Церковно-общественный контекст “ритуального” дела Бейлиса в Российской Империи 1900-х – 1910-х гг.

Церковно-общественный контекст “ритуального” дела Бейлиса в Российской Империи 1900-х – 1910-х гг.

Леонид Кацис

Дело Бейлиса представляет собой событие, необычное с многих точек зрения. Этот процесс имел крайне специфический церковно-политический фон, который можно считать уникальным именно для Российской Империи начала второго десятилетия ХХ века ¹. Мы имеем в виду тот, описанный нами ранее факт, что 1911-1913 гг. были не только годами собственно дела Бейлиса, но и фатально совпали с еще одним важнейшим историческим событием в жизни русской церкви начала ХХ века – так называемым “Афонским делом” или делом имяславцев.

Вот как описывает эту ситуацию профессор Фирсов в книге “Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России”: “Формально начало “смуте” было положено появлением в 1907 г. книги схимонаха Иллариона “На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, через молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников”. Переизданная в 1910 и в 1912 гг. с одобрения духовной цензуры, книга эта встретила самый горячий отклик в русских скитах на Афоне (в Греции). Главное, на что обратили внимание афонские монахи, был вывод Иллариона об Имени Иисуса Христа, которое обоготворялось и о котором заявлялось, что в нем (имени) находится “Сам Спаситель” ².

Тот же автор приводит со ссылкой на цитируемую им книгу слова самого старца Иллариона: “В Имени Божием, писал Илларион, - присутствует сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами”. Профессор Фирсов продолжает: “Написавший книгу “На горах Кавказа” схимонах, в начале ХХ века был уже исключительно пожилым человеком, в течение многих лет подвизавшимся на поприще монашеского служения. Илларион не заканчивал духовной академии, не писал ученых трудов. Все, что им было описано, являлось в большей степени результатом его личного молитвенного опыта, хотя Илларион в своих рассуждениях опирался и на мнения некоторых учителей Церкви…” ³.

Сейчас для нас не так уж важна догматическая сторона вопроса. Это дело внутриправославное. Куда важнее, что среди активнейших участников спора об Имени Божием в 1911-1913 гг. мы увидим имена тех же самых деятелей русской Церкви и религиозно-философского движения, которые встретятся нам и при изучении дела Бейлиса. К тому же, обращаем внимание на то, что многие обвинения в адрес имяславцев или проблемы, которые обсуждаются в связи с ними, находят себе параллели в синхронных событиях дела Бейлиса.

Так, фактически центральной фигурой всего кризиса в Церкви оказывается архиепископ Антоний (Храповицкий). У профессора Фирсова читаем: “Так, например, в “Новом времени” прямо заявлялось, что “не было никаких споров до тех пор, пока в “Русском иноке” не появились статьи с обвинением о. Иллариона в ереси. Они-то и возбудили споры на Афоне. Вспыхнул пожар. Масла подлил архиепископ Волынский Антоний своей статьей в том же журнале. Резкая по тону, она осудила книгу Иллариона, приравняла его учение к хлыстовскому. Мнение высокопреосвященного Антония совершенно неверно и ни на чем не основано. Как оказалось, он книгу о. Иллариона не читал и судил по словам других.” ⁴.(курсив наш. – Л.К.).

Вновь может возникнуть вопрос: для чего так уж важно изучать пусть и исторически значимые деяния тех или иных фигурантов дела Бейлиса или событий вокруг него, если они напрямую не связаны с делом?

Вопрос этот, безусловно, правомерен. Однако мы рассматриваем не столько само дело Бейлиса, сколько ту религиозно-мистическую атмосферу, которая привела как к самой возможности возникновения “дела”, так и религиозно-философских споров вокруг него, возбужденных во многом “ритуальной дискуссией” на процессе по делу Бейлиса. А споры эти, напомним, были связаны, как это следует из вопросов религиозным экспертам, в числе прочего и с проблемой Имени Всевышнего, и его использованием у хасидов, в частности, Баал Шемами.

На этом фоне особый интерес представляют для нас споры внутри  православной среды как раз вокруг Тетраграмматона или слова ЯГВЕ в интересующее нас время. То, что связь эта существует, подтверждает еще один не так давно опубликованный документ. Это текст Митрополита Вениамина (Федченкова) “Имяславие”, который был написан в 1954 году, однако содержавший важнейшие для нас сведения об Афонском деле и имена его основных участников.

Вот что пишет митрополит Вениамин: “Вспоминаю о собственном ощущении, когда было осуждено учение так называемых “имебожников”. Это было летом (вероятно, 1913 г.). Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в “Церковных ведомостях” об этом осуждении. И не разбираясь еще в данном вопросе с богословской точки зрения, я, однако, ощутил такой острый удар, будто от меня потребовали отречься от православия. И с той поры доныне (1954 г.), вот уже 40 лет, я не могу успокоиться окончательно. (…) Допустим, однако, что я не настолько сведущ в православии, чтобы иметь свое суждение по данному вопросу.

Но тут выступает такой знаток святоотеческого православия как Архиепископ Феофан (Быстров), бывший ректором Петербургской духовной академии. И он как раз написал магистерскую диссертацию об имени Божием под названием “Тетраграмма”, иначе: “об Ягве” (такое чтение еврейского слова стало в новое время предпочитаться прежнему “Иегова”). То имя не переводится у (пропуск в тексте) словом “Господь”; но точнее бы нужно переводить его : “Сущий”, по-славянски “Сый””.

