданное прежде торжество зла. Зло ради зла.
* * *
Евреи должны свидетельствовать об этой правде. Они не должны скрывать и того, что даже в качестве жертв были на особом положении. Разумеется, они были не единственной жертвой. И евреям гораздо легче было бы думать, что для нацистов они были всего лишь представителями одной из "низших рас". Именно это и утверждала пропаганда союзников во время войны, и то же самое до сих пор повторяют либералы, коммунисты и движимые чувством вины христианские теологи. Собственно говоря, "либерально" мыслящие евреи сами повторяют это. Поверхностное объяснение такого явления состоит в том, что подобное понимание Освенцима должно объединить жертвы всех рас и вероисповеданий – это пропаганда “братства”. Однако в глубине, по крайней мере, еврейского (а может, и не только еврейского[1]) сознания бродит неописуемо чудовищная мысль: вряд ли даже нацисты могли бы назначить евреям столь страшную участь, если бы сами евреи не навлекли ее на себя какими–то своими действиями. Главная вина лежит на убийцах. Но не следует ли хотя бы малую часть вины возложить и на жертвы? Вот до какой степени покалечил нацизм некоторые еврейские умы. И вот до какой степени растлил он мир, что в некоторых нееврейских умах Освенцим укрепил антисемитизм, вместо того чтобы полностью уничтожить малейшие его следы.
От этих ран и этого растления спасти может только правда. А неумолимая правда состоит в том, что евреи в Освенциме были не представителями одной из "низших рас", но, скорее, прообразом, исходя из которого определялось само понятие "низшая раса". И движение национал–социалистов достигло успеха лишь тогда, когда стало антиеврейским[2]; и когда все другие нацистские планы потерпели крушение, осталась одна цель – уничтожение евреев. Вот чудовищный факт, который требует от немцев, чтобы они безжалостно проанализировали всю свою историю; от христиан – чтобы они беспощадно исследовали историю христианского антисемитизма; от всего мира – чтобы он задумался о причинах своего равнодушного молчания на протяжении двенадцати долгих лет нацизма. А теории страдания вообще и преследований вообще позволяют уклониться от такого анализа.
И все–таки даже при условии искреннего стремления найти объяснение, настоящего объяснения нет и никогда не будет. Освенцим – это зло ради зла, невиданный прежде взрыв дьявольских сил, а выбор в качестве жертвы евреев – это, в конечном счете, беспрецедентное проявление того, что раввины называют беспочвенной ненавистью. Вот та скала, о которую будут вечно разбиваться все рациональные объяснения.
Какой может быть реакция евреев на то, что они были в особом положении тогда и даже теперь, когда они пытаются свидетельствовать об этом? Не поддаваясь рациональным объяснениям, Освенцим никогда не поддастся и религиозным. Попытки выявить рациональные причины, приведшие к Освенциму, оказываются хотя бы отчасти успешными, а поиск религиозных, идеологических, социальных и экономических предпосылок должен неустанно продолжаться. Напротив, попытки понять смысл Освенцима (божественный или какой–либо иной) обречены на полную неудачу. А ведь благонамеренные люди с отчаяния делали и такие попытки. Благонамеренные ортодоксальные евреи прибегали к старинной формуле "за грехи наши мы наказаны", но такая трактовка событий, неприемлемая уже для Иова, в данном случае тем более невозможна. Благонамеренные христианские теологи видят в Освенциме божественное напоминание о страданиях Христа, но это свидетельствует об отчаянной беспомощности их теологического мышления. Благонамеренные еврейские секуляристы, вероятно, укажут на связь между Голокаустом и возникновением государства Израиль, но если причинно–следственную связь здесь можно и должно видеть, то находить таким образом в Освенциме смысл – чудовищно. Необходимо полностью и бескомпромиссно отвергнуть попытки подобных объяснений, цель которых – придать Освенциму смысл. Смысл никогда не будет найден – ни божественный, ни какой бы то ни было другой. И сами эти попытки кощунственны.
