Cимптомы  болезни  'симфонического'  государства: 'дело'  Бейлиса и Православная Российская Церковь.

Cимптомы  болезни  “симфонического”  государства:

“дело”  Бейлиса и Православная Российская Церковь.

Сергей Фирсов

Для Православной Российской Церкви начала XX века вопрос, связанный с обвинением еврея Менделя Бейлиса в ритуальном  убийстве христианского мальчика Андрея Ющинского, имел, пожалуй, не меньшее значение, чем для нескольких миллионов российских подданных иудейского вероисповедания.

Являясь, согласно букве закона, главенствующей конфессией империи, Верховным Ктитором которой считался сам царь, Церковь, волею обстоятельств, была поставлена в исключительно сложное положение: с одной стороны, обязанная (как “ведомство православного исповедания”) следовать в фарватере общей политики имперских властей, с другой, она должна была откровенно и искренно заявить перед всем миром, что возводимые на евреев религиозные обвинения — абсолютно беспочвенны.

В условиях “предреволюционного безвременья”, когда, по словам С. Н. Булгакова, “Россия экономически росла стихийно и стремительно, духовно разлагаясь”¹, дело Бейлиса стало для Православной Церкви, как и для всего российского общества, серьезным испытанием. По меткому замечанию Н. А. Бердяева, которого всегда волновали вопросы соотношения христианского сознания и национализма (в том числе и антисемитизма), “Церковь Христову, по существу церковного вероучения и самосознания вселенскую, пытались и пытаются у нас [в России — С. Ф. ] национализировать, превратить в исключительно национальное учреждение, в орудие национальных целей”².  “Симфоническое” существование Православной Церкви и Российского государства делали эту попытку логически объяснимой, подчиняя Церковь сиюминутным интересам светских властей. Не стоит забывать также того, что со времён Петра Великого православие в России было лишено самостоятельного голоса, а постепенное превращение духовного сословия в замкнутую касту привело это последнее к  такому положению, когда даже  “Синод не имел лица, голоса подать не мог и подавать его отвык. Государственное начало заглушало всё. Примат светской власти подавлял свободу Церкви сверху донизу: архиереи зависели от губернаторов и должны были через священников проводить их политику.......  Эта долгая вынужденная безгласность и подчиненность государству создали и в самом Синоде навыки, искони церковным началам православия не свойственные - решать дела в духе внешнего, формального церковного авторитета, непререкаемости своих иерархических постановлений”³. Примечательно, что это горькое признание принадлежит такому консервативному архиерею, как митрополит Евлогий. Воспитанная десятилетиями  привычка полностью подчиняться всем желаниям “симфонического” государства являлась, пожалуй, самой большой помехой для Церкви в её стремлении (особо проявившемся в годы Первой российской революции) восстановить нарушенный еще в петровские времена канонический строй управления.

Зависимая от государства,  Церковь, даже в столыпинскую эпоху, не сумела отказаться от “наследия” К. П. Победоносцева, в течение всех 25 лет своего управления “ведомством православного исповедания” добивавшегося, “чтобы духовенство не выделялось образованием и учёностию, а коснело бы в формализме и суеверии, дабы не отделяться от народа”⁴. Записавший в своём  дневнике эти слова, неославянофил генерал А. А. Киреев прекрасно осознавал последствия подобного рода  церковных “нестроений”. “Одной верой углекопа просуществовать нельзя!, — писал он ещё в  1906 г. — Нужна вера сознательная, а именно этой веры народу и не дано”⁵. Православная Церковь, обязанная  просвещать и духовно окормлять русский народ, разумеется, несла ответственность за подобное положение. Однако, думается,  проблема заключалась не в том, что,  “дух в духовенстве начал угасать”, влияние Церкви на народные массы всё слабело и слабело, авторитет духовенства падал”⁶. Вопрос стоял несколько иначе: могла ли Церковь в тех условиях, учитывая  свою полную зависимость от государства, поступать иначе, чем поступала. Другими словами, —  насколько адекватны  были действия Церкви тому “периоду между двух революций”. Ответ на этот вопрос, думается, поможет нам лучше понять утверждение историка Л.Ф.Кациса о том, что “общая религиозно-мистическая атмосфера тогдашней России практически исключала<...> возможность адекватного восприятия любого позитивного знания, имеющего отношение к проблемам иноконфессионального вероучения”⁷ (выделено нами — С. Ф.).

За свою многовековую историю, как известно, еврейский народ многократно обвинялся в ритуальных убийствах — с XII по XX столетие как отдельные евреи, так и целые общины более 150 раз привлекались к суду в связи с этим наветом ⁸.  Подобные “ритуальные” процессы  объясняются, как правило, с  учётом крайне нездоровой социально-психологической атмосферы в обществе и распространенностью в нем разного рода суеверий. Эти обстоятельства, думается, влияли на восприятие “ритуала” как в средние века, так и в начале XX века. Парадокс в данном случае заключался в том, что христиане, верившие навету, считали боговдохновенными, наравне с книгами Нового Завета, также и книги Завета Ветхого, который содержал совершенно очевидные доказательства принципиального недопущения  для правоверных иудеев использования в пищу крови. За нарушение религиозных постановлений Закон Моисея угрожал небесными карами, “истреблением из среды народа” (Лев 17: 10-14). Заявляя об этом и подчёркивая вкоренившееся в сознание еврейского народа отвращение к употреблению крови, автор статьи о крови в “Еврейской Энциклопедии” С. Бернфельд с удивлением писал, “что при таких обстоятельствах могло в позднейшие столетия возникнуть ложное обвинение, что евреям не только дозволено употребление в пищу человеческой крови, но что оно им прямо предписано с ритуальной целью. Это одна из неразрешимых загадок народной психологии”, — делал заключение исследователь⁹.

Действительно,  с точки зрения здравого смысла и формальной логики объяснять феномен живучести ритуального навета весьма трудно. Не имея возможности затронуть настоящую проблему во всей её полноте, мы можем  констатировать лишь тот очевидный факт, что на Украине (и в Польше) эта легенда и в начале XX столетия пользовалась определенным доверием и (поэтому) —  использовалась властями. “Нужно знать немного Киев, — говорил на допросе в ЧСК Временного Правительства в 1917 г. крупный чиновник МВД С. П. Белецкий. — Я, как уроженец Малороссии, должен сказать, что у нас, к известному времени [Пасхе — С. Ф.] приурочивается легенда о крови христианской, употребляемой в мацу. Эта легенда жила, живёт и, может быть, будет жить, пока её не вытеснят из умов. Православное население чутко прислушивается к этому моменту”¹⁰. Устоявшиеся социально-психологические стереотипы (даже если они очевидно ложные), как известно, разрушить весьма непросто, – люди верят не  фактам, а  традиции,  легенде, пытаясь недостаток логики компенсировать домыслами.  Думается, вышесказанное касается не только “неграмотных крестьян”, но и вполне образованных  и даже ученых сторонников “жидо-масонского заговора”.

Классическим (и клиническим) тому доказательством явилось сфабрикованное правительством “дело” Бейлиса, в которое (через участие в исследовании вопроса о “ритуале”)  оказалась вовлечённой и Православная Российская Церковь.