Далее митрополит рассуждает о том, что до церковного осуждения ректор Академии вполне сочувственно относился к идеям имяславия, тем более что они были связаны с именем знаменитого православного священника (ныне, уже в наше время причисленного к лику святых.) Иоанна Кронштадтского. Однако, после известных нам событий, произошло следующее: “… тогда г. Тр-му (Троицкому, - как указывает публикатор. Это был протоиерей проф. Сергей Троицкий –однофамилец эксперта по ритуалу на деле Бейлиса Ивана Троицкого – Л.К.) дана была задача написать по этому поводу особую статью ⁵.

Широко известно, особенно после ряда недавних объемных публикаций по истории Афонского дела, сопоставление Архиепископом Антонием имяславцев с хлыстами. Однако это сопоставление шло куда дальше простой клички. Да и неосмысленное употребление такого рода терминов в богословском споре у крупного богослова, каким был Антоний, исключено.

И действительно, дело здесь не в кличке, а в том, что хлыстовство и скопчество основано на той же самой Иисусовой молитве, связанной с именем  Христа, которую практиковали и православные имяславцы, и сектанты-хлысты и скопцы. Однако и это не стало бы предметом столь острого спора, если бы в подтексте разговора о скопцах и хлыстах и именно в 1911-1913 годах не существовало дело Бейлиса. Ведь русских сектантов изначально обвиняли не в чем-нибудь, а именно в принесении кровавых жертв. Сама по себе эта тема не нова. И даже достаточно традиционна. Достаточно указать название одной из глав в недавней книге, посвященной этой проблеме – “Чужая вера” и “Кровавый навет” ⁶.

Ново здесь лишь то, что все эти известные порознь проблемы сошлись в одной точке 1911-1913 года, а непричастный ни к одной из трех проблем киевский мещанин Мендель Бейлис оказался на перекрестье споров, не имевших к нему никакого отношения. К тому же, от исхода этих споров вполне реально зависела жизнь как одного отдельного еврея, так и ход истории еврейского народа в целом.

Вот какие сведения, которые пригодятся нам при исследовании духовной истории дела Бейлиса, можно почерпнуть из истории борьбы православия с сектантами-хлыстами: “Первоначально следствие по новому делу о христовщине (первое было в 1733-1739 гг. – Л.К.)  велось в Московской конторе Тайной канцелярии (…) Допросы в Москве велись в соответствии с присланными из Синода инструкциями. (…) Материалы комиссий 1733-1739  и 1745-1756 гг. позволяют с достаточной полнотой представить развитие хлыстовской ритуалистики. (…) Сначала мужчины и женщины садились порознь по лавкам (иногда - раздевшись до рубах и  сарафанов, в “амилотях” и босяком) и пели Иисусову молитву. Уже к рубежу 1720-1730-х гг. в некоторых общинах она начала эволюционировать в особое песнопение (“Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас. Дух Святой помилуй нас. Пресвятая Богородица, упроси о нас Сына Своего и Бога нашего”, и под.)” ⁷.

Выделенная курсивом фраза и есть Иисусова молитва.

Далее участники радения впадали в экстатическое состояние, именуемое “исполнение духа”, начинали пророчествовать и т.п., сопровождая все это кружением, плясками, трясением и т.п. “Завершалось радение “причастием”: наставники или наставницы брали блюдо с нарезанным кусками хлебом и братину либо стакан с квасом (реже – водой). В квас или воду трижды погружали крест, после чего все собравшиеся принимали хлеб и питье “вместо причастия Святых Таин”. По-видимому, именно в рассматриваемое время среди хлыстовских ритуалов появилась “присяга” - обряд, преимущественно совершавшийся при приеме прозелита в сектантскую общину. Новичок, которому объясняли особенности хлыстовской аскетики и экстатической практики, целовал крест или икону и клялся не открывать учения никому, не исключая духовного отца” ⁸.

Обратим внимание на эту деталь. Тайные обряды сектантов-хлыстов нельзя было открывать своему православному духовному отцу. Понятно, что речь идет именно об этом. Ведь вождь сектантской общины (“корабля”) все и так знал, принимая новообращенного.

Это явление вполне может быть сопоставлено с тем, что монах Неофит говорит в своей книге о таинственности еврейских обрядов, связанных с кровью, о тайне, которую нельзя открывать даже под страхом смерти. Напомним, что монах Неофит специально оговаривает, что, приняв Святое Крещение, он раскрывает эту тайну христианам, не боясь кары и смерти, ибо за него сам Христос. В свою очередь, тот факт, что сектант, крещеный до этого, понятно, в Православие, должен нечто скрывать от своего духовного отца, оказывается параллелен неискреннему крещению иудеев в Православие для сокрытия кровавых обрядов своих единоверцев.

Очевидно, что мы описываем здесь хлыстовство и скопчество лишь в качестве параллели к тем обвинениям, которые, как мы видели, предъявлялись евреям во время дела Бейлиса. Однако параллели могут касаться не только киевского процесса. Вот как описывает проф. А. Панченко в своей работе о русских сектантах одно из обвинений, на сей раз в кровавых обрядах: “… следственное дело о мистических сектантах чуть было не началось в Веневе в 1725 или 1726 г. Во время Великого поста в доме посадского человека Семена Миляева, слывшего в городе “богомолом”, было арестовано несколько человек” ⁹. Заметим, что описываемые события происходят в преддверии православной Пасхи, которой и предшествует Великий пост.

Читаем дальше: “Во время ареста в доме Миляева  был найден сосуд с кровью, а когда веневский протопоп осмотрел арестованных, обнаружилось, что у них у всех “из ручных жил пускана кровь”. На допросе они показали, “что пускал де им … солдат Карманов будто от скорби”. Вскоре все виновные были отпущены. (…) Взятый в 1733 г. В Москву Карманов показал, что он кормится тем, что пускает кровь, и в тот великопостный день вызван был в Москву к Миляеву, который “от болезни руками плохо владел”. Ему он и велел пустил кровь, а другим не пускал (…) Единственные признательные показания, которые следователям удалось получить от веневских сектантов, принадлежат посадской жене Федоре Евстратовой. Она рассказала, что Миляев учил ее креститься “двумя персты”, творить Иисусову молитву, не пить вина и пива, сохранять учение в тайне. В доме Миляева бывали и “собрания” ¹⁰.

