Евреи' и 'грех' в польской литературе XVI √ XVII вв.

 

"Евреи" и "грех" в польской литературе XVI-XVII вв.

Виктория Мочалова

Полемическая христианская литература Польши, различные по своим функциям и жанрам тексты XVI-XVII вв., так или иначе затрагивающие еврейскую тему [1], содержат обширный спектр связанных с проблематикой греха вопросов. Представляется, что их можно классифицировать по трем основным группам - в зависимости от того, касаются ли они изначальной греховности самих евреев (1), преступлений, являющихся результатом разного рода контактов между христианами и иудеями, в первую очередь - конверсии (2), или сравнительного сопоставления представлений о грехе в обеих религиозных системах (3).

Противостояние христианства и иудаизма, наряду с рядом других известных факторов, обусловило взаимное отчуждение представителей обеих конфессий, граничащее с враждебностью, практически не преодолеваемой в процессе социальных контактов между ними. Взаимная дистанцированность и недоверие вели к изоляции, порождающей предубеждения, а в конечном итоге - стереотипизацию образа чужого, "другого" как врага, его демонизацию [2]. Евреи, с точки зрения их христианских оппонентов уже понесшие очевидное наказание за свое преступление против Иисуса, лишенные своей земли и рассеянные среди народов мира, непременно должны вызывать соответствующее отношение со стороны благочестивых окружающих христиан, включающее как осуждение, так и миссионерские попытки.

Характерное выражение подобного рода позиции содержится в письме (1566) профессора риторики Краковской Академии Бенедикта Хербеста: "Воистину слишком вздымают рога свои евреи у нас в Польше: пусть бы стали тем, чем их сам Господь Бог хочет видеть - подобными грязи на улицах, так презираемыми по писаниям Пророков должны быть евреи, и это христианам следует проявлять из любви, чтобы тем самым они могли скорее понять, для чего преданы они в рабство и презрение. Распяли они Сына Божьего <...>

Не только ослепление сердца и вечную кару послал им Господь, но и отнял у них царство, жреца, жертву и рассеял их как презренный народ по всему миру; поэтому христианские властители, которые евреев превозносят, делают это против воли Божьей, и за это перед Господом Богом ответят. Не лучше ли им было бы сделать так, чтобы в их синагогах их заблуждения им показать? Воистину это необходимо; если бы мы предпочитали души их обрести, а не червоное золото, перцы и шафраны от них брать. Я говорю это из любви, а не по злому умыслу - Господь знает, как я сам в себе грехи не хочу любить, так и в ближних моих. И безумному не мило, когда его вяжут, но в разум вернувшись, он за то бывает благодарен; и больные врача не ранее благодарят, лишь после того, как благодеяние их познают" [3]. Как следует из этого и близких ему текстов, христианская любовь понуждает к гонениям на евреев, чья греховность, однако, может быть приравнена скорее к заблуждению, непониманию, сходному с болезнью, но в принципе поддающемуся, хотя и с трудом, исцелению.

Протестантский теолог, лидер радикального арианского течения Мартин Чеховиц, - весьма образованный человек своего времени, в отличие от большинства современников в какой-то степени владевший древнееврейским языком и прославившийся своими дискуссиями о вере с евреями (за что противники называли его "раввином из Люблина") [4], - утверждает, вполне, впрочем, миролюбиво, акцентируя скорее темноту и неразумность евреев, не видящих истины: " Господь покарал евреев за их грехи, отняв у них землю, им дарованную, и богослужение, с нею связанное, а их по всему свету рассеял, желая, чтобы они обратились к его духовному и вечному закону, отвратившись от внешнего и временного" [5].

Согласно христианскому пониманию, ветхозаветная история избранного Богом Израиля с приходом Иисуса завершилась и может рассматриваться лишь как предвестие христианства, получившего теперь на нее особые права в качестве Нового Израиля и совершенно потеснившего прежний... Это понимание отражено в многочисленных польских сочинениях апологетического и полемического характера, где новый легитимный наследник ветхозаветного предания контрастно противопоставлен иудеям, а на противоположных полюсах этого противопоставления оказываются Моисей (которому "Дух Божий был дан по мерке") и Христос (который получил его "без меры"), Ветхий и Новый Заветы [6], "телесность" иудаизма и "одухотворенность" христианства.

Эта центральная тема "телесности" евреев неоднократно варьируется на протяжении всего обширного текста "Христианских Бесед" Чеховица, затрагивая и основные элементы иудейского вероучения и обряда - празднование субботы ("еврейский шабат всего лишь маскарад и детская игра без смысла и славы Божьей"), обрезание (автор отмечает, что евреи обрезают тело, а не душу, в то время, как не обрезание, а вера делает человека благочестивым), и т.п. Автор отнюдь не удивлен, когда евреи "столь глупо и нечестиво судят о вещах духовных, небесных", ибо, во-первых, в их Законе об этом ничего не говорится, как и о "вечной жизни и бессмертии", а во-вторых, евреи известны ему как "люди телесные, подобно животным пользующиеся лишь природным рассудком, как и надлежит тем, кто из-за упрямства своего оказываются недостойными Духа Божьего, который является самым истинным изъяснителем небесных, духовных предметов". Подтверждением тому служат слова Павла (1 Кор. 2:14), который, "сам будучи евреем, знает это по себе".

