В настоящее время исторической литургике известно более сотни евхаристических молитв – анафор. Анафора – центральная часть христианской Литургии, молитва, словами которой освящается хлеб и вино, после чего, по учению Церкви, они становятся Телом и Кровью Христовыми. Устойчивым элементом большинства известных анафор является молитва префация, заканчивающаяся ангельским славословием: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, полны небо и земля славы Его». Как отмечает архим. Киприан (Керн) «содержание молитвы «praefacio» одинаково во всех нам известных древних литургиях»[1]. Ниже о. Киприан ставит справедливый вопрос: «Нет ли какого-нибудь общего источника этих молитв?»[2]. Настоящая статья представляет собой попытку ответить на этот вопрос.
Большинство литургистов[3] так или иначе связывают происхождение анафоры с еврейскими праздничными или субботними трапезами: в частности, обнаруживается сходство префация с молитвой Кдуша. Однако остается неясным, каким образом еврейская литургия могла повлиять на происхождение христианской анафоры. Такое заимствование могло иметь место только в период до середины II в., когда в молитву «Шмоне-Эсре», по настоянию раббана Гамлиэля II был внесен текст, направленный против еретиков–«миним», что сделало участие христиан в синагогальном богослужении невозможным. Однако и в более ранний период отношения христиан и иудеев были достаточно напряженными. Со стороны христиан вехой, которая разделила Церковь и синагогу, можно считать Апостольский собор 48 г., отменивший для христиан законы чистоты (кашрут) и предписания-мицвот. В итоге совершенно непонятным остается механизм заимствования элементов синагогального богослужения, тем более что это богослужение в апостольский период, как и христианская литургия, находилось в стадии формирования.
Обращение литургистов к синагогальному богослужению, в поисках корней христианской литургии, представляется вполне понятным, однако имеется ряд источников, могущих пролить свет на этот вопрос, которые остались за пределами их внимания. Справедливости ради хочу отметить, что литургисты, ссылаясь на сообщение Дидахе о том, что пророки могли «благодарить сколько хотели» говорят о том, что «молитва была харизматической, она произносилась «пророком» по вдохновению Св. Духа, в экстатическом порыве религиозного творчества»[4]. Однако каковы истоки этого порыва, все равно неясно.
Кроме синагогальной гимнографии существует еще комплекс молитв и гимнов, связанных с ранней еврейской мистической традицией, которую исследователи называют мистикой Меркавы. Суть этой традиции заключалась в том, что мистик при помощи медитативных приемов достигал созерцания Божественной Колесницы (евр. Меркава), описанной пророком Иезекиилем (Иез. 1, 4-28), Божественной Славы (евр. Кавод), как ее описывает пророк Исайя (Ис. 6, 1-4), и Престола Бога (Дан. 7, 9-14). Созерцание выглядело как мистическое путешествие визионера, который, восходя от одной небесной сферы к другой (обычно говорится о семи небесах), достигал Престола Господня. На этом пути (интересно, что в еврейской традиции говорится о нисхождении к Меркаве, тогда как христиане скорее всего стали бы говорить о восхождении) мистика встречали ангельские стражи и необходимо было знать их имена, чтобы беспрепятственно пройти мимо них. Один из ангелов обыкновенно выступал в качестве провожатого[5]. В период Второго Храма эта практика бытовала в кругах фарисеев как эзотерическое учение. Путешествие к Небесной Колеснице считалось весьма опасным предприятием, к которому нельзя было приступать без соответствующей подготовки; обсуждение экстатических видений в неподготовленной аудитории могло так же иметь весьма плачевные последствия. Талмуд сообщает о некоем галилеянине, который стал публично рассуждать о Меркаве, но был ужален осой и умер[6].
Мистика Меркавы породила направление мистической литературы, которая в еврейской традиции известна как литература Хейхалот, т.е. "небесных дворцов". Кроме того, к мистике Меркавы относится ряд апокрифов и псевдоэпиграфов, имевших хождение и в христианской среде. Это I (Эфиопская) и II (Славянская) книги Еноха, Откровение Авраама, Вознесение Исайи, Завещание двенадцати патриархов. Кроме того, по мнению исследователей, влияние мистики Меркавы прослеживается в писаниях преп. Макария Египетского[7].