После описания Христовой молитвы и сектантского причастия, следует: “Да оной же Миляев говорил ей Федоре, что де она, Федора, собою красна того де ради такие ему в согласие не надобны и велел ей, Федоре, пустить из себя кровь; она де Федора…, призвав… цирюльника, кровь пустить велела…” ¹¹.

Нетрудно видеть, что такого рода описание вполне соответствует внешним обстоятельствам дела Блондеса в Вильне. Его, напомним, защищал будущий адвокат Бейлиса О. Грузенберг. Дело Блондеса и оправдание обвиняемого были основой для приглашения первым адвокатом киевского мещанина Марголиным именно Грузенберга к участию в деле Бейлиса. А ведь Блондес был цирюльником и обвинялся в нанесении ран парикмахерскими ножницами своей христианской “жертве” для добывания крови.

Дело здесь не в том, точно ли соотносили именно эти два процесса (сектантов и евреев) участники дела Бейлиса. Но даже сейчас ясно, что безобидный с виду призыв к евреям признать существование у них изуверских сект, типа секты скопцов и хлыстов в православии, имел под собой глубокий провокативный смысл, сводивший на нет все старания защиты. Понятно, что защита Бейлиса даже не стала обсуждать подобные “предложения”. В свою очередь, так как дело Бейлиса касалось евреев, а не христиан, то и обвинение не могло подробно описывать претензии к сектантам-изуверам. Оставалось, как вообще во время религиозной экспертизы на деле Бейлиса, надеяться на “догадливость” присяжных заседателей из простонародья.

Надежды обвинения не были такими уж беспочвенными. Достаточно привести здесь оценку хлыстовских обрядов современным исследователем, чтобы это понять: “Лидерство в общинах, как правило, принадлежало монахам и старицам, а также представителям купечества (хотя те и другие зачастую имели крестьянское происхождение). Благодаря этому хлыстовская традиция испытывала влияние и крестьянских религиозных представлений, и церковно-богослужебной практики, и монастырского фольклора, и наименее известной нам  “посадской” культуры. Христовщина формировалась в пограничье различных социокультурных сфер. Подобное положение сохранялось и в дальнейшем” ¹².

На наш взгляд, именно мозаичность и полигенетичность сектантства вообще позволяла соотносить с ним какие-то элементы еще более странных и непонятных иудейских обрядов в их хасидских вариантах. Это облегчалось тем, что в народных представлениях иудаизм легко представал в качестве антихристианства, где все запреты христианства выворачивались наизнанку.

Поэтому понятно, что соотношение хасидов-иудеев с сектантами-хлыстами легко и просто воспринималось простонародьем. Тем более, что свой “кровавый навет на христиан”, как называл это явление В.Д. Бонч-Бруевич, прочно укоренился в России.

А. Панченко не мог, естественно, не коснуться этого вопроса в своей книге. Начальное положение главы “ “Чужая вера” и “кровавый навет”” напрямую связывает цитировавшиеся нами ранее сведения из следственных сектантских дел с представлениями о сектантах в последующие времена ¹³. Наиболее ценным разделом монографии А. Панченко как раз и  является глава “ “Чужая вера” и “кровавый навет””, в которой мы находим четко сформулированные обвинения сектантов в совершении конкретных и внятно описанных “жертвоприношений”:

“Анализ этих  показаний (полученных в ходе процессов 1733-1739 и 1745-1756 гг. Судебных процессов. - Л.К.) дает возможность выделить следующие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам:

A. Порицая брак, сектантские учителя поощряют свободные сексуальные отношения. Последние называются “любовью” и практикуются по окончании “сборищ”:

A1. По окончании “сборищ” сектанты расходятся парами по разным помещениям и совершают “любовь”.

A2. “Любовью” называется групповой сексуальный акт, совершающийся по окончании “сборища” в темноте.

B. Младенцы, зачатые во время “любви”, предназначаются для ритуального жертвоприношения.

B1.Для ритуального жертвоприношения предназначаются только первенцы мужского пола, прижитые с девственницами.

C. Младенцев, предназначенных для жертвоприношения, сектанты крестят: сначала – двуперстно сложенной рукой, затем – обводя вокруг головы нательным крестом, окуная в воду и читая Иисусову молитву. После этого младенцу нарекают имя и надевают на него нательный крест.

D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают кровь.

E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлебцы;  кровь смешивают с водой или квасом.

F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо причастия.

F1. Хлеб и воду принимают “со страхом и трепетом”, потому что в них подмешана кровь младенца “яко суща агнца”.

F2. Хлеб и воду принимают  для “укрепления” в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует “жалость” и уже не может отстать от “сборищ” ¹⁴.

Автор книги о скопцах и хлыстах, которую мы цитируем здесь, приводит довольно правдоподобную версию происхождения такого рода “ритуала” и цитирует  тексты знаменитых русских богословов XVII века, митрополита Игнатия и Дмитрия Ростовского, специально отмечая, что по рекомендации Синода их тексты были переизданы в середине XVIII века.