Шквал полемических выпадов Чеховица вызывают попытки несведущих в духовных предметах евреев судить не только о самом Мессии, но и о грядущем царстве, которое наступит после его прихода и в котором, как они превратно полагают, их ожидает мир, отдохновение и телесные наслаждения, а также исчезновение самого греха как такового.

В этой полемике с евреями и польскими "иудействующими", преследующей две цели - утверждение собственной веры и попытку обращения тех из евреев, кто "не столь беспутен", Чеховиц различает заблуждения (bląd) и неверное понимание ("zіe wyrozumienie"), приводящие к греху ("czego iż Żydowie nie upartują, przeto tak głupie mówią i szkaradnie grzeszą"). Представление о "слепоте" "несчастных" евреев усиливает его миссионерский пафос, стремление развеять мрак заблуждения, в котором они упорно предпочитают пребывать. Поэтому полемист стремится опереться на мессианские ожидания евреев, лишь изменив их "ложное" направление: "не хотят они Господа Иисуса Мессией признать, ожидая иного, придуманного, и это свое заблуждение различными способами доказывают. Если бы можно было это опровергнуть, тогда они остановились бы и воздали хвалу Богу и признали бы свои грехи, и приняли бы Господа Иисуса как Мессию, им обетованного" [7].

Христианские полемисты признают, подобно Хербесту и Чеховицу, что среди еврейских грехов очевидны и такие, которые препятствуют обращению их к истине, делая эту задачу еще более трудной, "чем заставить волка не нападать на овец или кота - не питаться мышами: "...если уж Иисус и апостолы никогда не смогли их уговорить и преодолеть их упрямство, гордыню и жестокосердие, отвести их от выдуманных установлений их отцов, то что мы сможем, если их Бог сам не изменит и каменное сердце их не обрежет, не сотворит им новое, из плоти, мягкое и смиренное?"

Затрудняет пропаганду христианских идей и крайняя неподатливость еврейских оппонентов, наступательность самих объектов миссионерской деятельности, предпочитающих перехватить инициативу в споре и упорствующих в своих заблуждениях, настаивающих на своем исключительном праве понимать и толковать Закон: "А они только сами говорят громко и беспорядочно, небо с землей смешивая, кричат, а другого, хоть бы он и золотые слова говорил, слушать не хотят, на то ссылаясь, что вы, христиане, у нас должны учиться, потому что нам, а не вам, закон дан и пророки, и мы сами их писание понимаем, и потому не будем слушать, что вы из Закона нашего приводите, ведь мы лучше, чем вы его знаем и понимаем", - жалуется Ученик, персонаж "Христианских Бесед" Чеховица. Однако, Учитель - ведущий резонер этого диалогического сочинения - отвергает подобные претензии, стремится противопоставить еврейскому ложному и неразумному толкованию - очевидность кары, постигшей евреев за их грехи, реальность собственного опыта, что столь свойственно рационалистическому арианскому течению: "когда я вижу, что евреи потеряли свою землю, у них отнята печать завета, предметы, необходимые для богослужения (храм, алтарь, скиния) - а они говорят, что закон их вечен, то неужели я поверю их глупым бредням, а не глазам своим, не тому, что могу потрогать руками?"

В свою очередь, в "Беседах" цитируются и еврейские полемические выступления, призванные обличить сомнительность христианской обрядности, в частности, касающейся очищения от греха. Чеховиц вводит в свой диалог живые реплики еврейских полемистов: "Где в вашем Новом Завете сказано: призывай на помощь умерших святых? Спасай душу из чистилища каким-то молебном? Постись в пятницу? В среду не ешь мяса? Умирающего миррой помажь? Крести малых детей? Пусть у священника не будет жены? Перед Рождеством шесть с половиной недель постись? Не Богу, а святым шепотом расскажи о своих грехах?"

В продолжающем полемическую традицию следующем диалогическом сочинении Чеховица "Ответ Якуба из Бэлжиц еврея на диалоги Мартина Чеховица, на который, в свою очередь отвечает еврею Якову тот же Мартин Чеховиц" (1581) [8] еврейская сторона полемики, как следует уже из названия, представлена еще более масштабно и последовательно. Взгляды еврея Якуба тщательно "пересказаны" Чеховицем и в открывающем диалог разделе ("в котором он доказывает свое и хулит наше благочестие"), и в главах, посвященных субботе, обрезанию, Талмуду (Яков объясняет, что "талмудическая наука получена из уст Моисея, и это собственно есть то, что именуется Талмудом, а по-польски называется учением" - s. 59) - основному, с точки зрения христианских полемистов, препятствию на пути заблудших евреев к истине, а одновременно - и главному источнику их греховности, который они ставят превыше Священного Писания, что само по себе уже греховно [9]. Талмуд, по утверждению Чеховица, служит заслоном для еврейских сердец, глаз и ушей, препятствующим познанию, видению и слушанию правды, заключенной в самом тексте Писания.

В этом евреи, с точки зрения протестантов, подобны католикам - уподобляя иудаизм римскому католицизму, т.е. объединяя в своей критике обоих основных оппонентов, Чеховиц в "Беседах" достигает двойного эффекта: паписты настаивают на своих заблуждениях, унаследованных от отцов церкви, как и евреи - придерживаются трудов своих раввинов. Если бы евреи оставили своих раввинов, а паписты - своих отцов, и обратились бы к самому Св. Писанию, то и заблуждения свои тем легче бы осознали и преодолели [10].