Однако чрезвычайно важно подчеркнуть, что поиски смысла совсем не то же самое, что поиски ответа: первое совершенно исключено, а второе неизбежно. Даже через двадцать лет после Голокауста евреи, возможно, все еще не в состоянии дать на него необходимый ответ. Но их вера, их судьба, само их выживание будут зависеть от того, смогут ли они в конце концов его найти.
Однако с чего можно начать поиски ответа? В истории евреев или других народов мы не найдем прецедентов. Еврейские, как и христианские, мученики умирали за свою веру, не сомневаясь в том, что Богу нужны мученики. Иов страдал, несмотря на свою веру, протестуя в рамках этой веры. Черные христиане умирали из-за цвета кожи, но их вера, которая была здесь ни при чем, оставалась неколебимой. Миллион еврейских детей, уничтоженных в нацистском Голокаусте, умерли не за свою веру, не несмотря на свою веру, но по причинам, связанным с верой. Они погибли из-за веры своих прадедов. Если бы эти прадеды отказались от своей веры и не воспитали детей как евреев, тогда их потомки в четвертом поколении могли бы быть в числе нацистских палачей, а не в числе их жертв. Как в древности Авраам, европейские евреи примерно в середине XIX в. принесли человеческую жертву: они всего лишь выполнили минимальное требование еврейской веры – воспитали своих детей как евреев. Но, в отличие от Авраама, они не знали, что делали, и им не было пощады. Вот жуткий факт, который делает все сравнения неуместными и нестерпимыми. Вот почему еврейская вера сегодня оказалась в особом положении, не имеющем прецедентов в истории. Вот в чем состоит чудовищная уникальность Освенцима, перед лицом которой еврейской вере грозит полное отчаяние.
* * *
Должен признаться, что лишь через двадцать лет я решился взглянуть на этот ужас, но когда я наконец взглянул, то сделал для себя открытие, которое было и остается для меня необычайно важным: я обнаружил, что, в то время как теологи тщетно искали ответ на событие Освенцима, евреи во всем мире – богатые и бедные, ученые и невежественные, верующие и неверующие – в некотором смысле все время на него реагировали. Двенадцать долгих лет евреи были объектом смертельной ненависти, столь же безосновательной, сколь и беспощадной. Двенадцать долгих лет мир оставался пассивным и равнодушным, не тревожась о том, что может не стать евреев. Двенадцать долгих лет весь мир действовал сообща, добиваясь того, чтобы евреи захотели отказаться от своего еврейства – в любом месте, в любое время и любым способом. И, однако, на этот беспрецедентный призыв к коллективному самоубийству евреи ответили неожиданной волей к жизни, невероятной при таких обстоятельствах верностью цели коллективного выживания.
В обычное время подобное явление можно было бы расценить просто как сочетание ностальгических переживаний с неосознанной верностью групповым интересам, т.е. как нечто близкое племенному инстинкту самосохранения. Не в силах взглянуть в лицо Освенциму, я сам долгое время так думал, не придавая особой важности выживанию евреев, которое казалось мне выживанием ради выживания. Я ошибался: гораздо больше правды было даже в самой плоской еврейской философии выживания послевоенного периода. Ибо в век Освенцима преданность идее выживания евреев уже сама по себе есть колоссальный по своему значению акт верности и столь же колоссальный – пусть пока еще и частичный – акт веры. Даже просто остаться евреем после Освенцима – значит, смотреть прямо в лицо демонам Освенцима в любых обличьях и свидетельствовать против них. Это значит верить в то, что эти демоны не могут, не должны и никогда не одержат победу, и поставить на эту веру все: свою жизнь, жизни детей и их детей. Быть евреем после Освенцима – значит вырвать из бездны отчаяния надежду – надежду для себя и всего мира. Говоря словами одного из выживших узников Берген–Бельзена, евреи после Освенцима должны повторять, как ”Шма Исраэль”: ”Да не будет второго Освенцима, второго Берген–Бельзена, второго Бухенвальда – нигде и ни для кого в мире!”