Из длинной истории бытования подобных сюжетов на Руси, приведенной А. Панченко, обратим внимание на один момент, имеющий для нас принципиальное значение. Прежде всего, это тот факт, что автор книги, опровергавшей кровавый навет на евреев, и упоминавшийся на процессе Бейлиса проф. Г. Штрак вполне допускал при этом подлинность обвинений сектантов. Этим, естественно, воспользовались эксперты обвинения при обсуждении параллелизма двух наветов. В дальнейшем А. Панченко перешел к обсуждению мнений различных научных школ о происхождении кровавого навета, однако не сопоставил описанный им же ритуал с “Книгой монаха Неофита”.

Между тем, обсуждая проблему происхождения пасхального навета на евреев и цитируя мнение С. Рота, А. Панченко писал: “Объяснения генезиса и функций легенды о ритуальном убийстве варьируются достаточно широко: от сугубо исторических и историко-этнографических до психоаналитических. С. Рот, например, полагает, что первоначальным стимулом для распространения кровавого навета стали обряды Пурима, включающие ритуальное поругание изображения Амана. Поскольку в календарном отношении Пурим близок к Пасхе, “эта процедура была истолкована как надругательство над христианством. Так появилось обвинение в ритуальном убийстве… Однако народная логика требовала большего, нежели бессмысленное надругательство. Нужна была и его цель. Поэтому предположили, что кровь используется в медицинских целях… или для пасхального причастия(!)” ¹⁵.

Стоит отметить, что во время дела Бейлиса, как известно, также использовался параллелизм между праздниками Песах и Пурим у евреев для обвинения их в кровавых жертвоприношениях.

Однако лишь учет некоторых сведений книги монаха Неофита позволит нам увидеть непосредственную близость не столько кровавых наветов, связанных с праздниками Песах и Пурим, сколько близость самого ритуала кровавого жертвоприношения, в котором обвиняют евреев, и ритуала, приписываемого русским сектантам.

Обратимся к “Книге монаха Неофита”, непосредственно обвиняющей евреев в употреблении христианской крови. Характерно, что в этом сочинении описывается не столько применение жидкой крови, сколько некоего порошка: “ Что касается пепла (…), то всякий удивится, что его употребляют вместо соли. Но тайна раскроется и удивление пропадет.

Этот пепел заменяет не соль, а свежую христианскую кровь. Впрочем, в действительности к нему примешана христианская кровь. И вот каким образом.

Кровь в праздник опресноков добывается из жил замученных христиан при самых страшных мучениях, ее собирают, пропитывают ею ткани, заготовляя ее в достаточном количестве. Затем это сушат и сжигают; пепел от этого сохраняется в хорошо запечатанных бутылках и отдается на хранение казначею синагоги. Последний раздает этот пепел раввинам, которым он нужен для обрядов, либо для пересылки в страны, где невозможно добыть крови, - или потому, что там нет христиан, или же потому, что надзор полиции препятствует добыванию этой крови, или же потому, что сами христиане, будучи настороже, не допускают, как прежде, нападения на себя” ¹⁶.

Итак, один близкий элемент – использование некоего порошка, напитанного кровью, уже объединяет обвинения хлыстов и евреев.

Другой момент, явно связанный с некоторыми хасидскими обычаями, находим в книге Неофита, когда он в специальной главе описывает Пасху и Пурим, разумеется, в связи с ритуальным употреблением крови во время этих праздников. Обратим внимание, что использование книги монаха Неофита позволяет четче представить себе генезис двойного пасхально-пуримного навета, чем это представлено в старой работе С. Рота 1933 года, основная мысль которой безусловно верна.

Итак: “Евреи празднуют два праздника, оба кровавые. Один празднуется 14-го февраля и называется Пурим, другой праздник опресноков, то есть праздник Пасхи; во время этого праздника каждый еврей должен отведать опресноков. Среди этих опресноков находятся известные маленькие хлебцы,  приготовленные какамами и содержащие в себе христианскую кровь; и все от мала до велика, от юнца до старика, даже не имеющие зубов, должны есть этот хлеб величиною немного больше оливкового плода. Они называют этот обряд ауфишуоймен” ¹⁷.

В этом высказывании много забавного. Например, минимальная  талмудическая мера для Афикомана, равная размеру оливкового плода. Далее, то, что называется “маленькие хлебцы”. Как известно, специальных хлебцев под названием Афикоман не существует. Это часть одно из листов мацы, находящихся на пасхальном столе во время Седера. Они пекутся с особыми предосторожностями, связанными с попаданием воды на пшеницу во время ее созревания, и не имеют отношения ни к чему другому. Именно от такой мацы и отламываются небольшие ее кусочки в меру, обозначенную Неофитом. Похоже, что здесь на монаха Неофита оказала воздействие католическая традиция обвинения евреев в осквернении гостии, которая действительно имеет вид специального маленького хлебца и которая, в соответствии с католическими представлениями, являет собой символ тела и крови Господней. Собственно говоря, именно это и позволяет обвинять евреев в “искалывании” или “истязании” гостии, из которой, по этому поверью, должна вытекать кровь.

Вернемся к тексту Неофита: “Праздник, называемый Пурим, установлен в память освобождения евреев от тирании Амана Есфирью и Мардохеем, как написано в Книге Есфири. Этот праздник, как всем известно, празднуется 14-го февраля старого стиля”. Не совсем понятно, что имеется в виду под “старым стилем”. Новый стиль появился в России после октябрьской революции 1917 года. К тому же, еврейские праздники постоянно сдвигаются относительно григорианского календаря, к которому относится и старый и новый стиль. Похоже, что здесь в текст книги Неофита вмешался современный публикатор.

Цитируем Неофита дальше: “Евреи принимаются в этот день бить всех христиан, которых могут встретить, особенно мальчиков. В эту ночь они, однако, убивают только одного, в память казни Амана. И в то время, как тело убитого христианина повешено, они все кружатся кругом него с издевательствами, как бы они это делали вокруг тела Амана. Раввин собирает кровь и делает маленькие хлебцы, смесив их с медом, и придает им треугольную форму. Эти хлебцы предназначаются не для евреев, но последние дарят их своим друзьям-христианам” ¹⁸.