Диспут протестантского полемиста с Якубом из Бэлжиц призван уберечь последнего от приятия лжи вместо правды, дурного вместо доброго, горького вместо сладкого (s. 61). В свою очередь Яков полагает полемику с христианами бессмысленной, в частности, по той причине, что христианин говорит еврею, что каждый еврей осужден на вечное проклятие, отнимает у него все его упование и то, в чем он полагает все свое утешение.

К подобной абсолютизации еврейских грехов тяготеет выдающийся иезуитский проповедник [11] и знаменитый борец с иноверцами Петр Скарга, утверждая в своих "Житиях святых" (1579) [12], что нечестивые евреи наносят много вреда Костелу и Речи Посполитой в силу врожденной ненависти к христианам. Их раввины искажают толкование Священного Писания - Ветхого Завета, все они многократно на дню страшно и позорно поносят имя Господа нашего, Иисуса, за что месть падет на королевства, в которых это допускается, и где Господа не защищают от оскорблений, когда это в их силах. Они дают оружие против Костела в руки еретиков, с которыми у них много совпадений. Они учат чернокнижию; берут у христиан проценты; учат панов, обещая им прибыль от аренды, таможен, трактиров, горилки, жестокостям и притеснениям подданных; портят купеческое сословие; содержа христианскую прислугу, отторгают ее от Христа; а девиц христианских, которые у них в услужении, делаютбеременными, для поругания христианской крови; а когда мытом заведуют и притесняют христиан, великое наносится оскорбление Имени Христа, ибо верные должны кланяться этим хулителям Господа своего. Существенными здесь представляются моменты, многократно отраженные в сочинениях подобной ориентации: утверждение извечной, изначальной враждебности евреев по отношению к христианам и церкви; стремление к каталогизации многообразных и относящихся к различным сферам (конфессиональной, социальной, экономической) еврейских грехов; напоминание об опасности контактов с евреями и неизбежности наказания за это. Таким образом, тема изначальной греховности самих евреев переплетается с темой опасности и греховности любого рода контактов с ними, влекущих неизбежное наказание.

Петр Скарга, в частности, описывает якобы имевшее место в 1574 г. событие - похищение христианской девочки Эльжбеты Таршовской евреем Иоахимом Шмурловичем, выпившим ее кровь: Поскольку это преступление осталось безнаказанным, я боюсь, как бы Господь Бог за это, наряду с другими грехами, не обрушил кару свою на многих людей в этой стране [13]. Указание на грехи такого рода чрезвычайно показательно в контексте многочисленных в Польше этого времени и получающих широкую огласку процессов по обвинению евреев в ритуальном использовании христианской крови и осквернении гостии [14]. Последние, в частности, были подспудно связаны с полемикой между католиками и протестантами по вопросу о пресуществлении святых даров и рассматривались как надежное подтверждение правоты католической стороны. Стремление евреев любыми способами выкрасть из храма гостию и осквернить ее (например, протыкая иглами, в результате чего она сочилась кровью) трактовалось католиками (реформистская сторона подобных взглядов не разделяла) как свидетельство истинного пресуществления хлеба в тело Христа.

Для деятелей Контрреформации протестантские деноминации представлялись еще более нетерпимыми и опасными, чем иудаизм, о чем свидетельствует, например, сочинение Скарги "Напоминание евангеликам и всем некатоликам вместе" (1592), в котором наши евангелики или ариане представляются худшими врагами церкви, чем евреи - те, кто о Христе богохульствует. Ведь евреи католической христианской веры не принимали и не связаны христианской клятвой, как вероотступники протестанты, они никакого раскола в вере и единстве не совершили, буквы слова Божьего и его правду не искажают, никакого христианина в свое еврейство не заманивают.

Среди польских авторов, останавливавшихся на греховности иудео-христианских контактов, и философ, переводчик Аристотеля Себастиан Петриций, включивший в свой перевод "Политики" трактат "Следует ли терпеть евреев в Речи Посполитой" [15], и известный ботаник Себастиан Сирений, в своем обширном "Травнике" (1613) неожиданно нашедший место для осуждения "больших польских панов", имеющих дела с убийцами христианских младенцев (его издатель сопровождает этот внезапный пассаж Сирения собственным заключением: У Господа Бога за каждый грех воздается наказание, поэтому за еврейскую безнаказанность и мы, христиане, будем покараны) [16].

Королевский секретарь и историк Юст Людвик Деций в своей хронике (1521), описывающей правление Сигизмунда I, склонен объяснять несчастья государства и военные разрушения, причиняемые татарскими набегами начала XVI в. гневом Всевышнего за грехи, в частности, выражающиеся в оказании благосклонности врагам христианской религии - евреям. В этой перспективе ниспосланная кара справедлива - оказывающие благодеяния врагам креста сами становятся жертвами своих врагов [17]. Выступления против пагубных для христиан указов польских королей, регламентирующих жизнь еврейского населения в польских землях, неоднократно звучат и в речах депутатов Сейма [18], поэт Себастиан Кленович посвящает львовским евреям негодующие стихотворные строки, где сравнивает их с молью, поедающей одежду, с ржавчиной, губящей металл [19], - в текстах этой ориентации евреи неизменно предстают как разрушительное начало, "заражающее" страну своей греховностью и ведущее ее к гибели.