Чем объяснить такую верность евреев своему еврейству, тогда как от них можно было и – по всем законам человеческой природы – следовало бы ожидать полной деморализации и отчаянного бегства от своей национальной идентичности? Почему после Освенцима утратило былое значение существовавшее прежде разделение евреев на верующих и неверующих, ортодоксальных и либеральных, а на его место пришло новое и более важное разделение – на тех, кто верен идее выживания евреев и хочет, чтобы они были отмечены и сочтены, и на тех, кто бежал от своего еврейства и пытается представить это бегство как слияние с человечеством вообще? Я считаю, что этому есть только одно объяснение: из Освенцима звучит повелевающий Голос; и есть евреи, которые его слышат, и евреи, которые затыкают уши.
И вот главный вопрос: где был Бог в Освенциме? Много лет я находил утешение в предлагаемом Бубером образе затмения Бога. Этот образ, по–прежнему сохраняющий смысл в других случаях, теперь кажется мне неприменимым к Освенциму. Совершенно ясно, что из Освенцима не раздается и никогда не раздастся спасающий Голос, но оттуда слышится и с самого начала слышался – пусть очень слабо – повелевающий Голос. Его слышат верующие евреи и знают, откуда он. Его слышат и неверующие евреи, несмотря на то, что они не знают, кому он принадлежит. В Освенциме евреи увидели абсолютное зло. Они были и остаются им отмечены, но и среди этого зла они слышат непреложное повеление: ”Евреям запрещается позволить Гитлеру одержать посмертную победу”. Им предписывается выжить, оставшись евреями, дабы не погиб еврейский народ. Им предписывается помнить жертвы Освенцима, дабы не погибла их память. Им запрещается терять веру в человека и его мир и становиться циниками или отрешаться от всего земного, дабы они не стали пособниками сил, стремящихся отдать мир демонам Освенцима. Наконец, им запрещается отчаиваться в Боге Израиля, дабы не погиб иудаизм. Неверующие евреи не могут заставить себя уверовать просто актом воли, и это не может быть им предписано, и все же они могут исполнять повеление Освенцима. И верующие евреи, которые остались со своим Богом, могут быть вовлечены в новые, возможно совсем отличные от прежних, отношения с Ним. Только одно совершенно исключается: на попытку Гитлера разрушить иудаизм евреям запрещается отвечать собственным участием в его разрушении. В прежние времена самым страшным грехом для евреев было идолопоклонство. Сегодня самый страшный грех – ответить Гитлеру его же делами.
Согласно мидрашу, Бог даже во времена безысходных несчастий только "кажется” бессильным, потому что все еще ожидается Мессия. В "Ночи" Эли Визеля Бог качается на виселице, а для героя книги Визеля "Ворота леса" Мессия, который в состоянии прийти и все же не пришел в Освенцим, просто немыслим. Однако тот же самый герой утверждает: "Именно потому, что слишком поздно, нам и предписывается надеяться". Еще он произносит Кадиш, "это торжественное заверение в верности, полное величия и безмятежности, с которым человек возвращает Богу Его венец и Его скипетр". Но как евреи могут вернуть их Богу после Освенцима, до сих пор непонятно. Столь же непонятно и то, как может Бог их принять.
III
Нацистский Голокауст сблизил евреев и христиан – и в то же время еще больше отдалил их друг от друга. Первая из этих двух истин утешительна и очевидна. Вторая – печальна, запутанна и невнятна, но, может быть, особенно важно посмотреть в лицо именно этой правде. Через пропасть, которой Гитлеру удалось разделить евреев и христиан, можно перекинуть мостик лишь в том случае, если будет признано ее существование. А перебросить этот мостик бесконечно важно для будущего – как иудаизма, так и христианства.