Известно, что ещё в феврале 1911 г., за месяц до убийства в Киеве Андрея Ющинского, на VII дворянском съезде активно обсуждался вопрос о необходимости усилить гонения на евреев. На этом съезде правые открыто  заявляли о том, что евреи совершают ритуальные убийства, в подтверждение чему ссылались на “научные труды” будущего главного “эксперта” на судебном процессе по “делу” Бейлиса ксендза Иустина Пранайтиса. Его книга “Christianus in Talmude Judaeorum sive Rabbinicae doctrinae de christianis secreta quae patere fecit I. B. Pranaitis. Petropoli”, изданная в 1892 г. на латинском языке, и почти тогда же жестко раскритикованная специалистами, была уже в русском переводе роздана всем членам съезда. “Итак, сначала был открыт эксперт по “ритуальным” убийствам ксендз Пранайтис, — писал крупнейший исследователь “дела” Бейлиса А. С. Тагер, —  а затем произошло и использовано было в качестве “ритуального” убийство Ющинского”¹¹.

Фактологическая сторона названного “дела” изучена столь основательно, что нам нет необходимости вновь повторять основную канву событий.  Стоит лишь сказать, что убийство, произошедшее 12 марта 1911 г. в Киеве, на Лукьяновке,  в котором был обвинен мещанин города Василькова Киевской губернии Менахиль-Мендель Тевиев Бейлис,  явилось своего рода “знамением времени”, когда  мистицизм, царивший в высших слоях российского общества, нестроения в церковной и государственной жизни страны и готовая к поддержке любых погромных призывов чернь¹² создавали отличный фон для разворачивавшейся драмы.

В этой наэлектризованной атмосфере вполне естественным выглядит появление своего рода литературного протеста против кровавого навета, автором которого был великий еврейский писатель Шолом-Алейхем. Получив первые известия о киевских событиях в марте 1911 г., писатель уже в конце года, — через газету “Гайнт”, заявил о своем будущем романе, специально посвященном кровавому навету. “В первых номерах 1912 года, — сообщала газета 30 декабря 1911 г., — начнётся публикация в “Гайнт” нового романа великого еврейского народного любимца Шолома-Алейхема под названием “К р о в а в а я  ш у т к а”, в котором высокоталантливо и с глубоким юмором разоблачается большая и нелепая ложь, давно терзающая наш народ”. Анонс повторялся дважды — в NN6 и 10 за 1912 г. С 13 января “Кровавая шутка” стала регулярно публиковаться на страницах газеты, а спустя год — 7 января 1913 г. — Шолом-Алейхем закончил работу над романом¹³.  Собственно говоря, само появление подобного произведения уже свидетельствовало о том, что русско-еврейские отношения в то время обострились до крайности. По замыслу писателя, русский юноша Гриша Попов “поменялся” национальностью на один год со своим гимназическим приятелем Гершем Рабиновичем, чтобы “побыть в шкуре” еврея и тем самым доказать, “что мы, христиане, далеко не так ненавидим евреев, как это им кажется”¹⁴ (выделено нами — С. Ф.). Как известно, по замыслу Шолом-Алейхема, лже-Рабиновича обвиняют в ритуальном убийстве, дело доходит до суда, на котором и открывается, что “ритуальный убийца” — русский дворянин Григорий Иванович Попов. Искреннее желание Шолом-Алейхема доказать христианам, что кровавый навет — не только клевета, но и величайшая глупость, основанная на суевериях, однако, не могло воздействовать на ту часть российского общества, которая была убеждена в обратном.  Доказательством этого явилась публикация (в том же 1911 г., когда Шолом-Алейхем стал писать “Кровавую шутку”) в столичной “общественной, церковной, политической и литературной” газете “Колокол”, редактировавшейся чиновником особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода, действительным статским советником В. М. Скворцовым, романа Елизаветы Александровны Шабельской[-Борк] “Сатанисты XX века”. По мнению Савелия Дудакова, “она связала воедино антимасонские, антисемитские и антиинтеллигентские тенденции в одно целое”¹⁵. В этом романе, “используя эпизоды из личной жизни, путешествия и знакомства с людьми разной политической ориентации, Шабельская решила рассказать о “всемирном жидо-масонском заговоре””¹⁶.

Время публикации романа, думается, случайным назвать трудно. Не вызывает удивления и то обстоятельство, что он стал публиковаться именно в газете “Колокол”, являвшейся своего рода рупором крайне правой части Православной Церкви. Впрочем, дело было не только (и даже не столько) в этом. Редактор “Колокола” В. М. Скворцов всегда “славился” тем, что умел улавливать настроение “в сферах”,  вовремя реагируя на те или иные негласные “пожелания” властей предержащих. Поэтому, думается,  появление на страницах редактировавшейся им газеты “Сатанистов XX века” стоит рассматривать не как позицию православных кругов (пусть даже лишь  правой их части), а — прежде всего —  как конъюнктурную инициативу редактора, который, действительно, был антисемитом¹⁷. Естественно, публикация такого рода учитывала интерес постоянных читателей газеты, юдофобские настроения которой никогда и не скрывались издателями.

В любом случае, публикация романа Е. А. Шабельской,  новое издание “Протоколов сионских мудрецов”, выступления публициста М. О. Меньшикова и некоторых других известных писателей правого лагеря совершенно однозначно свидетельствовали, что в тот период кризис в русско-еврейских отношениях достиг своего пика.

В подобной ситуации коллективный протест русских писателей, учёных и общественных деятелей в связи с  разворачивавшимся “делом” Бейлиса, опубликованный в газете “Речь” 30 ноября 1911 г., не стал (и, видимо, не мог стать) платформой, которая объединила бы все “антиритуально” настроенные группы российского общества: политические пристрастия одних, и антисемитские настроения других делали это просто невозможным.

В православной среде в это время все было также очень непросто. Так, вскоре после появления протеста писателей, в журнале столичной духовной академии появилась статья профессора нравственного богословия А. А. Бронзова, в которой автор называет подписавших протест “русскими” (в кавычках) апологетами еврейства и прямо утверждает, что существующие доказательства (!) не дают возможности поверить в отсутствие кровавой традиции у евреев. Этими “доказательствами” у Бронзова являлись книги И. Пранайтиса, сочинения И. Лютостанского, статьи в “Новом Времени” и  “Колоколе”. Кроме этого, профессор разбирал отношение к евреям тех святых и Учителей Церкви, на которых в своём протесте ссылались боровшиеся с наветом русские ученые. Бронзов пытался доказать, что и святой Иустин, и Тертуллиан относились к иудеям негативно: “Отцы и Учители Церкви вообще многому, очень многому, — повторяем, — относительно иудеев вас научили бы, г.г. защитники еврейства. Они разъяснили бы, что если кто выдумывает всякого рода клеветы на христиан, то именно евреи, что если кто и против кого возбуждал чернь, толпы народные ......., то именно евреи против христиан, что евреи всегда оставались неизменными.......”¹⁸. Не вдаваясь в вопрос о научной корректности  проводимых А. А. Бронзовым сравнений и об игнорировании им проблемы “временного поля”, мы должны констатировать лишь тот негативный факт, что книги Пранайтиса и Лютостанского воспринимались как авторитетный источник знания о тайных еврейских ритуалах даже вполне образованными богословами. И хотя Бронзов  никогда не был специалистом в  вопросах, касавшихся  еврейского вероучения, его отношение к “ритуалу” весьма показательно: в своей полемической статье он не столько пытался понять действительные причины, подвигшие русских общественных деятелей на  подписание протеста, сколько стремился собрать доказательства “от противного”, найти по возможности более солидное оправдание своему антисемитизму. В этом случае (как и во многих аналогичных, например с о. Павлом Флоренским¹⁹) мы имеем дело с укоренившимися стереотипами, для объяснения которых, думается,  необходимо учитывать целый комплекс обстоятельств – от конкретно исторических до психологических включительно.