По поводу “кружения” автор книги или переводчик, что установить трудно, в примечании на той же странице книги сообщает: “Евреи, вследствие осторожности, на Западе воздерживаются от этого обычая, но на Востоке этот гнусный обычай еще практикуется”.

Независимо от того, что имел в виду сам Неофит, если он вообще существовал или если дошедший до нас в переводе “Македонца” текст полностью аутентичен, параллели с хлыстами, обвинявшимися в подобных же богохульствах, напрашивались во время дела Бейлиса сами собой. Впрочем, к 1803 году, когда появилась книга Неофита, сведения о хлыстах и скопцах в монастырских кругах секретом не были.

Неофит продолжает свою мысль: “Равным образом, в ночь праздника Пурим нельзя встретить еврея, который не был бы пьян и даже до исступления. Таким образом оправдывается на них проклятие пророка в главе XVIII Второзакония.

В таком неистовом исступлении евреи бьют в этот день христианских мальчиков, которых им удается поймать; они их прячут в подземелья до дня Пасхи, близкого от дня Пурима. В день Пасхи они всех убивают самым варварским и жестоким способом; они затем собирают всю их кровь для опресноков или сберегают ея для других надобностей в течение года. Они пропитывают ею, как я уже говорил, вату и ткани, которые затем сжигают. Пепел от этого они сохраняют в хорошо закупоренных бутылках, сдаваемых на хранение казначею синагоги, либо для того, чтобы пересылать его единоверцам в другие страны, либо для того, чтобы давать его по требованию раввинам” ¹⁹.

Затем Неофит объясняет, что в Пурим нет необходимости мучить христианскую жертву, ее достаточно просто убить. Не то в пасху, в праздник опресноков: “Для последних необходимо, чтобы кровь была добыта при жестоких мучениях, как праотцы их поступили с Иисусом Христом во время Его страданий. Вот почему они убивают детей в праздник опресноков”.

Эти высказывания, связанные с традиционным антисемитским мотивом обвинения евреев в обрядовой имитации крестных мучений Христа, большого интереса не представляют и могут иметь любое происхождение – и православное, и католическое.

А вот объяснения по поводу формы “пресного хлеба”, как его называет Неофит, на Пурим  для нас важны. Вот они: “… я вам объясню, почему евреи придают пресному хлебу треугольную форму. Как бы ни тяжело мне разоблачать все беззакония моего племени, я все-таки хочу последовать совету мудрого: “Не скрывайте тайн”. Итак, я говорю, что они делают это, чтобы насмеяться над тайной Святой троицы, принятой и почитаемой христианами. Равным образом, когда они дают этот хлеб христианам, они изрекают ужасную хулу на эту тайну и молят Бога, чтобы он посрамил христиан за их веру в святую Троицу. Этим нечестием евреев доказывается исполнение следующего пророчества Исаии на их счет: “Пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете; и  очами смотреть будете – и не увидите: ибо огрубело сердце народа “его”” ²⁰.

Это место заслуживает подробного анализа. Неофит сознательно сводит воедино действительно пресный хлеб опресноков Пасхи и сладкие печенья –хументашен на Пурим. Далее – он описывает обряд взаимного дарения евреями друг другу подарков и хументашен на Пурим как “причащение” православных православной же кровью, данной им евреями. Далее, треугольная форма “ушей Амана” понимается Неофитом в качестве символа христианской Троицы. Таким образом, причащение Телу и Крови Христа становится анти-причащением реальной крови и реальному телу убитого евреями христианина.

На первый взгляд кажется, что перед нами бредовый текст. Однако это совсем не так. Ведь упомянутые ранее хлысты обвинялись в причащении телом и кровью реального крещеного младенца. Только не были эти хлысты евреями. Если же искать параллели для постулируемого сторонниками кровавого навета на евреев ритуала среди изуверских (если они в действительности существовали!) христианских сект, то хлысты подойдут более всего. В этом случае описанный Неофитом пуримный навет окажется не вывернутым православным причастием, а столь же вывернутым “причастием” изуверов-христиан.

Теперь мы, похоже, можем с уверенностью говорить о том, что книга Неофита описывает именно хасидов-иудеев как неких анти-хлыстов-христиан. В этом случае мы можем сказать, что организаторы дела Бейлиса выбрали вполне боеспособную стратегию для обвинения киевского мещанина в ритуальном убийстве. Они вновь учитывали не канонические представления о православии и его обрядах, равно как и не традиционный иудаизм, а возможное (и активно формируемое обвинением и его экспертами) впечатление присяжных из простого народа от описания хасидов не просто  как иудеев-сектантов, но как иудеев-сектантов, практикующих анти-христианские обряды в их сектантско-хлыстовском обличии.

На этом фоне есть смысл вернуться к старой полемике между Я. Элиах ²¹ и Г. Шолемом об источниках биографий основателя секты хлыстов Кондратия Селиванова и Баал Шем Това.

Американская исследовательница показала, что эти два текста имеют большое количество параллелей и едва ли не восходят к общему источнику. Учитывая примерно одновременное их появление, она предположила, что существует некоторая связь между возникновением хасидизма и русского сектантства. Работа Я. Элиах вызвала суровую и резкую отповедь классика исследования каббалы Г. Шолема, который, однако, помимо критики взглядов Я. Элиах, высказал соображение не столько о необходимости исследования параллельных текстов жизнеописаний двух религиозных лидеров, сколько о важности изучения деятельности Паисия Величковского ²². Напомним, что именно этот христианский подвижник восстанавливал русское имяславие или исихазм в интересующем нас районе Румынии, в монастыре Тибру-Нямец. Современную трактовку взаимоотношений хасидов и неевреев в интересующем нас регионе с учетом споров Шолема с Я. Эллиах представил И. Туров в недавних работах ²³, которые избавляют нас от необходимости повторения содержащихся в них сведений для сравнения этой информации с книгой Неофита.