Поскольку объективный подход к этой теме вряд ли возможен, я предпочитаю изложить свою позицию как результат развития моих субъективных взглядов. Двадцать лет назад я полагал: то, что некогда разделяло евреев и христиан, оказалось ничтожно малым рядом с тем, что их теперь объединило, – рядом с их противостоянием нацизму. Я, конечно, знал о существовании нацистской церкви "Немецкие христиане" и о том, что в нее входили уважаемые и даже выдающиеся теологи. Но когда дело шло о моей родной Германии, для меня имели значение не христиане–нацисты, но христиане–антинацисты, как бы мало их ни было: не "Немецкие христиане", но Исповедующая церковь Германии. А в теологии для меня имели значение взгляды таких людей, как Барт и Тиллих, которые смогли распознать нацистское идолопоклонство и бесстрашно вступить с ним в борьбу. И я по-прежнему преклоняюсь перед Кьеркегором – первым христианским философом, который постиг природу и глубину проникновения современного идолопоклонства и который наверняка попал бы в концлагерь, случись ему жить и писать в нацистской Германии. И по сей день верность христиан христианству поддерживает меня в моей верности иудаизму. И когда является новое поколение христианских теологов, чтобы провозгласить смерть Бога, я – как еврей – чувствую себя покинутым и преданным.
В средние века раввины считали, что для Бога "праведные неевреи» равны первосвященнику, но они, в сущности, мало знали о христианстве, а об исламе и вовсе ничего. Средневековые еврейские философы признавали христианство и мусульманство настоящими монотеистическими религиями, что удивительно, если вспомнить характер еврейско-христианских и еврейско-мусульманских отношений той поры.
Однако опыт нацизма и противостояние ему христиан (а это было еще во времена моего отрочества) убедили меня в том, что сейчас евреи должны признать: христиане – как и мусульмане – не только утверждают своей верой бытие Единого Бога, но и находятся в живой связи с Ним. Я не знаю, какой может быть отсюда вывод. Я никогда не принимал знаменитую доктрину Розенцвайга [Франц Розенцвайг (1886–1929) – один из самых оригинальных еврейских философов Нового времени. В своей главной книге “Звезда избавления” (1921 г.) Ф. Розенцвайг предлагает считать действительными "два Союза": Союз Бога с Израилем и Союз Бога с человечеством во Христе – ред.] о "двойном союзе": согласно этой доктрине, все, кроме евреев, которые уже и так "с Отцом”, чтобы обрести Его, нуждаются в Сыне. Как могут современные евреи молиться об обращении в христианство всего нееврейского мира, когда даже в средние века они умели чтить исламский монотеизм? Идеи Розенцвайга явно устарели в эпоху, когда сами христиане начинают заменять миссионерскую деятельность диалогом между религиями. Да и для самого Розенцвайга, мне кажется, эта доктрина была лишь одной из стадий его собственного освобождения от современного язычества.
Таким образом, хоть я и очень нуждаюсь в еврейском истолковании христианства, у меня его нет, и приходится пока что довольствоваться готовностью к еврейско-христианскому диалогу. Что же касается перспектив такого диалога, то, признаюсь, с годами я все больше разуверяюсь в том, что многовековое триумфалистское отношение христиан к иудаизму действительно вытесняется эпохой еврейско-христианского диалога. Учитывая происходящие в христианской Церкви изменения, в частности, церковные декларации, осуждающие антисемитизм и снимающие с евреев обвинения в богоубийстве, моя точка зрения может показаться странной и даже порочной. И все же, по моему убеждению, последние события показали, что она отражает реальную ситуацию.
Большинству беспристрастных наблюдателей всегда представлялось очевидным, что со времен Просвещения именно секуляристы возглавляли борьбу за эмансипацию евреев: одни христианские институты принимали эту эмансипацию, другие ей противостояли, но едва ли какие–либо из них за нее боролись. Я же до самого последнего времени не признавал (или не хотел признавать) этот простой, очевидный для многих факт. Я видел различие между современным нацистским и извечным христианским антисемитизмом. Но признать связь между ними было бы для меня невыносимо. В мрачные годы нацизма и некоторое время спустя по-человечески просто невозможно было видеть врагов со всех сторон. Однако двадцать пять лет спустя необходимо взглянуть в глаза и этой горькой правде.