Об этой опасности должно было предостеречь появление в 1618 г. кометы: среди вызвавших ее "грехов польской короны" иезуитский теолог Матей Бембус называет не только еретические заблуждения, греческое отщепенство на Руси, ущемление церковных свобод и привилегий духовного сословия, несправедливое судопроизводство, казнокрадство, но и неправильные и недостойные почести, которые оказываются неверному народу еврейскому [20].

Еврейским грехам и преступлениям, а также и предосудительному поведению значительного числа христианских граждан Польской Короны, берущих евреев под свою защиту, что наносит ущерб стране, посвящен обширный (состоящий из 21 главы) компендиум доктора Краковской Академии Себастиана Мичиньского "Зерцало Короны Польской, отражающее тяжкие удары и большие несчастья, которые она претерпевает от евреев" (1618) [21], претендующий на всеобъемлющий охват темы (извечная враждебность по отношению к христианам, осквернение гостии, убийство христианских младенцев, экономические и финансовые злоупотребления, нанесение вреда пациентам еврейскими врачами, магическая практика, колдовство).

Распространение Реформации в Польше вызвало интерес, внимание, но и известные опасения у еврейских мыслителей XVI в. Хаим бен Бецалель, отмечавший напряженный духовный поиск в христианской среде эпохи Реформации, высказывал опасение, что Господь переменит свой выбор и предпочтет другой народ, в частности, и из-за духовной вялости евреев, и из-за их многочисленных грехов. Евреи, - предостерегал он, - день ото дня удаляются от истины, в то время как христиане, напротив, все более и более осознают, что находятся во власти заблуждения и тем самым оказываются более близки к истине [22].

Об "использовании" евреями в своих целях противостояния католиков и протестантов говорится, в частности, в первой написанной по-польски "Хронике всего мира" (1551) Мартина Бельского: Евреи в это время, видя, что люди начали спорить и сталкиваться по вопросу о своей вере христианской, как бы усомнившись в ней, немало христиан у нас в еврейскую веру увели и пообрезали, а чтобы они в том не раскаялись, переправили их из Короны в Венгрию, а оттуда в Турцию. <...> Так проворно начинал сатана расправлять свои знамена [23].

О вызывающем необходимость борьбы за души верных явлении перехода христиан в иудаизм в результате их контактов с евреями говорится, в частности, и в "Истории Короны Польской" (1597-1603) Л. Гурницкого (в 1539 г. мещанка Катажина Вейгель, поддерживавшая деловые отношения с евреями и обвиненная в склонности к иудаизму, была сожжена в Кракове на костре) [24], и в актах плоцкого кафедрального собора (здесь под 1551 г. упоминаются иудействующие, пренебрегающие церковными церемониями и при этом участвующие в еврейских обрядах) [25], и в арианской хронике (1616) А. Лубенецкого (Были некоторые упорствующие в своих заблуждениях, а более всего дьявол рассеял их по Литве, Белоруссии, Полесью, Волыни и Украине, которые в Господа нашего, Иисуса Христа не верили. Одни из них Закон и Евангелие смешивали, другие поставили Закон над Евангелием и вводили иудаизм. Из них некоторые уже справляли субботу, некоторые не ели тех блюд, которые не едят евреи [26]), и в "Беседах" Чеховица (немало мы видим тех, кто, будучи обманут их доказательствами, тянутся к Моисееву Закону и более предпочитают с ними в субботу ничего не делать, чем, подражая Христу, страдать ради него) [27].

В свою очередь, польские раввины XVI в. были чрезвычайно обеспокоены расширением контактов между евреями и их христианским окружением, ибо это могло привести к ослаблению веры. Литература респонсов отражает, в частности, существовавшую практику одалживания христианами у евреев нарядной одежды перед посещением костела в праздники, использования евреями еды из нееврейских харчевен, а хазанами - христианских мелодий и популярных напевов во время службы в синагоге. Еврейская сторона также отмечает случаи перехода евреев в христианство как результат тесных межэтнических контактов [28]. Опасения преследований, достаточно распространенных в Польше эпохи религиозных конфликтов, также служили причиной перехода в христианство, причем неофиты, как, например, печатник Павел Галич, издавший еврейский перевод Нового Завета, могли проявлять и миссионерскую активность [29].

Различия в понимании греха евреями и христианами польские авторы возводят к противоположным элементам доктринального характера. Так, ксендз Пшецлав Моецкий ("Еврейская жестокость, убийства и предрассудки", 1589) указывает на Талмуд, который дает возможность евреям не относить к сфере греха казнокрадство, нечестность в таможенных сделках, контрабанду и другие экономические преступления, ибо в принципе дозволяет обман христиан. Моецкий, в частности, приводит здесь в пример московскую землю, о которой мы хотя и низкого в некоторых отношениях мнения, однако, она может тем гордиться перед другими, что очистила себя от этого мерзкого народа, и по этой причине не только никакой нужды не имеет, но и таким богатством возросла, что с ним какому-либо христианскому монарху трудно сравняться.