Для данной темы важное значение имеют мистические гимны, содержащиеся в литературе Хейхалот. Г.Шолем, используя термин Р.Отто, назвал эти гимны «нуминозными»: «Книги «Хейхалот» служат неисчерпаемым кладезем таких нуминозных гимнов. Невероятная торжественность языка, нагромождение высокопарных фраз отражает внутреннюю парадоксальность этих гимнов: вершина возвышенности и торжественности, которой может достигнуть мистик, стремясь выразить великолепие своего видения, оборачивается верхом бессодержательности. Филипп Блох, впервые проявивший большой интерес к этой парадоксальности, пишет о «чрезмерном, чисто плеонастическом скоплении однозначных и однозвучных слов, ни в малейшей мере не стимулирующих процесс мышления, а только отражающих борение чувств» [8]. Шолем приводит отрывок из гимна «Зохарариэлю, Адонаю, Богу Израиля» из «Больших Хейхалот»:
«Трон Его излучает сияние перед Ним,
и чертог Его исполнен великолепия.
Величие Его пристало Ему, и слава Его украшает Его.
Слуги Его поют пред Ним и возглашают могущество чудес Его.
Ибо Он Царь царей и Владыка владык.
Его окружают вереницы корон, обступают ряды князей Блеска.
Мерцанием Своего луча обнимает Он небеса,
Его сияние струится от высот.
Бездны извергаются пламенами из Его уст,
И тело Его исходит искрами небосводов»[9].
Шолем отмечает, что «Почти все гимны из трактатов «Хейхалот», в особенности те из них, чей текст сохранился без изменений, развертываясь, подвластны той же динамике, что и запущенный огромный маховик. В цикличном ритме они сменяют друг друга, и взывания к Богу переходят в крещендо великолепных и царственных атрибутов, каждый из которых акцентирует и усиливает звуковую силу мира. Монотонность ритма (почти для всех из них характерна четырехсловная стихотворная строка) и нарастание звуковой силы заклинаний вызывают у молящихся душевное состояние, граничащее с экстазом. Существенную роль здесь играет повторение ключевого слова нуминозного кдуша, формулы троекратного освящения из Исайи (6:3), при произнесении которой экстаз мистика достигает кульминации: «Свят, свят, свят, Господь воинств!»[10].
Псевдоэпиграф «Откровение Авраама»[11], написанный в еврейской среде не позднее второго десятилетия II в.[12] и сохранившийся только в славянском переводе, содержит аналогичный гимн:
«O, Вечный, Могущественный,
Святой Эль – Бог Вседержитель,
самопорожденный, неподкупный, безупречный,
нерожденный, безупречный, бессмертный, самосозданный,
сияющий собственным светом,
без Матери, без Отца, без Родства,
высокий, пламенный, мудрый,
человеколюбивый, благоутробный, щедрый, обильный,
заботливый ко мне, долготерпеливый, многомилостивый,
Эль [то есть мой Бог] вечный, могущественный,
Святой Саваоф, великолепнейший,
Эль, Эл-, Эль, Эль, Яхоэль.
Ты – Тот, кого любит душа моя,
заступник вечный, пламенный, светлый,
одевающийся светом, чей голос – подобен грому,
чей взгляд подобен молнии,
многоглазый, исполняющий молитвы славящих Тебя
и отклоняющий просьбы тех, кто досаждает, искушая Тебя.
Ты – Тот, кто устраняет смущение мира, которое является результатом смешения безбожных и справедливых в оскверненном веке, возрождая эпоху праведных.
Ты, производящий легкое сияние перед рассветом перед Твоим созданием от лица Своего, принося день на землю.
И в Твоем небесном жилище имеется неистощимый нетварный свет
невыразимого сияния огня Лица Твоего.
Приими моление мое и сотвори его благоприятным для Тебя,
и также жертву, которую Ты Сам принес Себе через меня, который искал
Тебя.
Приими меня благосклонно и покажи мне, и научи меня, и сделай меня ведающим служение Твое, как Ты обещал мне» (Гл. XVII)[13].
Следует обратить внимание на то, что в этом тексте Авраам говорит о жертве, которую Бог сам себе приносит через Авраама, что напоминает фразу из анафоры Иоанна Златоуста: «Твоя от Твоих Тебе приносящее…».
При сравнении этих гимнов с префацием из различных анафор обнаруживается та же динамика и монотонность, о которых говорит Шолем, например в анафоре литургии св. Иоанна Златоуста:
«Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя благодарити,
Тебе поклонятися на всяком месте владычествия Твоего.
Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом,
невидим, непостижим, присно сый, такожде сый,
Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый.
Ты от небытия в бытие нас привел еси,
и отпадшия восставил еси паки,
и не отступил еси, вся творя,
дондеже нас на Небо возвел еси
и Царство Твое даровал еси будущее.
О сих всех благодарим Тя,
и Единородного Твоего Сына,
и Духа Твоего Святого о всех,
ихже вемы и ихже не вемы,
явленных и неявленных благодеяниих, бывших на нас.
Благодарим Тя и о службе сей, юже из рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи Архангелов и тьмы Ангелов,
Херувими и Серафими,
шестокрилатии, многоочитии, возвышающиеся пернатии.
Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще:
Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф,
Исполнь небо и земля Славы Твоея».
Если исключить из этого текста христианские смыслы, то сходство этой анафоры с вышеприведенным текстом очевидно. То же самое можно сказать и о префации анафоры литургии св. Василия Великого, который прямо говорит о Небесном Престоле:
Сый Владыко, Господи Боже Вседержителю поклоняемый!
Достойно, яко воистину, и праведно,
и лепо великолепию святыни Твоея,
Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити,
Тебе кланятися, Тебе благодарити, Тебе славити,
Единаго воистину сущаго Бога,
и Тебе приносити сердцем сокрушенным
и духом смирения словесную сию службу нашу.
Яко ты еси даровавый нам нам познание Твоея истины.
И кто доволен возглаголати силы Твоея,
слышану сотворити вся хвалы Твоея
или поведати вся чудеса во всяко время?
Владыко всех, Господи неба и земли,
и всея твари, видимыя же и невидимыя,
седяй на престоле славы и призираяй бездны,
безначальне, невидиме, непостижиме,
неописанне, неизменнее....
Префаций анафоры литургии св. Григория Богословы еще более напоминает нуминозный гимн:
Воистину бо достойно eсть и пpавeдно
Тя хвалити, Тя благословити, Тeбe покланятися, Тебе славити,
Eдинаго истиннаго Бога, чeловeколюбиваго, нeизpeчeннаго,
нeвидимаго, нeвмeстимаго, бeзначальнаго, вeчнаго,
бeзлeтнаго, бeзмepнаго, нeпpeложнаго, нeдовeдомаго,
Твоpца всячeских, Искупитeля всeх,
очищающаго вся бeззакония наша,
исцeляющаго вся нeдуги наша,
избавляющаго от истлeния жизнь нашу,
вeнчающаго нас милостию и щeдpотами.
Тeбe хвалят ангeли, Тeбe покланяются аpхангeли,
Тeбe начала воспeвают, Тeбe господьствия возглашают,
Тeбe власти славу воздают, Тeбe пpeстоли хвалу возсылают,
тысящи тысящ Тeбe пpeдстоят и тьмы тeм Тeбe службу пpиносят.
Тeбe поeт нeвидимая, Тeбe покланяeтся явлeнная,
вся твоpящeму словом Твоим, Владыко.
Сый Божe, Господи истинный от Бога истиннаго,
Ижe Отца нам показавый сияниe,
Ижe Святаго Духа истинноe познаниe нам даpовавый,
Ижe вeликоe сиe показавый жизни таинство,
Ижe со бeзтeлeсными чeловeков хоpостояниe утвepдивый,
Ижe сepафимом на зeмли заповeдавый хвалeниe,
пpиими со нeвидимыми и наш глас.
Сочeтай нас нeбeсным силам, pцeм и мы с ними,
всякоe бeзмeстноe помышлeниe отложившe, возопиeм якожe тии, нeмолчными взывающe гласы, нeпpeстанными усты Твоe вeличeствиe воспоeм.
Тeбe бо пpeдстоят окpeст сepафими, шeсть кpил eдиному и шeсть кpил eдиному,
и двeма убо покpывают лица своя,
двeма жe ноги своя,
и двeма лeтают, и взывают eдин ко дpугому.
Побeдную пeснь спасeния нашeго, со гласом славным,
свeтлым гласом пeснословящe,
поющe, вопиющe, славословящe,
взывающe и глаголющe[14].
Сходство структур вышеприведенных префациев с текстами из «Больших Хейхалот» и из «Откровения Авраама», думаю, очевидно. То же самое можно сказать и про большинство ныне известных науке евхаристических молитв.
Тексты, в которых упоминаются ангельские чины и Серафимская песнь (Sanctus) появляются в составе евхаристической молитвы достаточно рано. Св. Климент Римский, в своем I Послании к Коринфянам говорит о том, что подобные гимны уже имели употребление: «Помыслим о всем множестве ангелов Его, как они, предстоя пред Ним, исполняют волю Его. Ибо говорит Писание: "тмы тем предстояли пред Ним и тысячи тысяч служили Ему, и взывали: свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полно все творение славы Его". Так и мы, в единомысленном собрании, единым духом, как бы из одних уст, будем взывать к Нему непрестанно, чтобы сделаться нам участниками великих и славных обетований Его»[15] . Св. Кирилл Иерусалимский свидетельствует об употреблении Серафимского гимна: «Посем воспоминаем небо, землю и море, солнце и луну, звезды и всю тварь, словесную и бессловесную, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господствия, Начала, Власти, Престолы, Херувимов многоочитых, как бы говоря с Давидом: «возвеличите Господа со мною». Поминаем же и Серафимов, которых Духом святым видел Исайя, стоящих окрест престола Божия, и двумя крылами закрывающих лице, двумя же ноги, а двумя летающих, и восклицающих: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». И для этого преданное нам от Серафимов Богословие сие повторяем, да соделаемся причастниками песнопения купно с премирными воинствами»[16].