Я ограничусь двумя примерами; оба они касаются христиан, противостоявших нацизму. В 1933 г. в Германии многие евреи (в том числе и я) считали настоящим святым кардинала Фаульхабера, видя в нем борца с нацизмом и нацистским антисемитизмом. Этот образ сохранился у меня на долгие годы. Я читал проповеди кардинала на эти темы, но как–то не понимал, что именно в них говорилось. И лишь три года назад, когда мне попалась талантливая работа Гюнтера Леви "Католическая церковь и нацистская Германия", я вдруг осознал, что Фаульхабер ограничивался защитой лишь ветхозаветных евреев и даже делал особую оговорку, разъясняющую, что он не защищает современных евреев. Леви пишет: "Необходимо отличать, – говорил кардинал верным христианам, – народ Израиля, живший до смерти Христовой, служащий орудием божественного откровения, от евреев, которые после Его смерти стали вечными странниками на земле. Но даже и еврейский народ древности не вправе считать себя источником библейской мудрости. Столь удивительны эти законы, что хочется воскликнуть: “Народ Израиля, не ты взрастил это в своем саду. Это осуждение ростовщического захвата земель, этот протест против удушения крестьян долгами, этот запрет ростовщичества рождены не твоим духом”".
Не часто христианская вера в еврейскую Библию, как откровение, использовалась столь извращенно.
* * *
Мой второй пример будет еще печальнее, потому что речь пойдет не о ком–нибудь, но о всеми любимом Дитрихе Бонхёффере, который был бесстрашным христианским свидетелем против нацизма и умер за это как мученик. Мне до сих пор еще трудно поверить, что его протест против арийского законодательства касался лишь его применения к крещеным евреям. Но еще труднее поверить в то, что эти слова Бонхёффер написал в нацистской Германии в ответ на нацистский антисемитизм: ”Однако меры, принимаемые государством против еврейства, воспринимаются Церковью еще и в некотором совершенно особом контексте. Церковь Христова никогда не забывала о том, что “избранный народ”, пригвоздивший Искупителя мира к кресту, должен нести на себе проклятие за свое деяние в долгой истории страдания”.
Вместо собственного комментария я предпочитаю процитировать американского теолога Дж.Курта Риларсдама: "Мы все считали Дитриха Бонхёффера хорошим христианином, возможно, даже мучеником. Он смело настаивал на "царских правах Искупителя" в Его Церкви. Более того, он утверждал, что крещеные евреи имеют такие же права в Церкви, как и другие христиане, хотя в гитлеровской Германии эта позиция не пользовалась единодушной поддержкой Церкви. И, однако, оставаясь в рамках христианской традиции проклятия, Бонхёффер без колебания обратился к ней для “объяснения гитлеровской программы в отношении евреев, сохранивших верность своей вере”.
Справедливости ради следует добавить, что эти строки были написаны Бонхёффером в 1933 г. (когда, по словам его друга Эберхарта Бетге, он все еще страдал "оторванностью от реальной жизни"); что его противостояние нацизму стало более решительным, когда перешло в секулярно-политическую сферу; наконец, что он рисковал собственной жизнью, спасая евреев. И все же я до сих пор не располагаю никакими свидетельствами того, что Бонхёффер когда-либо полностью отверг христианскую "традицию проклятия", хотя я был бы рад получить такое свидетельство. С самого начала он противостоял проникновению расизма в Церковь и выступил в защиту крещеных евреев. В 1940 г. он обвинял Церковь в том, что она "молчала, когда должна была кричать, потому что кровь невинных громко взывала к Небу... она виновна в смерти самых слабых и беззащитных братьев Иисуса Христа”. Но в годы жесточайшего с начала истории мученичества евреев отверг ли он тысячелетнюю христианскую традицию и стремился ли найти (пусть только мысленно) связь с евреями, ’’сохранившими верность вере”, потому что – а не "хотя" – они эту верность сохранили? Сколь по–иному сложилась бы борьба Бонхёффера, если бы он сразу же отверг "христианскую традицию проклятия"! Сколь по–иному сложилась бы судьба евреев в наше время, если бы вся его Церковь отвергла эту традицию!