Стоит, однако, заметить, что собственно Православная Российская Церковь ни в лице Святейшего Синода, ни в лице своих учёных-богословов, занимавшихся изучением   Ветхого Завета, Талмуда, Каббалы, а также  историей иудейской религии,  ни разу не высказала своей поддержки (или хотя бы “понимания” – в черносотенном духе) идее о существовании ритуальных убийств у евреев. В тех условиях господствующая конфессия империи на большее пойти просто не могла.

Ещё в начале 1912 г., откликаясь на участившиеся выступления правых кругов русского общества, поддерживавших ритуальную версию убийства Андрея Ющинского, Н. А. Бердяев писал, что “в наше [православное — С. Ф.] вероучение обязательно входит признание евреев избранным народом Божиим, и отвергнуть это можно лишь отвергнув догматы Церкви. Новый Завет не может быть оторван от Ветхого Завета и от еврейства”²⁰. При этом философ отмечал также и то обстоятельство, что “бытовой антисемитизм наших диких националистов и политический антисемитизм правительства не ослабляют, а усиливают духовную, моральную и культурную власть еврейства в России, парализуют русскую волю, которая морально не хочет бороться против гонимых и преследуемых. И это кара христианам за их нехристианское отношение к евреям”²¹.

Такое “нехристианское отношение” мы можем наблюдать у целого ряда церковных иерархов и иереев того времени, что, на наш взгляд, не является отражением позиции Православной Церкви по “еврейскому вопросу”.  Во-первых, никакой “особой”, отличной от официальной (государственной), позиции ни по какому вопросу (в том числе и по “еврейскому”)  Церковь иметь не могла. Во-вторых, для христианской конфессии этот вопрос по самой сути вещей должен был изначально рассматриваться в религиозной (а не в политической) плоскости, что делало проблему “о ритуале”  пустой и надуманной. Собственно, можно сказать, что именно политическая подоплека “еврейского вопроса” и порождала во все времена кровавый навет, а также  веру в  реальность “ритуальных” убийств (несмотря на откровенную алогичность подобных предположений со всех точек  зрения, и прежде всего, с точки зрения самого ветхозаветного учения).

Для серьезных православных богословов, даже если они являлись антисемитами, вопроса о “ритуале” существовать не могло. К примеру, архиепископ Волынский и Житомирский Антоний (Храповицкий), который, в силу своих крайне правых взглядов, смотрел “сквозь пальцы” на “ритуальную” пропаганду монахов Почаевской Лавры, сам, тем не менее, всегда однозначно осуждал  кровавый навет²². В случае с Антонием мы имеем дело с двойственным восприятием “еврейского вопроса” – как  сторонник политики правительства в отношении евреев, волынский архиерей не препятствовал распространению самых диких легенд о навете (чем, например, занимался “Почаевский Листок”). Но, с другой стороны, архиепископ, как христианский богослов, понимал абсурдность навета.

В такой же  ситуации находился не только Антоний. Двойственной была и позиция Киевского митрополита Флавиана (Городецкого), а также некоторых других архиереев, о чем речь пойдет ниже.

В подобных условиях, думается, совершенно прав был духовный раввин города Новозыбкова А. Д. Хейн, когда, задаваясь риторическим вопросом, “почему загадочные убийства и странные исчезновения детей всегда появляются именно только в тех местах и в те моменты, где и когда воинственный антисемитизм составляет политический лозунг дня”, и, констатируя, что “обвинение в ритуальном употреблении крови евреями абсолютная ложь”, совершенно справедливо отметил, что “психология всего абсолютного такова, что от воплощения его в слово и форму, оно только проигрывает. Своё исключительное обаяние абсолютного оно сейчас же теряет”²³ (выделено нами — С. Ф. ). Исходя из этого, А. Д. Хейн критиковал появление в печати протестов против навета, принадлежавших перу раввинов России, подчеркивая, что когда на скамье подсудимых находятся Бог и Тора, оправдываться не стоит²⁴. Написанная весной 1911 г., брошюра новозыбковского раввина с удивительной точностью предсказала дальнейший ход “бейлисиады”: акцентацию внимания общественности на ритуальном факторе с целью доказать  “искони присущее” евреям “изуверство” и “ненависть” ко всему христианскому.

Как известно, мысль о том, что убийство Андрея Ющинского – ритуальное, была внедрена в правительственную среду извне, а именно киевской организацией Союза русского народа. Киевские правые – через известного черносотенца В. Голубева, близко знавшего влиятельного в правых кругах  (и в Министерстве юстиции) члена  Государственной Думы  Г. Г. Замысловского, – сумели довести свои взгляды до Министра  И. Г. Щегловитова²⁵. Заинтересовавшись “делом”, правительственные власти решили организовать процесс, по мнению С. П. Белецкого,  “в целях разрешения вопроса о еврейских правах в отрицательном смысле”²⁶. Однако, собирая фактические доказательства и  стремясь построить обвинение в совершении евреями убийств христиан по ритуальным мотивам, киевская прокуратура в конце концов убедилась в полной ничтожности следственного материала. При этом власти не отказывались от мысли поставить процесс над М. Бейлисом как процесс ритуальный. Именно тогда, по мнению А. С. Тагера, “и принято было решение создать в деле импозантную “ритуальную” эксперизу, которая бы на основании “научно-исторических” данных доказала, что такие “ритуальные” убийства вообще совершаются и что убийство Ющинского есть лишь одно из таких “ритуальных” убийств”²⁷.

В подобной ситуации, естественно, власти в качестве эксперта желали бы видеть какого-либо православного ученого богослова, чьё мнение было бы поддержано авторитетом Православной Российской Церкви. Однако найти такого эксперта в православных богословских кругах правительственным чиновникам не удалось: несмотря на антисемитскую настроенность многих иерархов и иереев, никто из них не решился выступить экспертом по “делу” Бейлиса на стороне обвинения. Это вынудило Министерство юстиции в поисках нужного эксперта обратиться  к католическому “специалисту” по проблемам о еврейской религии и еврейской литературы –  уважаемому в черносотенных кругах ксёндзу И. Пранайтису.