Правда наиболее ранняя из известных, анафора из Дидахе не имеет префация и Серафимской песни, однако вполне возможно, что анафора из Дидахе является только отрывком из евхаристической молитвы. Некоторым подтверждением этой гипотезы можно считать анафору из Евхология св. Серапиона Тмуитского (IV в.), имеющую текст, который может рассматриваться как отрывок анафоры из Дидахе:
| Дидахе | Евхологий св. Серапиона Тмуитского |
| Как этот хлеб был рассеян по холмам, и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое Царство[17] | И подобно тому как хлеб этот посеян был по горам и собранный составил единое (цельное) так и Церковь Твою святую собери от всякого народа, из всякой страны, из всякого града, веси и жилища и сделай ее единою, живою, кафолическою Церковью[18] |
Можно предположить, что в анафору из Дидахе вошли только те молитвы, которые непосредственно относились к освящению хлеба и вина, которым, как и в анафоре из Евхология св.Серапиона Тмуитского, предшествовал префаций и Серафимская песнь.
Как уже отмечалось, мистика Меркавы и христианские евхаристические молитвы основаны на библейских пророческих видениях и, в частности, на видении пророка Иезекииля. По словам о. Александра Голицына «Известное видение Иезекиилем славы, возведенной на престол и перемещающейся на херувимской колеснице (Иез. 1, 26 – 28), которым начинается служение пророка, очевидно, возвращается к Синаю и, также, как видно, вносит вклад в видение небесного суда в Откровении 4-5, и позже – к важным направлениям в и еврейской и христианской мысли – например, к мистике божественной колесницы, Меркавы. Для Иезекииля, слава Бога, которая прежде сияла на Моисее, находит себе выбранное место на Сионе и, если пророк говорит об уходе ее из храма накануне захвата Иерусалима Вавилоном (Иез. 11), тогда его видение восстановления Израиля сосредотачивается на возвращении славы к новому и более совершенному храму в возобновленном Иерусалиме (Иез.40 – 44)»[19]. Видение Иезекииля тесно связано с понятием Шхины – Божественного Присутствия, которое обнаруживается в богослужении Храма. Подразумевается, что храмовая служба продолжает то славословие, которое возносят Богу небесные силы. Таким образом, богослужение в храме имеет космический характер, является земным отражением Божественного порядка. Сам Храм – есть та же самая Колесница. По словам проф. Рейчел Элиор из Еврейского Университета (Израиль) «Ангельская литургия может быть найдена в трех различных литературных источниках. Первичный источник связан с пророком священником Иезекиилем и его видением Колесницы, как описано в Библии. Во-вторых – в Кумранской литературе и книгах Еноха, Юбилеев, и Завещании Левия. И, наконец, она присутствует в корпусе известном как литература Хейхалот. … Видение Иезекиилем Колесницы было преобразованием земного храма в небесную святыню, сохраняющую главные культовые элементы в пределах небесной сферы. Видение Колесницы служит как бы основой для небесного святого места. … Ангельская литургия отражает взаимосвязь между священниками и ангелами, а также служением, которое совершалось как в земном, так и в небесном храме. Все принципиальные концепции и ценности священнической литературы озабочены ангелами; ангелы изображены как небесный источник полномочий духовенства и как вечные свидетели космического порядка. Они служат образцом для священнического ритуала, и священники рассматривали себя как земное выражение ангельских чинов»[20]. Священническая традиция стала базовой и при формировании христианских идей[21]. Было бы странным, если бы ветхозаветные храмовые традиции не нашли свое отражение в главном христианском богослужении – Евхаристии.
Выводы:
• Источником христианской евхаристической молитвы, скорее всего, могло быть не синагогальное иудейское богослужение, а храмовая традиция, зафиксированная в ранней еврейской мистике Меркавы. Синагогальные гимны и христианские евхаристические молитвы могли формироваться параллельно, т.к. восходят к единой традиции, чем и объясняется их сходство.
• Ранняя христианская литургическая практика носила экстатический характер. Религиозный экстаз пророков, совершавших Евхаристию, о котором сообщают христианские источники (Дидахе), скорее всего, был видением Божественной Колесницы, что нашло свое отражение в молитве префация, который имеет одинаковую форму во всех анафорах и по своей структуре повторяет «нуминозные» гимны известные из литературы Меркавы и Хейхалот.