* * *
В Америке, конечно, дело всегда обстояло иначе, и в 60-е годы все церкви стали совсем не такими, какими были в 40-е годы, а отношение христиан к евреям переживает исторически обусловленные изменения. Однако возникает вопрос: не связаны ли эти отличия, главным образом, с характером американской демократии? И еще: соответствует ли это изменение в отношении христиан к евреям по своей радикальности тому, что после Освенцима стало категорическим императивом? И здесь тоже будущее еврейско-христианского диалога может быть спасено только беспощадным признанием правды. А правда, которую я сейчас вынужден признать, состоит в том, что церковному христианству легче всего отбросить древнее обвинение в богоубийстве, труднее – увидеть корни антисемитизма в Новом Завете, но самое трудное для него – признать тот факт, что и евреи, и еврейская вера все еще живы. Сохранение еврейства после прихода христианства оказалось неудобным обстоятельством для теологов, они стали воспринимать иудаизм как некое ископаемое, анахронизм, тень. Нелегко отказаться от доктрины, господствовавшей два тысячелетия, которая приобрела не только религиозную, но и секулярную, как у Тойнби, и антирелигиозную, как у Маркса, формы. Нелегко признать, что и евреи, и еврейская вера прошли несломленными через целую эру христианства. Но как могут евреи, сколько бы они ни старались, услышать голос Бога, обращенный к христианской Церкви, если даже после Освенцима этот старый навет все еще не отброшен полностью и категорически? И как – спрашивают они, – могут христиане вступить в диалог с евреями, если не признают, что с ними за одним столом сидят не призраки, но живые?
Во время критических событий мая-июня 1967 г., когда государству Израиль, ставшему самым убедительным доказательством существования еврейского народа, угрожало уничтожение, эти вопросы оказались мучительно важными для всех евреев, озабоченных судьбой еврейско-христианского диалога. Западная пресса прекрасно поняла, что Израиль борется за свою жизнь. Но лишь очень немногие представители христианской Церкви обнаружили подобное же понимание. Чем объяснить нейтральную позицию Церкви, когда ей нужно было выбирать между требованием Израиля на право существовать и требованием арабов на право его уничтожить? Чем иным, как не давнишними, бессознательными, теологически обусловленными сомнениями в том, что этот "ископаемый" Израиль в самом деле имеет право на существование?
Чем объяснить тот факт, что христиане всегда так волновались за арабских беженцев из Израиля и ничуть не интересовались еврейскими беженцами из арабских стран? Чем, если не давнишним, уже почти забытым церковным учением, согласно которому евреи (в отличие от арабов) не должны иметь землю, а значит, и никаких прав? Почему церковные власти не беспокоились, когда в течение двух десятилетий мусульмане контролировали христианские Святые Места (и оскверняли еврейские Святые Места), а теперь так сильно удручены тем, что эти земли контролируют евреи?
* * *
Еще более драматический вопрос был поставлен событиями 1967 г. В течение двух долгих недель мая еврейским общинам во всем мире мерещился призрак второго Голокауста в том же самом поколении. В течение двух недель они слышали из Каира и Дамаска те же слова, которые некогда раздавались из Берлина и которые, несомненно, и теперь принадлежали ученикам Йозефа Геббельса. Две недели еврейские общины ожидали от христиан слов понимания и участия. Если из светских кругов такие слова в какой–то мере прозвучали, то церкви ответили почти единодушным молчанием[3]. И снова евреи остались в одиночестве. Выходя за рамки всякой политики, этот факт стал травмой для евреев независимо от их политической ориентации – для несионистов и даже антисионистов, так же как для сионистов. Более того, это и теперь стоит между евреями и христианами: ведь когда евреи спрашивают о том, почему христиане с нравственных позиций не протестовали против нового Освенцима, это по–прежнему воспринимается как обращенное к христианам требование встать на сторону Израиля и против арабских стран в сфере политики.