Иной характер носит рассмотрение понятие греха в цитированных "Христианских Беседах" Чеховица, где оно осмысляется в перспективе центральных для иудео-христианской полемики тем: Закона, соотношения Ветхого и Нового Заветов, пришествия и подлинности Мессии.

Сам по себе акт дарования Закона народу Израиля представлен христианским полемистом чем-то вроде предварительного педагогического шага Господа по отношению к незрелым, неразумным и греховным евреям, неспособным еще к восприятию божественной милости и истины, воплощенных впоследствии в Новом Завете: А почему вначале Бог не выказал той милости и сразу не подал истины, не уподобленной неким теням и фигурам, то не иную вижу того причину <…> как только то, что тот народ, который Бог для себя избрал среди других народов, был народом дурным, упрямым и много о себе мнящим, отчего Бог, желая ему это показать, а через него дать знать и другим народам, что он есть дурной и грешный, да к тому же слишком грешащий, дал ему Закон, который бы так показывал ему его зло и скверну, чтобы ни отговорок, ни уверток, ни лекарства ни в каких внешних вещах и ни в себе самом не нашедши, он бы обратился к Божьей любви и милосердию, позднее явленному в Иисусе Христе, после того, как величина огромных грехов была открыта Законом. После открытия величины грехов Бог явил миру милосердие и любовь, дав Иисуса <…> чтобы он стал искуплением грехов наших. В результате рассуждений о соотношении закона и греха Чеховиц приходит к выводу о происхождении Моисеева Закона: тот естественный закон, с которым созданы были родители наши, затмился и ослаб из-за греха, и потому Бог дал письменный Закон через Моисея, который был как бы воспитателем и опекуном детей, однако, этот Закон, относящийся к внешним вещам, фигурам и теням, не мог привести человека к совершенству, спасению и вечной жизни, для которых он, собственно и был первоначально создан, и лишь приход Христа восстановил утраченную невинность человека и обеспечил написание вечного Закона на человеческом сердце. Таким образом, действие еврейского Закона, тяжкого бремени, представлено как ограниченное во времени, служащее смерти и осуждению, в то время как Евангелие служит духу и справедливости и предстоит вечной жизни.

Возникающие сомнения в обветшалости Закона (если он был дан, чтобы указывать людям на их грехи, то не может быть отменен сейчас, ибо люди по-прежнему нуждаются в таких указаниях, в познании своих грехов и покаянии, дающем надежду на вечную жизнь) отводятся утверждением, что для познания человеком своего греха и последующего покаяния ныне достаточно евангельского учения, а обращение к Моисееву Закону излишне. Более того - из евангельского или апостольского учения легче познать грехи, чем из Моисеевого, ибо для Моисея много было грехов, которые для Нового Завета грехами не являются, и много теперь для Нового Завета грехов, которые Моисеевым Законом грехами не почитаются.

Примеры, которые иллюстрируют существенные различия между представлениями о грехе Ветхого и Нового Заветов, автор классифицирует таким образом, чтобы со всей очевидностью была представлена одна из центральных для его идеологии оппозиций - "телесности" иудаизма и "духовности" христианства. Поэтому он описывает еврейские представления о грехе как, в частности, о ритуальной нечистоте, обусловленной физическими контактами (Закон считал грешным того, кто дотронулся до умершего, прокаженного, нечистого или чего-либо и кого-либо оскверненного, даже если платья его коснулся, пусть и невольно), нарушениями диетических предписаний (если кто-то ест животное, птицу, рыбу, считающуюся по Закону нечистой), в то время, как Евангелие же никакого греха тут не видит. Чеховиц отмечает различия в оценках проступков, совершенных вне физической сферы, в Ветхом и Новом Завете: Закон не запрещал смотреть на чужую жену и совершить с ней в сердце своем чужеложество. А Евангелие это полностью запрещает. Допустимость/недопустимость некоторых элементов человеческого поведения в перспективе Моисеева Закона и христианского Завета также предстает диаметрально противоположной: Он допускал месть за пощечину, за зуб, за удар. Евангелие же этого не допускает, и злу сопротивляться не велит, напротив - добром побеждать его побуждает. Он по любой причине позволял развод - лишь дать письмо жене, и многих жен, и наложниц позволял. А Евангелие - одну жену предписывает, как было в начале творения, а развод не разрешает, лишь только в случае чужеложества. Напротив, утверждает, что кто покидает жену по какой-то иной причине, чем чужеложество, тот делает ее чужеложницей. А кто таким образом покинутую принимает, тот сам чужеложествует".

Различно - в соответствии с оппозицией телесность/духовность - толкуется арианским полемистом и проблема кары за грех в ветхозаветном и новозаветном праве: некоторые грехи согласно первому из них карались смертью, другие искупались жертвами и омовениями, а иные, как, например, пьянство, вообще не влекли за собой наказания, в то время как согласно Евангелию и пьянство, и разврат карались не смертью, а утратой вечной жизни.