Уже после Февральской революции, на допросе в ЧСК Временного Правительства, И. Г. Щегловитову был задан вопрос, почему власти обратились именно к Пранайтису, в то время жившему в Ташкенте, но не стали искать специалистов в столице — в Академии Наук, в университете и в духовной академии, “для которых не требовалось такого большого расхода из государственой казны” [на переезд из Средней Азии в Петербург — С. Ф.]. Ответ Щегловитова поражал своей наивностью. “От меня не могла зависеть замена лиц” , “я не считал себя в праве этим вопросом заниматься” , — заявлял бывший Министр²⁸. Впрочем, что бы не говорил Щегловитов в 1917 г., совершенно очевидно, что “дело” Бейлиса готовилось правительственными чиновниками, и “учёный” ксендз должен был играть в будущем процессе  роль главного эксперта со стороны обвинения²⁹.

По мнению писавшего о киевском процессе В. Д. Бонч-Бруевича, чьи суждения разделялись и А. С. Тагером, “царское правительство, инсценируя процесс Бейлиса, изо всех сил старалось найти эксперта из православной духовной Среды, который подтвердил бы этот гнусный навет, и сделать это не могло; никто ни из православного духовенства, ни из миссионеров Православной Церкви, среди которых так много и карьеристов, и простых проходимцев, не рискнул выступить в этой роли”³⁰. Тагер даже считал, что именно отсутствием среди высшего православного духовенства авторитетного богослова, который взял бы на себя обязанности “ритуального” эксперта, “можно объяснить, что в течение очень долгого времени процессу не придавалось формально ритуального характера”³¹.

По словам современников “дела” Бейлиса, ещё  летом 1913 г. в книжных магазинах стали появляться издания, вводившие читающую публику в круг жизни и в историю евреев. “Книги о жизни еврейского народа, благодаря стараниям господ ритуалистов, — писал В. Д. Бонч-Бруевич, — стали общедоступными, повсюду встречающимися”³². Примечательно, что на инспирированное правительством “дело” откликнулись тогда не только представители русской науки и культуры, но и простые верующие русские люди. Так, своё письмо “О ритуальных убийствах”  отправил архиепископу Антонию (Храповицкому)  известный в Поволжье крестьянский “искатель правды” П. Е. Сенаторов, стремившийся воплотить в жизнь евангельское учение (в своем, однако, понимании, –  без “условных” обрядностей и существующих в Церкви ритуалов). “К Вашему голосу прислушиваются иерархи Православной Церкви, а поэтому Вы должны предложить духовному Синоду, — наивно просил архиепископа П. Е. Сенаторов, – чтоб Синод издал брошюру с текстом Библии о том, как евреи праздновали Пасху до Христа и, как празднуют теперь, а священникам повелеть: читать в церквах народу, как Вы сказали, “тёмному”, и продавать эту брошюру по 1-й копейке, чтобы народ убедился, что евреи не употребляют кровь христианскую. Духовенству народ поверит. Тогда это зло к евреям навсегда упразднится”³³. Публикаторы этого письма, стремившиеся донести до жителей юго-западного края, где слухи о ритуальных убийствах были весьма распространены, правду о еврейских традициях,  думается, были столь же наивны, как и его автор П. Е. Сенаторов: вера  “малокультурного русского населения”  в существование ритуала основывалась не на каком-то особом “знании” (или, наоборот, незнании) еврейских “тайн”, а на ложных социально-психологических стереотипах, укорененных в сознании, и к XX столетию являвшихся уже “преданиями веков”.

Как известно, процесс по “делу” Бейлиса проходил в Киеве с 25 сентября по 28 октября 1913 г.  За это время суд заслушал несколько экспертов защиты и обвинения, в том числе ксендза И. Пранайтиса.

Примечательно, что после того, как организаторы процесса наконец поняли очевидную  истину об отсутствии в  иудейском вероучении материалов для решения “в положительном смысле вопроса о признании доказанности ритуальных убийств”, они сделали попытку “подменить вопрос о ритуальных убийствах в еврейском вероучении вопросом о ритуальных убийствах, якобы учиняемых фанатиками из еврейских тёмных масс”³⁴. Ксёндз И. Пранайтис, по мысли организаторов процесса, и должен был представлять собой знатока этих “тёмных еврейских масс”,  “организовавших” убийство Андрея Ющинского. В этой связи стоит особо упомянуть об ответах на допросе в ЧСК Временного Правительства бывшего царского Министра юстиции И. Г. Щегловитова. На замечание о том, что Щегловитову была  известна экспертиза  Пранайтиса, которую ксендз  дал на предварительном следствии,  и что  “в этой экспертизе проводилась полная связь между убийством мальчика Ющинского и рядом религиозных верований еврейского народа”, экс-министр добавил: “особой секты”³⁵, давая тем самым понять, что он верил лишь тому обстоятельству, что подобное убийство могли совершить  “еврейские сектанты”, а не ортодоксальные иудеи. (выделено нами — С. Ф.). Однако когда Щегловитову напомнили, что в заключении “учёного” ксёндза шла речь не о сектантах, а возможность “ритуальных” убийств выводилась из библейского учения, последний вынужден был сдаться и ответить, что, действительно, “выводилась”. Щегловитов не считал также, что обвинительный акт против М. Бейлиса был обвинением против религиозных верований миллионов жителей империи. Думается, в данном случае ( как и во многих других) бывший Министр юстиции погрешил против истины –  процесс против  Бейлиса  со всей очевидностью свидетельствовал об обратном.

На этот процесс в качестве экспертов были приглашены крупнейшие русские православные учёные – профессора П. К. Коковцов, П. В. Тихомиров и И. Г. Троицкий. Их ответы и заключения по основным позициям диаметрально отличались от выводов Пранайтиса.

Начиная своё выступление, ксендз прежде всего акцентировал внимание суда на том, что истребление христиан есть “главная цель существования евреев-талмудистов”³⁶. Именно на этой точке зрения Пранайтис и основывал свою “богословскую” экспертизу, пытаясь не столько доказать, сколько напугать слушавших его присяжных заседателей, суд и приглашенную на процесс  публику рассказами о том, что, согласно еврейскому вероучению, после разрушения Храма, убийство христиан – единственная богоугодная жертва. “Для того, чтобы больше вредить христианству, Талмуд разрешает всякие средства, ложь, обман, ростовщичество и в конце концов даже обман, если иначе нельзя поступить, как только тем, что принять христианство, даже это разрешается”³⁷. Извращая отношение Талмуда к иноверцам, по-своему трактуя Каббалу, ксёндз в итоге делал кощунственный для верующего иудея и принципиально неверный для любого непредвзятого исследователя вывод о том, что Библия ставится еврейским народом гораздо ниже Талмуда. Более того, И. Пранайтис договорился до того, что заявил: Ветхий Завет “даёт основание для тех изуверов,  которые хотят найти в нём для себя оправдание, что они могут употреблять кровь”³⁸. (выделено нами — С. Ф.). Впрочем, отвечая на вопрос, имеются ли данные (и какие именно), которые указывали бы на то, что убийство Андрея Ющинского совершено из побуждений религиозного изуверства, вытекающего из еврейского вероучения (или же из вероучения какой-нибудь секты иудейской религии), Пранайтис должен был сознаться, что “прямых указаний, кроме 13 уколов и раны в шею, там не имеется”³⁹. Однако это обстоятельство ничуть не смущало “учёного” ксендза. Он был убежден, что если и в христианстве на протяжении истории встречались религиозные изуверы, то “отчего же не может быть изуверов среди евреев”. Подобная логика – от противного – не выдерживала критики по целому ряду пунктов. Прежде всего, стоит обратить внимание на то обстоятельство, что Пранайтис строил своё заключение на принципиальном допущении ритуальных убийств у верующих евреев (какой-либо еврейской “секты”), – вне зависимости от содержащихся в Торе и Талмуде данных по этому вопросу.  Получалось, что после поисков ответа на вопрос о “еврейских тайнах” в священных для верующих иудеев книгах, эксперт обвинения, с целью  поддержать ритуальную версию, строил свои рассуждения  на принципах формальной логики, использование которой в данном случае выглядело с научной точки зрения как некорректно, так и несерьёзно.