Всякий еврей, серьезно обдумывающий этот драматический вопрос, безусловно, отвергнет предположение о том, что христианские церкви сознательно покинули евреев перед угрозой нового Голокауста. Что же тогда обнаружило молчание христиан весной 1967 г.? Я думаю, не старинный христианский антисемитизм, но скорее новую еврейско-христианскую проблему – страшную правду о том, что Гитлер, вопреки своей воле сблизивший евреев и христиан, одновременно осуществил свою волю и еще больше отдалил их друг от друга.
В Освенциме евреев уничтожали потому, что они были евреями; христиан уничтожали, только если они были святыми, но святых мало как среди христиан, так и среди евреев. Гитлер придал новый, извращенный смысл древнему еврейскому учению о том, что еврей – всякий, кто родился евреем. Он также придал новый, извращенный смысл древнему христианскому учению о том, что христианином можно стать лишь посредством акта добровольного обращения. И вот с помощью хитрости и устрашения он ввел христиан в соблазн. Гитлер стремился создать пропасть между евреями и христианами, и это ему удалось, но ужас в том, что и после смерти он добивается все новых успехов. После Освенцима евреи живут с сознанием покинутости, а христианам невыносимо признать свою ответственность за эту покинутость. Они знают, что, будучи христианами, они должны были добровольно отправиться в Освенцим, где – по своей воле или против нее – оказался бы их Учитель. И их терзает чувство вины, которое тем сильнее, чем меньше для него оснований. Отсюда неспособность христиан взглянуть в лицо Освенциму. Отсюда обращение христиан к снимающим остроту проблемы обобщениям. Отсюда и их молчание в мае 1967 г. Если в мае 1967 г. христианские церкви не выразили протест против нового Освенцима, то дело было не в их безразличии к угрозам Каира и Дамаска, а скорее в том, что они ничего не слышали. Христиане не осознали опасность второго Голокауста потому, что им еще только предстоит осознать первый.
Перекинуть мостик через созданную Гитлером пропасть между христианами и евреями бесконечно важно, и на встрече евреев и христиан, предшествовавшей событиям мая 1967 г., я сделал робкий шаг в этом направлении. Я сказал, что если бы в гитлеровской Европе каждый христианин последовал примеру датского короля и надел желтую звезду, то сегодня в Церкви не было бы ни растерянности, ни отчаяния, ни разговоров о смерти Бога. Я всячески подчеркивал, что как еврей, живущий после Освенцима, я не могу выступать в качестве судьи, но исключительно в качестве свидетеля. Чтобы устранить всякое сомнение, я пояснил – вполне откровенно, хотя и неучтиво, – что, когда Гитлер пришел к власти, мне было 16 лет и я тогда (как и теперь) не был уверен, что не стал бы нацистом, не родись я евреем. Но один видный христианский теолог, сам всю жизнь ненавидевший нацизм, истолковал мои слова как проявление еврейского триумфализма. Вот как глубока еще пропасть, которой несколько десятилетий назад Гитлер разделил христиан и евреев. Вот как легко даем мы ему одерживать новые, посмертные победы.
IV
На другой публичной встрече в марте 1967 г. я задал следующий вопрос: "Можем ли мы сказать (подобно Иову), что на вопрос Освенцима будет дан какой бы то ни было ответ в случае прекращения затмения Бога и Его явления нам? Невозможный и нестерпимый вопрос".