Тема греха и искупления получает свое развитие в "Ответе Якуба", где очевидны проповеднические достоинства христианского полемиста: …когда говорите, что Бог приведет вас в вашу землю с веселием под водительством Мессии, и там поместит вас в ваши пределы, чтобы вы именно там принесли жертвы согласно обряду за грехи ваши, которые вы здесь и сейчас принести не можете, то тем самым даете знать, что здесь, в этой земле у вас нет отпущения грехов. А если этого нет, то как вы можете предполагать, что Бог вас любит? А если он вас из-за грехов ваших не любит, то как вы можете ожидать, что он вас с веселием под водительством Мессии приведет в оную землю? И еще: если здесь не могут быть приносимы жертвы за грехи …, то зачем вы, находясь в этой стране понапрасну несколько раз в год поститесь, зачем режете кур во искупление каждого из вас, зачем также молитесь? И зачем каждый день утром благодарите, что (Он) вам совершенные во сне грехи отпустил, ведь (Он) вам их не отпустит до тех пор, пока вас Мессия в оной земле не соберет? Зачем, говорю, вы все это делаете, если грешным людям Бог путь к себе загородил, как сказано у Исайи 1:28 и в других местах" (s. 65, 88-89).

Итак, в обширном корпусе польских текстов XVI-XVII вв., так или иначе затрагивающих еврейскую тему, обнаруживается различение специфических еврейских грехов, обусловленных "слепой" приверженностью евреев "ветхому", изжившему себя закону и его "неверному" толкованию - Талмуду, что привело их в итоге к основному непростительному греху - непризнанию Иисуса Христа Мессией. В свою очередь, общение христиан с не избывшими эти свои грехи евреями представляется крайне предосудительным и опасным, т.е. порождает грехи как бы контактного характера, ибо греховность заразительна.

В контексте антиеврейской или антииудейской польской литературы XVI-XVII вв. непосредственная двусторонняя иудео-христианская полемика, инициированная прежде всего писателями арианского направления, [30] представляет особый интерес. Поскольку отрицание божественности Христа и преимущественное обращение к Ветхому Завету давали основание католической стороне для упреков в сближении с иудаизмом (их называли и необрезанными евреями), которые ариане стремились от себя отвести, это создало естественные предпосылки для появления полемических сочинений, отразивших содержание и стиль межконфессионального диалога в условиях ренессансной Польши [31]. В процессе религиозной полемики обе стороны создают образ иноверца, стереотип "другого", с которым и ведется более или менее горячий "спор о вере", а стремление одержать верх в конфессиональном диспуте побуждает его участников ознакомиться с аргументами противоположной стороны, учитывать ее взгляды, выработать оптимальные способы убеждения. Достойная внимания иудео-христианская полемика в Польше позволяет также составить представление о движении Реформации в восприятии современного ему еврейского наблюдателя (наиболее известным среди них был Исаак из Трок), и об иудаизме - в восприятии протестантских полемистов. Протестанты оказываются в сходном с иудеями положении гонимого меньшинства, что придает полемике особое напряжение. В сочинениях этого круга можно также видеть и зачатки плюралистической модели этнического и конфессионального сосуществования в Европе [32].