Полное фиаско экспертизы И. Пранайтиса стало окончательно ясно после того, как были заслушаны заключения экспертов защиты – учёных-богословов П. К. Коковцова, П. В. Тихомирова и И. Г. Троицкого. Все три профессора, отвечая на вопрос о возможности ритуального характера убийства А. Ющинского, дали  однозначно отрицательный ответ.  Более того, профессор П. К. Коковцов даже заявил, “что если бы где-либо был найден обескровленный труп христианина и было бы вместе с тем доказано, что убийство совершено евреем, я предпочёл бы допустить какие угодно мотивы убийства, за исключением лишь желания получения человеческой крови, и в крайнем случае, готов был бы допустить нелепое предположение, что труп обескровлен евреями для того, чтобы его можно было съесть, чем ещё более нелепое предположение, что он обескровлен евреями для того, чтобы именно добыть из него кровь”⁴⁰. Говоря о возможной ритуальной подоплёке в деле убийства А. Ющинского, другой эксперт, профессор П. В. Тихомиров, специально остановился и на “хасидской версии” ритуала. Он специально сказал несколько слов о почитаемой хасидами книге Зогар, в которой и содержалось столь “любимое” Пранайтисом число 13. “Число 13 может быть оттуда извлечено, – заявил учёный, – но оттуда едва ли может быть сделано указание на употребление евреями крови. Эксперты [защиты — С. Ф.] уже  дважды выяснили значение этих указаний и то, что из них нельзя заключить о ритуальных убийствах, между тем, насколько я слышал на судебном следствии, вопрос, главным образом, базируется на числе 13, что было сделано 13 уколов для обескровления Андрея Ющинского. Поэтому, нисколько не колеблясь, должен сказать, что никаких данных для подобного обвинения я не нахожу”⁴¹.

По большому счёту, процесс представлял собой не столько “дело” Бейлиса, сколько “теоретический” диспут о сущности еврейского вероучения, результатом которого, впрочем,  могли стать  конкретные действия имперских властей против российских евреев. В подобной ситуации голос православных богословов являлся, de facto, голосом  Православной Российской Церкви, несмотря даже на то, что и среди её иерархов, и среди рядовых клириков антисемитские настроения имели место.

На процессе прозвучало и аргументированное заключение профессора П. В. Тихомирова о том, что, в отличие от Католической, Православная Церковь “активного участия в поддержании этого [т. е. ритуального — С. Ф.] обвинения не принимала”⁴².  Подобные слова, думается, прозвучали не случайно: Тихомиров публично заявил, что в Россию навет пришёл из “польско-католического края”, и что именно там в XVII, XVIII  и даже XIX вв. это обвинение появлялось чаще всего.

Говоря о проведённой православными учёными экспертизе,  стоит отметить также и то обстоятельство, что допрошенный в качестве эксперта  московский раввин Мазе начал  выступление в суде с  заявления о своём согласии “по всем вопросам” с   богословами, лишь отметив существовавшее (у него с ними) “различие в освещении и деталях”⁴³. Это обстоятельство, как нам представляется, недооценивать нельзя.

Видимо, всё это и заставило адвоката М. Бейлиса, присяжного поверенного О. О. Грузенберга, в своей заключительной речи заявить, что когда он слышал обвинение еврейской религии со стороны ксендза И. Пранайтиса, то “в эту минуту говорил себе с гордостью — какое счастье, что среди православных священников, среди православных учёных  не было ни одного, по крайней мере здесь на суде, который явился бы и своим именем священника или своим именем православного христианина или русского учёного, поддержал бы эти ужасные, мучительные сказки, этот кровавый навет: это счастье — ни одного не было.” “И в эти дни, — продолжал далее Грузенберг, — когда многие испытывают те же страдания, что и я, пускай они знают, пускай они помнят, пускай они передадут своим детям, что Православная Церковь относится к евреям милостиво, что Православная Церковь знает об их законах, и ничего дурного в них не нашла, ничем не оскорбила, ничем не задела их религии. Это великое утешение гг. присяжные заседатели, и я горд, что могу высказать это христианам, могу сказать, что среди всего, что пережито мною, это был единственный светлый луч, единственная минута счастья”⁴⁴.

Подобные высказывания адвоката, думается, лучше всего характеризуют то впечатление о позиции русской Церкви в “ритуальном вопросе”, которое составилось благодаря заключениям православных экспертов и ответам специально спрошенного “о ритуале” православного же священника Глаголева. К примеру, присутствовавший на процессе В. Д. Бонч-Бруевич, после того, как прозвучали экспертные заключения  Коковцова, Тихомирова и Троицкого считал, что суд над “ритуальностью” в деле А. Ющинского уже произошёл и усилиями  русских учёных “позор кровавого навета” снят, а имя  учёной России “спасено от стыда и поношения”⁴⁵.

Впрочем,  некоторые современники воспринимали проходивший тогда в Киеве процесс, исходя из совершенно иных предпосылок. Так, в письме ссыльному социал-демократу С. М. Бильбатову, его знакомая (некая Мура) глубоко возмущалась самим процессом и заявляла, что ей, как еврейке, нанесено этим процессом оскорбление. Тем не менее, она отмечала, что “cовершенно неважен вопрос о том, как окончится суд – осудят или оправдают [Бейлиса — С. Ф.]. Важно то, что в России – “европейском конституционном государстве” – такому делу дали ход, за него ухватились, его растрезвонили во все колокола, на весь мир и совершенно не учитывают того протестующего голоса, которым ответили со всех концов мира”⁴⁶. Однако такие голоса всё-таки, думается, не составляли большинства, – большинство как “левых”, так и “правых”, с повышенным напряжением ждали, чем закончится суд над Бейлисом, а по большому счёту, –  и суд над еврейской религией.