Менее чем через три месяца этот чисто гипотетический вопрос стал реальным, когда в Иерусалиме угроза тотального уничтожения обернулась внезапным спасением. Тогда атеисты заговорили о чудесах, а прожженные западные корреспонденты обратились к библейским образам.
Этот вопрос действительно невозможный и нестерпимый. Даже вопрос Иова не получил ответа в божественном Присутствии, но ему были возвращены дети. Дети Освенцима не будут возвращены, и вопрос Освенцима не получит ответа в спасающем божественном Присутствии.
И все–таки: позволено ли евреям после Освенцима отчаиваться в спасении из–за Освенцима? Позволено ли им отвергнуть всякую надежду и всякую радость? Но, с другой стороны, возможна ли какая–нибудь надежда и какая–нибудь радость, обретенная ценой забвения? Любой ответ на эти вопросы означал бы новую победу Гитлера и потому невозможен.
Именно перед таким невозможным и нестерпимым противоречием оказались верующие евреи в результате событий мая–июня 1967 г. в Иерусалиме. Эти события высветили совершенно новую, еще ожидающую осмысления картину – построившееся в боевой готовности перед лицом угрозы, но все же свободное еврейское государство, восстающее из руин и пепла. Исключительно из-за связи 1967 г. с Освенцимом военная победа с неизбежностью приобрела религиозное измерение (хотя вообще иудаизм редко радуется победам, и никогда они не бывают для него самоцелью).
В этой связи я хочу процитировать недавно полученное мной письмо от профессора израильского университета Бар–Илан Хэролда Фиша: ’’Хочу рассказать Вам о разговоре, который состоялся у меня прошлым летом с коллегой–психологом, во время войны служившим артиллерийским офицером на Синайском полуострове. Я спросил его, как он объясняет замечательный героизм обыкновенных солдат на линии фронта. Ведь как Вы, наверное, знаете, в то время достойный восхищения героизм был обычным делом, а простое выполнение обязанностей – исключением. Меня интересовал психологический механизм такого поведения. К моему удивлению, он ответил, что действиями всех солдат руководили память о Голокаусте и сознание того, что самое главное – чтобы это никогда не повторилось. Было очевидно зловещее сходство между заявлениями арабских лидеров, повторенными по радио и в газетах, и памятными для нас угрозами нацистов. Мы переживали психоз Катастрофы: нас окружали враги, угрожавшие нам уничтожением и обладавшие средствами и решимостью выполнить свою угрозу. И когда кольцо вокруг нас сомкнулось и помощь казалась бесконечно далекой, мы вдруг заметили побелевшие лица соседей, переживших Освенцим и Берген–Бельзен. Причина их ужаса была слишком понятна. Годы, разделявшие эти события, мгновенно отступили, и они вновь вернулись в тот реальный мир кошмаров наяву. Темная ночь опустилась на наши души. И спасло нас то предписание, которое Господь истории произнес в Освенциме. Я сказал другу, что не могу вполне принять его объяснение, так как у большинства солдат не было личных или семейных воспоминаний о Катастрофе европейского еврейства; они приехали из Северной Африки, или Йемена, или даже из соседних арабских стран, где в те времена такие ужасы были неизвестны. Разве могли они, подобно тем, кто пережил Бухенвальд, ощутить сходство ситуаций? Он ответил, что прошедшие двадцать лет привели к тому, что Голокауст стал коллективным опытом, воздействующим независимо от их воли на умы всех – даже молодых евреев, для которых история диаспоры завершилась с началом независимости народа Израиля”.
Исключительно из–за связи событий 1967 г. с Освенцимом евреи должны и трепетать, и ликовать. Они должны трепетать, дабы никакой свет после Освенцима не рассеял тьму Освенцима. Они должны ликовать, дабы эта тьма не сгустилась еще больше после Освенцима. Ликуя после Освенцима (”жив народ Израиля”), евреи должны остаться евреями – свидетельствуя миру и готовя пути Богу.