Примечания
  1. См.: M. Balaban. Historia Żydów w Krakówie i na Kazimierzu. 1304-1868. T. I. Kraków, 1931, s. 168-178; K. Bartoszewicz. Antysemityzm w literaturze polskiej XV-XVIII w. Warszawa, 1914; D. Tollet: La littérature antisémite polonaise de 1588 a 1668//Revue française de l’histoire du livre. Bordeaux. T. 46, 1977. P. 3-35.
  2. Значительное число исследований, посвященных этой проблематике, освобождает от необходимости останавливаться на ней подробнее. См., например: J. Trachtenberg. The Devil and the Jews: the Medieval Conception of the Jews and Its Relation to Modern Antisemitism. Philadelphia, 1983 (1943; рус. пер.: Д. Трахтенберг. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. Москва-Иерусалим, 1998); H. Levine. Economic Origins of Antisemitism. Poland and Its Jews in the Early Modern Period. New Haven&London, 1991; Approaches to Antisemitism. Context and Curriculum. Ed. by M. Brown. New York-Jerusalem, 1994; Л. Поляков. История антисемитизма. Эпоха веры. Москва-Иерусалим, 1997, с. 335-356.
  3. Chrzescijańska porządna odpowiedź. Kraków, 1567. - Цит. по: K.Bartoszewicz. Antysemityzm w literaturze polskiej XV-XVIII w., s. 18-19.
  4. См. о нем: A.Brückner. Różnowiercy polscy. Warszawa. 1905; L.Szczucki. Marcin Czechowic (1532-1613). Studium z dziejów antytrynitaryzmu polskiego XVI w. Warszawa, 1964.
  5. "Rozmowy Chrystyańskie, ktore z greckiego nazwiska dialogami zowią" ("Христианские беседы, называемые по-гречески Диалогами, ты же их можешь назвать великим катехизисом, в каковых беседах разные рассуждения о важнейших догматах христианской веры, а в особенности об еврейских препирательствах, в которых стремятся уничтожить Иисуса и Евангелие, старательно написанными и изданными Чеховицем"), Kraków, 1575. Здесь и далее в тексте цитируется современное переиздание: M. Czechowic. Rozmowy Chrystyjańskie. Opr. A. Linda, M. Maciejewska, L. Szczucki, Z. Zawadzki. Ser. Biblioteka Pisarzy Reformacji. N 12. Warszawa-Lódź, 1979. В этом обширном (268 стр.) полемическом сочинении 5 из 13 глав - "бесед" посвящено полемике с иудаизмом и "иудействующими" (ss.78-94, 94-115, 116-136, 136-160, 160-193; частично этой тематики касаются и другие "беседы" - например, 10 - s.193-223).
  6. "Моисеев Закон был им дан отнюдь не для того, чтобы пребыть вечно, но чтобы стать для них наставником, вождем и стражем этого народа, пока Бог не даст чего-то лучшего, более совершенного. Теперь же, когда это произошло, когда он дал нам Иисуса, веру, надежду и вечную жизнь, которые распространяются на всех верных из всех народов, а не только на евреев, исключительно глупо оглядываться на тот закон и ему следовать, а этим лучшим пренебрегать".
  7. Ср. сходные побудительные причины написания вышедшего век спустя на русском (1667), польском (1668) и украинском (1669) языках "Разговора христианина с жидовином о пришествии в мир истинного Мессии Иисуса Христа" Иоанникия Галятовского - "помрачить гордость и самохвальство иудеев", грехи которых неизгладимо начертаны на их сердцах, "открыть им заблуждение их" и показать истинного Мессию.
  8. Odpis Jakoba Żyda z Bełżyc na Dyalogi Marcina Czechowica: na który zaś odpowiada Jakóbowi tenże Marcin Czechowic. Kraków, 1581. Предполагается, что Якуб из Бэлжиц - реальное историческое лицо, известный врач своего времени (см.: F.Siarczyński. Obraz wieku panowania Zygmunta III. Lwów, 1828, s.187); один из объектов зависти его коллеги при дворе короля Сигизмунда III, Себастиана Слешковского, известного своими антисемитскими сочинениями, в которых еврейские врачи обвиняются в отравлении христианских пациентов (см., в частности: S. Śleszkowski. Jasne dowody że nietylko duszę, ale i ciało swoje w niebezpieczeństwo zginienia wiecznego dają, którzy Żydów, Tatarów i innych niewiernych przeciwko zakazom kościoła świętego powszechnego za lekarzów używają. Kalisz, 1623). См. также: J. Rosenthal. Marcin Czechowic and Jacob of Belżyce: Arian Jewish Encounters in Sixteenth-Century Poland//Proceedings of the American Academy for Jewish Research vol 34 (1966) p. 82- 86. Дж. Розенталь ошибочно полагает, что этот текст сохранился в единственном экземпляре, хранящемся в университетской библиотеке в Кракове: пользуясь случаем, автор приносит глубокую благодарность д-ру Ольге Колосовской (Львовская Научная Библиотека им. В. Стефаника) и д-ру Ирине Сергеевой (Национальная Библиотека Украины им. В. Вернадского) за любезно предоставленную возможность ознакомления с львовским экземпляром этого редкого издания.
  9. См., в частности, изданную Якубом Гурским брошюру, содержащую извлечения из "Bibliotheca Sancta" Сикста Сиенского, - Okazanie kilka błędуw z nierozlicznego bluźnierstwa, szaleństwa y niepobożności z Talmutha Żydowskiego zebranych. Kraków, 1569; J.A.Kmita. Talmud abo wiara żydowska. Nie tylko Rabinom, ale i nie Rabinom potrzebny, a pospólstwu krotofilny. Kraków, 1610. Чеховиц также в своих „Беседах" упрекает евреев в том, что они превозносят Талмуд превыше Св. Писания: им, "неверным", следует указать, что Талмуд - новое по сравнению со Св. Писанием и человеческое, а не боговдохновенное изобретение.
  10. Чеховиц вообще считает католическую доктрину слепком религиозных традиций иудаизма и язычества. - См. об этом: L. Szczucki. Marcin Czechowic, s. 128.
  11. В частности, в течение четверти века он исполняло эту функцию при дворе короля Сигизмунда III.