Думается, для Православной Российской Церкви оправдательный приговор по “делу” Бейлиса был исключительно важен, так как в случае осуждения обвиняемого (к чему стремилось правительство), образ еврея - “ритуалиста” воплощал бы в себе, как справедливо заметил А. С. Тагер, “ персонифицированное обвинение целого народа в совершении религиозных убийств”, что категорически отвергли православные учёные-эксперты. При этом, однако, необходимо помнить, что в Церкви было достаточно лиц, веривших в “ритуал”,  для которых  существование его доказывалось уже тем, что подобный вопрос разбирался официально, на суде. Такую публику, как нам представляется, переубедить было в принципе невозможно. Любое решение суда они могли интерпретировать (и интерпретировали) по-своему, о чем речь пойдет ниже.

Как известно, по ходу процесса всё более уменьшалась надежда властей на то, что Бейлис будет осуждён. В таких условиях было важно, чтобы в деле об убийстве Ющинского присяжные признали ритуальную подоплёку, при этом даже заявив о  недоказанности участия в “ритуале”  самого Бейлиса: “Кассировать дело, в случае оправдания Бейлиса, не представится возможным, легенда же об употреблении крови получит официальное признание”⁴⁷.

По всей видимости, именно с этой целью судебные власти составили для присяжных заседателей, которые были совершенно несведующими в богословских вопросах, два вопроса по делу. На первый взгляд, вопросы эти были совершенно беспристрастны и требовали от присяжных однозначного ответа. Председатель суда спросил у последних, повторяя и в первом, и во втором вопросах одни и те же фразы, является ли доказанным, что в одном из помещений кирпичного завода, принадлежавшего еврейской хирургической больнице  и находившегося в заведывании купца Марка Зайцева, “тринадцатилетнему мальчику Андрею Ющинскому, при зажатом рте были нанесены колющим орудием на теменной, затылочной, височной областях, а также на шее раны, сопровождавшиеся поранениями мозговой вены, артерий, левого виска, шейных вен, давшие вследствие этого обильное кровотечение, а затем, когда у Ющинского вытекла кровь в количестве до 5-ти стаканов, ему вновь были причинены таким же орудием раны в туловище, сопровождавшиеся поранениеми лёгких, печени, правой почки, сердца, в область которого были направлены последние удары, каковые ранения в своей совокупности числом 47, вызвав мучительные страдания у Ющинского, повлекли за собой почти полное обескровление тела и смерть его”. Второй вопрос, адресованный присяжным, требовал ответа: виновен ли в этом злодеянии именно Менахиль-Мендель Тевиев Бейлис? При этом второй вопрос целиком включал ту же  формулу, которую мы привели выше. Думается, подобный приём был использован сознательно.

Как известно, ответив положительно на первый вопрос (“да, доказано”), на второй присяжные дали отрицательный ответ, признав М. Бейлиса невиновным⁴⁸.  Однако дело о “ритуале” на этом не кончилось.

Как известно, уже в последний день процесса правые, желавшие оказать давление на суд, заказали в Софийском соборе, располагавшемся напротив здания суда, панихиду по Андрею Ющинскому, которую лично разрешил отслужить  митрополит Киевский Флавиан. И хотя перед началом панихиды епископ Черниговский Никодим просил молящихся встретить приговор, каким бы он ни был, спокойно⁴⁹, этот факт явно свидетельствовал о том, что некоторые церковные иерархи (прежде всего Украины и юго-запада России) сознательно или бессознательно не препятствовали пропаганде "правых" о наличии в некоторых еврейских религиозных группах “ритуальных” традиций. Подобная панихида состоялась также и в 1914 г.  Епископ Острожский Гавриил (Воеводин), викарий Волынской епархии, произнёс на состоявшейся в его епархии  панихиде “слово”, в котором заявил, что христианский мальчик принял смерть от евреев, назвав убийство Андрея Ющинского величайшим злодеянием XX века. “Но в эти минуты скорбных воспоминаний, — продолжал архиерей, обращаясь к пастве, — хочу обратить ваше внимание на поведение тех русских людей, которые в этом процессе были заодно с евреями, и в обществе, и в печати оскверняли светозарную память отрока-мученика. Вот где наше истинное горе, и церковное, и государственное!”⁵⁰ По своему трактуя, как и чему учит Православная Церковь относительно иудейства и еврейских обычаев, епископ Гавриил  силился доказать опасность “еврейского зловерия”. Подобные выступления, разумеется, не являлись доказательством поддержки Православной Церковью “ритуала”, а скорее характеризовали личную настроенность по “еврейскому вопросу” одного из иерархов. Среди иерархов были разные люди: одни, как епископ Гавриил, поддерживали версию о ритуальном убийстве Андрея Ющинского, другие же, наоборот, в 1913 г. выступали против “дела” Бейлиса⁵¹.

Как нам представляется, дополнительным импульсом к разговорам о "ритуале" (в том числе и в среде православного духовенства) стало то обстоятельство, что присяжные заседатели дали положительный ответ на первый вопрос, заданный им председателем суда, – что для людей, изначально веривших в навет, было более, чем достаточно.

В этой связи весьма характерно письмо председателя Киевского уездного братства и местного Совета духовных училищ, крайне правого протоиерея Григория Прозорова, адресованное митрополиту Флавиану. Написанное вскоре после оправдания М. Бейлиса (29 октября 1913 г.), письмо это поражает своим максимализмом и резкостью суждений. “Ритуал признан, Бейлис оправдан”, — заявлял  Прозоров на первой же странице своего послания владыке. — “Оправдали несомненного участника в ритуальном мучении Андрея Ющинского только потому, что злодей не захвачен на месте”.⁵² (выделено нами — С. Ф.) Протоиерей, заявивший  даже, что голоса присяжных относительно  виновности самого Бейлиса якобы разделились поровну, с очевидным удовлетворением отметил также и то обстоятельство, что дело евреев “уже проиграно, кассация невозможна....”. Иначе говоря, власти, готовившие процесс, выполнили свою задачу-минимум: легенда об употреблении иудеями крови, по мнению ярых сторонников “ритуала”, получила официальное признание.  

Рассказывал протоиерей и о панихиде, состоявшейся в день вынесения приговора. По его мнению, она “внесла большое успокоение в массы”, которые якобы в случае отказа в проведении панихиды могли устроить погром. “Маски с евреев чудом сорваны, — писал Г. Прозоров, — и теперь русские люди, как и Правительство, не могут закрывать глаза от той адской опасности, какая готовится им еврейством. Открыл суд и ту опасность, какая стоит пред Россией и каждым из нас в том печальном явлении, что и наука, и высокие чины, и низшие агенты власти и даже православные богословы состоят на услужении у еврейства......”⁵³. (выделено нами — С. Ф.) Комментировать подобные выводы, думается, совершенно бесполезно: Г. Прозоров находил доказательства влияния “еврейского золота” там, где хотел – даже в антиритуалистской экспертизе православных учёных.