В данном случае сравнительный анализ взглядов хасидов на их христианское окружение и, соответственно, христиан на хасидов, представляет для нас интерес лишь в качестве культурно-исторического контекста восприятия православными своих соседей. Как мы видели, куда важнее в нашем контексте сформулировать представления православных о евреях, сложившиеся на основе представлений о евреях-хасидах как анти-хлыстах.

Казалось бы, что все сторонники существования кровавых жертвоприношений у евреев, единые в своем отношении к книге монаха Неофита, должны быть едины и между собой. По крайней мере, на процессе по делу Бейлиса никто из обвинителей ни в коей мере не подвергал точку зрению кого-либо из участников своей стороны процесса сомнению. Между тем, мы уже отмечали, что само дело Бейлиса происходило в России в период острых религиозных споров вокруг т.н. имяславия, споров, имевших место не только в церковных кругах, но и в среде светских религиозных философов.

Как это ни странно, но даже издания книги Неофита в России этого периода существенно различались своими предисловиями. Так, предисловие некоего П.М. сообщает важные сведения по истории книги монаха Неофита, которые особенно интересны тем, что излагаются после обсуждения этого сочинения на процессе по делу Бейлиса; это обсуждение имело место в дискуссии по ритуальным вопросам. То издание, которое мы цитировали выше, было переведено с греческого языка неким Македонцем. Его предисловие лишь сообщало некоторые сведения о Неофите и утверждало, что этот монах был большим знатоком Писания. Ясно, что такого рода текст большого интереса не заслуживает. Куда интереснее предисловие к другому изданию того же 1914 года, которое не было использовано при перепечатке в 1995 году книги Неофита в современном компендиуме кровавонаветной литературы.

В интересующем нас издании даже название книги существенно отличается от “Книги монаха Неофита. (Христианская кровь в обрядах современной синагоги)”. Пер. с греческого Македонца. Второй вариант книги уже в переводе и с предисловием некоего П.М. именуется “Монах Неофит о ТАЙНЕ КРОВИ У ИУДЕЕВ в связи с учением Каббалы”.

Предисловие к этому изданию было написано по следам ритуальной экспертизы во время процесса по делу Бейлиса, а поэтому представляет для нас особый интерес. Интересна и еще одна деталь. Этот вариант перевода опубликовала типография “Товарищества А.С. Суворина” - “Новое время” ²⁴. Не забудем, что и В.В. Розанов, автор знаменитой книги времен бейлисиады “Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови”, был постоянным автором газеты “Новое время”; часть его публикаций о деле Бейлиса и кровавых ритуалах у евреев публиковалась в этом же органе. Хотя, разумеется, книга Неофита, которую мы имеем в виду, вышла в свет после смерти А.С. Суворина, что, возможно, и следует учитывать в данном случае. Ведь после смерти издателя “Нового времени” его потомки заняли несколько иную позицию в интересующем нас вопросе.

Характерно, что автор этого текста, “П.М.”, излагая свои взгляды, использует достаточно своеобразную, в основном западную, аргументацию. Напомним, что во время дела Бейлиса обвинение пыталось и устами прокурора, и устами своих экспертов демонстрировать как раз православный вариант обвинения Бейлиса, используя католические примеры лишь для подкрепления и без того ясных обвинителям положений.

Итак, проследим логику “П.М.” в его предисловии к книге Монаха Неофита. П.М. начинает свой рассказ с того, что излагает историю своего знакомства с гностической, алхимической и прочей мистической литературой, которая привела его в итоге к тому, что “попутно, конечно, случилось натолкнуться и на вопрос о существовании у иудеев так называемых “ритуальных убийств” ²⁵. Сообщив, что ему удалось прочитать множество сочинений на эту тему, написанных на многих европейских языках, автор предисловия отмечает в качестве наиболее его заинтересовавших источников “разоблачения двух обратившихся в христианство не заурядных иудеев, а раввинов, а именно: итальянца Паоло Медичи, относящиеся к XVIII в., озаглавленное “Обряды и обычаи иудеев”, и молдаванина монаха Неофита, появившееся в начале XIX столетия и носящее название: “Опровержение иудейской религии и ее обрядов на основании Ветхого и Нового Заветов”.

Стоит отметить, что П.М. дает полное и правильное название книги Неофита, то, которого добивалась от католического ксендза Пранайтиса защита Бейлиса на процессе. Это делалось для опровержения факта, что существует якобы именно книга Неофита, специально посвященная доказательству существования кровавого жертвоприношения у иудеев. Ясно, что защите были известны многочисленные несуразности в описании Неофитом многих еврейских обрядов и текстов.