  12. Piotr Skarga. Żywoty świętych. Wilno, 1579. Известны многочисленные издания этого популярнейшего памятника польской агиографической литературы в XVI-XVII вв. (в том числе 8 прижизненных); существуют и сведения относительно его рукописного русского перевода. - См.: Bibliografia literatury polskiej. Nowy Korbut. Piśmiennictwo staropolskie. T. 3. Warszawa, 1965, s. 236-237.
  13. Ср.: P. Mojecki. Żydowskie okrucieństwa, mordy i zabobony. Kraków, 1589 (1598, 1636). Ср. также: A. Hubicki. Żydowskie okrucieństwa nad Naświętszym Sakramentem y Dziatkami Chrześciańskiemi. Krakуw, 1602.
  14. См., например: С. Дубнов. Жертвы ложных обвинений в Люблине, Кракове и Ленчице в 1636-1639 гг. // Восход. Т. 1, 2, 1895; С. Дубнов. Евреи и реформация вПольше// Восход. Т. 5, 7, 8, 1895; М. Балабан. Эпизоды из истории ритуальных процессов и антиеврейской литературы в Польше (XVI-XVIII в.) // Еврейская Старина. Т. 7, 1914; H. Węgrzynek. "Czarna legenda Żydów ". Procesy o rzekome mordy rytualne w dawnej Polsce. Warszawa, 1995.
  15. Sebastian Petrycy. Polityki Arystotelesowej <…> ksiag dziesiecioro. Kraków, 1605; K.Bartoszewicz. Antysemityzm w literaturze polskiej, s.126-129.
  16. Szymon Syreniusz. Zielnik. Krakуw, 1613, s. 1536. Есть сведения о существовании рукописного русского перевода этого ботанического труда. - См.: Bibliografia literatury polskiej: Nowy Korbut :T 3. Warszawa, 1965, s. 303.:
  17. Just L. Decius. De Sigismundi regis temporibus liber III : Kraków; 1521-In: Księga o czasach króla Zygmunta. Warszawa, 1960. Bibioteka Meandra, N 28.
  18. S. Orzechowski. Respublica Polona…, 1543 // Orechоviana. Opera inedita et epistulae S. Orzechowski. 1543-1566. T. I, Kraków, 1891. BPP N 19, s. 1-27.
  19. См.: "Roksolania", 1584, ст.1237-1260, ср. также его "Victoria deorum".
  20. X. Mattheusz Bembus. Kometa to jest pogróżka z nieba na postrach, przestrogę y upomnienie ludzkie pokazana w R.P.1618. Kraków, 1919. - Цит. по: K. Bartoszewicz. Antysemityzm w literaturze polskiej, s. 20-21.
  21. S.Miczyński. Zwierciadło Korony Polskiej urazy ciężkie i utrapienia wielkie, które ponosi od Żydów, wyrażające. Krakуw, 1618. Возможно, существующее недатированное издание является более ранним, всего в течение века это сочинение издавалось 4 раза: его провоцирующий беспорядки характер вызвал декрет короля от 31.08.1618, запрещающий распространение книги и конфискацию первого издания. См. подробнее: M.Balaban. Historia Żydуw w Krakуwie i na Kazimierzu, s.172-177; В.Мочалова. Евреи в Польше: история в зеркале литературы//Славяне и их соседи. Вып. 5. М., 1994, с. 170-173. Приятный долг автора - поблагодарить коллегу Ольгу Медведеву за неоценимую помощь в доступе к этому редкому изданию.
  22. Hayim Ben Bezalel. Sefer ha-Hayim. Kraków, 1593. Цит. по: H.H. Ben-Sasson. The Reformation in Contemporary Jewish Eyes. Jerusalem, 1970, p. 296.
  23. Marcin Bielski. Kronika wszytkiego świata. 1597, s. 580. Ср. письмо Сигизмунда I литовским панам от 1539 г.: "Zawiadomiono nas, jakoby niektorzy ludzie wiary chrześcijańskiej z państwa naszego koronnego polskiego, z miasta Krakowa i innych miast koronnych, przystąpili do zakonu żydowskiego i obrzezanie przyjęli, i ze ci ludzie z tutejszych miast naszych, do Wielkiego Księstwa Litewskiego wyjechali <...> żyjąc w wierze żydowskiej i z tamecznymi obcując Żydami". - A. Kraushar. Historia Żydów w Polsce. Warszawa, 1865, s. 206.
  24. Ł.Górnicki. Dzieje w Koronie Polskiej …od roku 1538 aż do roku 1572 / Opr. H. Barycz. Wrocław, 1950, Biblioteka Narodowa, Seria I, N 124. Wyd. 2.
  25. Acta capituli plocensis. 1514-1577. Kraków, 1915.
  26. A. Lubieniecki. Poloneutychia abo Polskiego Królestwa szczęście a przy tym i W. Księstwa Litewskiego. Warszawa - Lódż, 1982, s. 52.
  27. Ср. письмо патриарха Никона к царю Алексею Михайловичу (1671), содержащее сведения о крещеных евреях, находившихся в Воскресенском монастыре: "Домиян, оставя православную <...> веру, почал по старому закону жидовскую веру держать и святых постов не хранити, и во вся посты мяса ясти, и молодых черньцов развращать, для чево, де, вы не женитесь и мяса не едите, молоды, де, таковы, и иным всяким жыдовским обычаем". Никон призывает царя относиться к ним с недоверием, ибо "писано особно о них в правилех, что их, новокрешеных, нигде в свидетельство не принимать, у них то и дело похвально, чтобы на ково солгать, насвященный чин". - Памятники Литературы Древней Руси. XVII век. Кн. первая. М. 1988, с. 515-516.
  28. См.: R. M.S. Lew. The Jews of Poland. Their Political, Economic, Social and Communal Life in the Sixteenth Century as reflected in the Works of Rabbi Moses Isserles. London, 1944, p. 126-127.
  29. См., в частности: M. Balaban. Historia Żydów w Krakówie i na Kazimierzu, s. 131-134.
  30. См.: Literatura Arianska. - Antologia / Red.: L. Szczucki, J. Tazbir. Warszawa, 1959.
  31. См.: S.W.Baron. A social and religious history of the Jews. V. XVI. Poland - Lithuania 1500-1650. Columbia University Press. N.Y. 1976. P. 52-56.
  32. См.: L.Szczucki. Marcin Czechowic (1532-1613). Studium z dziejów antytrynitaryzmu polskiego XVI w.; H.H. Ben-Sasson. The Reformation in Contemporary Jewish Eyes, p. 295-311; H.H. Ben-Sasson. Jews and Christian Sectarians: existential similarity and dialectical tensions in sixteenth-century Moravia and Poland-Lithuania // Viator. Medieval and Renaissance Studies. V.4 (1973), p. 378-384.

примечания редактора

Впервые опубликовано: Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. Сб. статей. Академическая серия. Выпуск 5. М.: Пробел, 2000, с. 130–153.