Между прочим, двусмысленность первого вопроса, заданного присяжным, сразу оценили представители русской общественности, выступавшие на процессе в поддержку М. Бейлиса. Однако эта двусмысленность не вызвала у них большой тревоги. Например, отмечая тот факт, что оправдательный приговор бесспорно подтвердил только отсутствие улик против Бейлиса, В. А. Маклаков отметил, что его “гораздо менее интересует, что значит ответ присяжных на первый вопрос, заключает ли он признание ритуала, или неумение точно выразить свою мысль; не интересует также, был ли поставлен вопрос в такой форме умышленно, чтобы ввести присяжных в сомнение <...>”⁵⁴. Но как нам представляется, именно этот вопрос и был той последней уловкой, которую использовали власти, когда поняли, что обвинение непосредственно против М. Бейлиса срывается. Кстати сказать, и известный израильский учёный Ш. Эттингер, кратко описывая в “Очерках истории еврейского народа” историю бейлисиады и отмечая, что Бейлис был оправдан за недостатком улик, тем не менее, акцентировал внимание на том, что “в самом приговоре не находилось никакого определённого заключения по вопросу о ритуальном убийстве среди евреев”⁵⁵. (выделено нами — С. Ф.) Итак, сам вопрос о ритуальном характере убийства – вопрос, о котором было сломано столько копий – не получил должного решения в итоговом приговоре суда. Впрочем, а мог ли он получить адекватный ответ в то время и в той атмосфере? Думается, что нет.

В этой связи совершенно закономерным кажется вывод А. С. Тагера, что признанное официальными властями совершенно сознательно и со специальными целями ритуальным, убийство Андрея Ющинского было “использовано правительственными органами в целях борьбы с нарастающим революционным движением и, в частности, для того, чтобы обосновать правительственные гонения и погромы, направленные против еврейского населения, укрепить борьбу против отмены ограничительного в отношении евреев законодательства и в целях насаждения и пропаганды антисемитизма в быту”⁵⁶.

В выполнении этой задачи Православная Российская Церковь правительству не помогла, хотя некоторые её иерархи и сочувствовали антисемитской деятельности черносотенных организаций. В этой связи кажется верным вывод П. Н. Зырянова о том, что деятельность как светских, так и духовных черносотенцев подрывала церковную дисциплину и расшатывала Церковь. Думается, прав был исследователь и тогда, когда писал, что черносотенцы не смогли установить свой контроль над Православной Церковью⁵⁷. Поэтому, как нам представляется, на вопрос Д. И. Раскина о том “ можно ли считать православие черносотенцев в полной мере соответствующим духу и букве христианства вообще и православия в частности”⁵⁸, можно ответить только отрицательно: особого “православия черносотенцев” никогда не было и быть не может. Другое дело, как использовали черносотенцы православную фразеологию и насколько были сильны антисемитские настроения в среде русского духовенства. Однако, в любом случае, вопрос о юдофобской настроенности многих церковников требует корректировки.

Недоучитывать “фактор времени” в этой сложной проблеме, думается, нельзя. В данном случае характерен пример В. В. Розанова, в период “бейлисиады” активно поддерживавшего кровавый навет. Вскоре после Октябрьских событий 1917 г., в “Апокалипсисе нашего времени”, он назвал ту эпоху “временем отступничества”, когда проклинал евреев во всём. “На самом же деле в вас, конечно, “цимес” всемирной истории: т.е. такое “зёрнышко” мира, которое — “мы сохранили одни”. Им живите. И я верю, — писал философ, —  “о них благословятся все народы”. Я нисколько не верю во вражду евреев ко всем народам.” И далее: ”Да будет благословен еврей. Да будет благословен и русский”⁵⁹.

Думается, прав был В. А. Маклаков, когда  ещё в конце 1913 г.  писал о том, что со временем “сами обвинители ужаснутся тому, как был поставлен этот злополучный процесс с того момента, когда вместо обвинения Бейлиса, вместо улик  против Бейлиса, стали говорить о ритуале”⁶⁰.

Нужно отметить, что позиция Православной Российской Церкви в этом деле никем из современников, активно выступавших против кровавого навета, не осуждалась. Более того, спустя почти девять лет после окончания “бейлисиады”, в годы гонений новой власти на Православную Церковь, на процессе митрополита Петроградского Вениамина (Казанского), его защитник Я. С. Гурович, вспоминая киевские события 1913 г. отметил, что “в дни процесса Бейлиса именно духовенство было против процесса. Эксперты священник А. Глаголев и профессор духовной академии Троицкий решительно отвергли употребление евреями христианской крови. Я, еврей, счастлив и горд засвидетельствовать, что еврейство всего мира питает уважение к русскому духовенству и всегда будет благодарно последнему за позицию, занятую русским духовенством в деле Бейлиса”⁶¹.

Видимо, даже по прошествии стольких лет, после установления Советской власти, когда Православная Церковь из главенствовавшей превратилась в гонимую, объективные современники  не смешивали позицию собственно Церкви с отношением некоторых антисемитски настроенных клириков.

В предреволюционные годы “дело” Бейлиса  стало для главной конфессии империи  серьезным политическим испытанием, из которого она сумела достойно выйти, несмотря на стремление организаторов процесса использовать авторитет и влияние Церкви в своих, весьма далеких от религии, целях.

Начавшаяся через год Мировая война закрыла “ритуальный вопрос”,  поставив перед главной конфессией империи действительно принципиальные (в лучшем смысле этого слова) — в отличие от инспирированного властями пресловутого “дела” Бейлиса —  задачи религиозного “окормления” многомиллионной солдатской паствы, de jure являвшейся в большинстве своем православной.