Обратим внимание также  на то, что в качестве источника, заинтересовавшего автора предисловия, указывается не самое известное и довольно позднее наветное сочинение Паоло Медичи. Это далеко не случайно. Дело в том, что именно это произведение упоминается в примечании к книге монаха Неофита. Трудно сказать, кому принадлежит примечание – самому Неофиту или переводчику-Македонцу. Тем не менее, приведем отрывок из книги монаха Неофита по переводу Македонца: “Вот что мы читаем у Павла Медичи, раввина, обратившегося в христианство в XVIII столетии. В главе XXVI его книги “Обряды и обычаи евреев” он пишет: “Раввины приказывают евреям напиваться вечером в праздник Пурим до потери сознания, так как в талмуде сказано: “Человек обязан напиться в праздник Пурим до того, чтобы не различать между проклятым Аманом и благословенным Мардохеем. Раввины не говорят, что желательно, но что это должно делать. Талмуд засим приводит следующий факт: “Два раввина, по имени Рабба и Рабби-Зира, до того точно соблюдали это предписание, что один из них, Рабба, напившись до невменяемости, убил другого тоже пьяного. Но на другой день Рабба сказал Рабби: “Пойдем, отпразднуем Пурим и напьемся”. Рабби ему ответил: “О, не всегда же совершается чудо!”. Эта басня, прибавляет Павел Медичи, нам объясняет, что учение евреев, а не что другое, обязывает их напиваться в праздник Пурим. Слова “а не что другое” указывают на то, что по Павлу Медичи, существует другая причина, которая заставляет евреев напиваться; он, очевидно, намекает на необходимость убить в праздник Пурим христианина в память Амана” ²⁶.

Подобная логика, кому бы она ни принадлежала, Неофиту ли, Македонцу ли, трудно представима для вменяемого сознания. Чувствует это и П.М., который книге в предисловии к своей книге указывает: “Некоторые противоречия, а также иные сомнительные и мало правдоподобные выводы и заключения, заставили меня отнестись к этим источникам с величайшей осмотрительностью, и вынужден сознаться, что я не вынес из них твердого и ясного убеждения ни за, ни против существования у иудеев, хотя бы даже в некоторых толках или сектах, убийств с ритуальными целями” ²⁷.

Итак, перед нами удивительный  текст автора, который, в отличие от обвинителей на процессе Бейлиса, не вынес из книги Неофита мнения о существовании или не существовании у евреев кровавых жертвоприношений “даже в некоторых толках и сектах”. Такого рода документ заслуживает подробнейшего анализа, тем более что предисловие напрямую обсуждает религиозную дискуссию во время процесса Бейлиса.

Единственно, что вызывает сомнения у П.М. – это тот факт, что два еврея, ревностные христиане “хотя бы даже и ренегаты”, “могли возвести на свой родной народ такой тяжкий поклеп, такую гнусную клевету, решительно безо всяких на то оснований”.

Между тем, автор предисловия продолжает свою линию, обосновывая необходимость нового перевода “Книги монаха Неофита”: “Когда возник процесс Бейлиса, я вспомнил о существовании брошюры Неофита, но полагал, что у богословской экспертизы, конечно, имеется ее подлинник или, по крайней мере, русский перевод. Между тем, из газетных отчетов усматривается, что в распоряжении суда имелись “лишь избранные места, переведенные во время следствия с греческого, экспертом профессором (И.Г. – Л.К.) Троицким”. Вследствие сего и принимая во внимание интерес к этой брошюре, возбужденный Киевским процессом, а также, имея в виду, что, независимо от ее содержания, она представляет собою библиографическую редкость и известного рода исторический документ, я нашел соответственным выпустить в свет ее полный перевод, всецело возлагая, однако, ответственность за справедливость изложенных в ней данных на совесть автора” ²⁸.

Эти слова заслуживают довольно подробного комментария и напоминания о том, что “усматривалось из газетных отчетов” касательно книги монаха Неофита. Не забудем, что на процессе утверждалось, что книга Неофита – некая страшная редкость, случайно сохранившаяся в одном экземпляре в библиотеке Духовной академии в Петербурге, а сама книга была туда прислана с Афона.

Судя по тому, что пишет П.М., не стоит удивляться факту присылки сочинения Неофита именно с Афона, ибо вот что можно узнать в цитируемой книге и о биографии Неофита, и о судьбе его творения: “Неофит родился в половинеXVIII века в Молдавии и происходил из иудейской семьи. Тридцати лет от роду, уже будучи раввином, или, как он говорит, гахамом, он принял православие и постригся в монахи. В 1803 году он написал и издал на молдавском наречии вышеупомянутую брошюру, которая вскоре была переведена на новогреческий язык, а затем на арабский (Sic! – Л.К.). Эти переводы выдержали бесчисленное количество изданий (Курсив наш. – Л.К.) в Навплии, Константинополе и иных городах Востока, и распространились во множестве не только в печатных, но и рукописных экземплярах. Тем не менее, эта брошюра сделалась ныне величайшею редкостью, ибо все ее издания расходились с необычайной быстротою и раскупались, как говорят, преимущественно иудеями, заинтересованными в ее  исчезновении” ²⁹.

Уже в следующем абзаце П.М. поясняет, не подчеркивая этого специально, что брошюра Неофита была использована в связи с т.н. Дамасским делом ³⁰.

Вот сведения П.М. о судьбе книги Неофита: “На французском языке о книге Неофита упоминается в сочинении А. Лорана (Achiele Laurent) “Relation historique des affaires de Syrie depuis 1840 jusqu’a 1842, etc (Paris, Gaume. 1848, стр. 378 и последующие второго тома)”. Затем в 1869 году появилось крайне пристрастное сочинение Гугено де-Муссо (Gouguenot des Mousseaot) “Le Juif, le judaisme et la judaisation des peoples chretiens” (Paris, Plon 1869), в коем приведены некоторые выдержки из книги Неофита, и, наконец, она была воспроизведена (! – Л.К.) целиком в книге, носящей заглавие: “Le sang chretien dans le rites de la Sinagogue moderne” par Job (Paris, Henri Gautier, 1869). Последнее сочинение состоит из двух частей: первая посвящена переводу брошюры Неофита, вторая представляет собою сборник исторических документов с перечнем всех процессов по обвинению иудеев в употреблении христианской крови от древнейших времен и по конец XIX столетия. Саратовский и Велижский процессы не включены в этот список” ³¹.