Примечания

1. Булгаков С., прот. Автобиографические записки. Париж, 1991. С. 81.
2. Бердяев Н. Национализм и антисемитизм перед судом христианского сознания // Русская Мысль. №2. 1912. XIV. С. 130.
3. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия (Георгиевского), изложенные по его рассказам Т. Манухиной. М., 1994. С. 181.
4. Дневник А. А. Киреева. Д.13. Л.114-об. Запись от 28 декабря 1901г.
5. Там же. Д. 14. Л.163-об. Запись от14 июля 1906 г.
6. Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 112; 122  и др.
7. Кацис Л. “Дело” Бейлиса в контексте “Серебряного века” // Вестник еврейского университета в Москве. 1993. №4. С.135.
8. Прейгер Д.,Телушкин Д. Почему евреи? О причинах антисемитизма. [Спб., 1992]. С. 95; См. также: Ю.[лий] Г.[ессен]. Обвинение евреев в ритуальных преступлениях в России // Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Спб., Б/г. Т. IX. Стб. 869 — 872.
9. Бернфельд С. Кровь  // Еврейская Энциклопедия. Т. IX. Стб. 868.
10. Падение царского режима. Л., 1926. Т.III. С. 354 — 355.
11. Тагер А. С. Царская Россия и дело Бейлиса. К истории антисемитизма. М.,1933. С. 247.
12. Кацис Л. Указ. соч. С. 120.
13. Бейдер Х. К истории романа “Кровавая шутка” // Шолом-Алейхем. Кровавая шутка. Л., 1991. С.261; 266.
14. Шолом-Алейхем. Указ. соч. С. 7.
15. Дудаков С. История одного мифа. Очерки русской литературы XIX — XX вв. М., 1993. С. 176.
16. Там же. С. 180.
17. В этой связи стоит, видимо, привести записи В. В. Розанова, посвящённые В. М. Скворцову: “Скворцов (Вас. Мих.,Миссионер) на всякую характеристику себя, на всякие сплетни о себе, на всякую насмешку над собою может ответить:
    — Что же, таков русский человек.
    А попробуйте-ка вы в корне отрицать “русского человека”: никуда не выкинитесь “на берег”, кроме добродетельного Добролюбова.
    — Люблю Святую Православную Церковь. Царей отечества моего люблю. Люблю орден. Люблю деньги. И хорошую икру к пирогу.”(Розанов В. В. Мимолётное. 1915 год // Русская идея. М., 1992. С. 265).
18. Бронзов А. А., проф. Тоже патрологи! // Церковный Вестник. 1911. №50. Стб.1568; 1571.
19. См. объяснение заявления о. Павла Флоренского о том, что будь он иудеем, то непременно пролил бы христианскую кровь:  Кацис Л. Указ. соч. С. 135.
20. Бердяев Н. Указ. соч. С. 134.
21. Там же. С. 137.
22. См.: Сенаторов П. О ритуальных убийствах. (Письмо Антонию, архиепископу Волынскому и Житомирскому). Самара, 1913. С.8. В этой связи заметим, что в отечественной историографии распространено мнение о поддержке Антонием (Храповицким) погромной политики Союза русского народа и о принятии им под своё покровительство  “ритуальной” версии в киевском процессе. (См. напр.: Тагер А. С. Указ. соч. С. 123; Дмитриев А. Кровавый навет и христианская Церковь. М., 1932. С. 64.). Постоянные юдофобские выступления волынского архиерея, его высказывания о “жидовском засилье”и “еврейской опасности”совершенно закономерно привели в конце концов к такому положению, когда само имя Антония стало восприниматься как синоним антисемита и, следовательно, сторонника “ритуала”.
23. Хейн. А. Д. Иудаизм и кровь. (Несколько слов в ответ на кровавый навет). СПб., 1913. С. 9; 11.
24. Там же. С. 17. При этом стоит заметить, что и сам А. Д. Хейн подписал известное “Заявление раввинов России”, в котором содержалось торжественное утверждение, что “нигде, ни в Священном Писании, ни в Талмуде, ни в комментариях к ним, ни в Зогаре, ни в Каб[б]але, ни в каком-либо из произведений, имеющих хотя бы самое отдаленное отношение к еврейскому вероучению, ни даже в устных народных преданиях – нигде не содержится ни малейшего намека, который давал бы повод к подобному обвинению”. (Заявление раввинов России. СПб., 1911. С. 4.)
25. См.: Падение царского режима... С. 353.
26. Там же. С. 355.
27. Тагер А. С. Указ. соч. С. 246.
28. Падение царского режима. Л.; М., 1925. Т.II. С.391.
29. О том, как судебные власти приняли решение придать “делу” Бейлиса ритуальный характер и об “одиссее” И. Пранайтиса см.: Тагер А. С. Указ. соч. С. 251 — 256.
30. Цит. по: Там же. С. 248. В подтверждение этой мысли В. Д. Бонч-Бруевича, А.С. Тагер приводит также заявление официального обвинителя О.Ю. Виппера в “Русских Ведомостях” (№255, 1913 г.), сделанное последним вскоре после процесса: Пранайтис был выбран Министерством юстиции, “ибо среди православного духовенства не было столь сведущих и столь стойких и мужественных людей”. (Там же).
31. Там жеM.
32. Бонч-Бруевич Влад. Знамение времени. Убийство Андрея Ющинского и дело Бейлиса. (Впечатления Киевского процесса). СПб., 1914. С. 9.
33. Сенаторов П. Указ. соч. С. 10.
34. Тагер А. С. Указ. соч. С. 257.
35. Падение царского режима. Т.II. С. 397.
36. Дело Бейлиса. Стенографический отчёт. Киев, 1913. Т. II. Судебное следствие. Допрос свидетелей и заключения экспертов. С. 318
37. Там же.
38. Там же. С. 324; 325.
39. Там же. С. 325.
40. Русские учёные о еврейском вероучении. Заключения профессоров П. К. Коковцова, П. В. Тихомирова и И. Г. Троицкого на процессе Бейлиса. Спб.,1914. С. 54.
41. Там же. С. 76.
42. Дело Бейлиса. Стенографический отчет. С. 401.
43. Там же. С. 404.
44. Там же. Т. III. Прения сторон. С. 189.
45. Бонч-Бруевич Влад. Указ. соч. С. 269.
46. Государственный Музей политической истории России. Ф. II. №47519/ 1-2. Л. 1- об — 2.
47. Цит. по: Тагер А. С. Указ. соч. С. 271.
48. Дело Бейлиса. Стенографический отчёт. Т. III. С. 300.
49. См.: Степанов С. А. Черная сотня в России (1905 — 1914 гг.). М., 1992. С. 312.
50. [Гавриил, епископ]. Закон любви. Житомир, 1914. С. 1; 2.
51. См. напр.: Die Russischen orthodoxen Bischohofen von 1893 bis 1965. Bio-Bibliographie von Metropolit Manuil (Lemesevskiy). Erlangen, 1987. T.V. S. 237.
52. РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 739. Л. 1.
53. Там же. Л. 1-об.; 2.
54. Маклаков В. Спасительное предостережение. Смысл дела Бейлиса // Русская Мысль. №11. 1913. XVIII. С.141.
55. Очерки истории еврейского народа / Под ред. Ш. Эттингера. Иерусалим, 1979. Т. II. С.564.
56. Тагер А. С. Указ. соч. С.287.
57. Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 424.
58. Раскин Д. И. Идеология русского правого радикализма в конце  XIX — начале XX вв. // Национальная правая прежде и теперь. Историко-социологические очерки. СПб., 1992. Ч.I. Россия и русское Зарубежье. С.23.
59. Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // Уединенное. М., 1990. С. 438.
60. Маклаков В. Указ. соч. С. 137. В этой связи стоит отметить, что негативно относившийся к сфабрикованному “делу” Бейлиса А. Ф. Кони ещё во время процесса отмечал, что подобное “дело” “вырывает ещё глубже пропасть между евреями и русскими и вместо единственно возможного сближения и ассимиляции ведёт к ожесточению и затаённому мщению”. (Кони А. Ф. Письмо А. А. Чичериной 6 ноября 1913 г. // Собрание сочинений в восьми томах. М., 1969. Т.8. С. 282.) Таким образом, сенатор видел решение “еврейского вопроса” в России в растворении собственно еврейского элемента в русском этносе, что, на наш взгляд, было своего рода крайностью, вызванной резким обострением еврейско-русских отношений, кульминационным пунктом которых и явилось пресловутое “дело” Бейлиса и активная реанимация старой легенды о “ритуале”.
61. Процесс митрополита Вениамина (19 июня – 5 июля 1922 г.) Воспоминания современника // Наука и религия. 1991. №5. С. 12.  Высказывания адвоката Я. С. Гуровича по этому же поводу содержатся и в других изданиях. См. напр.: “Дело” Митрополита Вениамина. (Петроград, 1922 г.) М., 1991. С. 71; Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995. С. 108.