В этой цитате много интересного, и прежде всего – название французской книги, подписанной Job и содержащей перевод книги Неофита. Эта книга называется “Христианская кровь в ритуалах современной синагоги”, а перевод некоего Македонца назывался, напомним, “Христианская кровь в обрядах современной синагоги”. Похоже, что “Македонец” не трудился над переводом с новогреческого, а упростил себе задачу, воспользовавшись французским текстом.

Другой важный момент, это тот факт, что издатели переводов книги Неофита в католических странах не упоминают российских ритуальных процессов. Между тем, напомним, на религиозной дискуссии во время процесса Бейлиса Дамасское дело упоминалось, однако не в связи с книгой монаха Неофита. Кроме того, обратим внимание на то, что переводить православную книгу монаха Неофита для католических кровавонаветных нужд куда проще, чем православным переводить для себя книги католические. Ибо католицизм, как мы неоднократно указывали, вполне допускает употребление евреями крови реальных людей и имеет соответствующую традицию такого рода процессов и “случаев”. Если же православные Неофиты и приписали евреям что-то малопонятное, так это не мешает использовать их “труды” в случаях обвинения евреев в употреблении реальной человеческой крови. О трудностях же православных при обработке католических книг мы говорили здесь неоднократно.

И, наконец, мы видим, когда была заложена католическая или вообще западно-европейская традиция игнорирования российских ритуальных процессов – их не учитывали или не знали католические обвинители евреев даже тогда, когда Саратовский или Велижский процессы были еще “свежими” новостями.

Интересный момент предисловия П.М. к послебейлисовскому изданию книги монаха Неофита связан с описанием роли каббалы для доказательства существования или не существования кровавых ритуалов у евреев.

Несколько следующих страниц его предисловия посвящены описанию роли теософской каббалы в иудаизме. Причем П.М. не приписывает этой каббале никаких кровавых поползновений, впрочем, отмечая, что, хотя неофит и был раввином, “но о каббале мог знать лишь понаслышке, ибо каббала не обязательна и не принадлежит к числу книг священного писания”. За этим следует довольно внятное и подробное описание каббалы, как ее представляли себе тогда не ангажированные антисемитизмом авторы.

Когда же П.М. переходит от теософской каббалы к той, которую он называет прикладной (каббала маасит), ситуация несколько меняется. И наиболее интересно для нас, что автор предисловия вслед за проблемами, связанными с каббалистикой, обращается к проблеме, назовем ее - самосвятства: “... были сочинены заклинательные молитвы сефиротам и вообще заведены разные суеверные приемы и обряды, противные духу дисциплины и традициям правоверного иудейства. Появились во множестве разные целители, чудодеи, праведники, даже святые, или, попросту говоря, колдуны, а на почве крайнего пиетизма развилась даже нравственная распущенность. Это самое обыкновенное явление и так везде и всегда бывает и не у одних иудеев и каббалистов. Qui trop l’ange, fait la bete. Раз только начинается чудодейство и предъявляются претензии на святость, чистоту и непорочность, тут не только можно, но и должно ожидать всяких уклонений и крайностей, начиная от половых, вплоть до самого чудовищного изуверства. Да оно ведь и понятно: чистому все чисто, а праведному все дозволено. Новая каббала получила особое широкое распространение в Германии, Галиции, Подолии и Волыни и породила движение, известное именем хасидизма” ³².

Надо отметить, что здесь логика доказательств существования у хасидов (будем считать, что речь идет о них) кровавых ритуалов более изощрена, чем у участников процесса, связанных процессуальными ограничениями. Посмотрим, как будет проведена П.М. параллель между возможными, с его точки зрения, у хасидов жертвоприношениями и общей традицией такого рода действий, начиная с Вавилона и раннего христианства.

“В подобном явлении ничего специфически иудейского нет. Крайний фанатизм и мистицизм всегда сопровождался нравственною извращенностью, изуверством и колдовством. Достаточно вспомнить древние христианские секты адамитов, каинитов и им подобных. Еще с незапамятных времен, едва ли не от Вавилона, этой колыбели магии, ведется так , что для успеха некоторых магических операций необходимо нужна кровь, и не какая-нибудь, а именно детская кровь. История магии с древнейших дней о том красноречиво свидетельствует” ³³.

Если вернуться на два-три абзаца назад и вспомнить, что каббалу П.М. определял как происходящую из “соединения восточной теософии и мистерий с эллинской мудростью, преимущественно с учением новопифагорейцев и неоплатоников, но еще с добавлением магических традиций, вынесенных иудеями из вавилонского пленения” ³⁴, то  цивилизованный с виду текст станет вполне последовательным доказательством существования ритуальных убийств у хасидов.

Однако ведь именно их, а не иудеев вообще, формально обвиняли во время дела Бейлиса. Обращает на себя внимание лишь то, что, рассуждая о кровавых жертвоприношениях детей, черных мессах и т.п., П.М. не касается современных христианских сект в России, которые обвинялись в подобных жертвоприношениях - скопцов и хлыстов. Он приводит многочисленные примеры черных месс (естественно, католических!) из жизни французской аристократии, а русская проблематика как бы выпадает из поля зрения. Между тем, черная месса не так уж безобидна в нашем контексте. Если считать иудаизм вывернутым христианством, то как раз черная месса, если в ней есть элемент причащения человеческому телу, окажется в доказательстве существования у евреев кровавых ритуалов вполне уместной. Вот, что пишет П.М. по западно-европейским судебным документам об обвиняемых: “Все они обвинялись в служении черных месс, в совершении таинства Св. Крещения над жабами и змеями, в избиении в угоду диаволу младенцев и во всевозможных половых извращениях” ³⁵.

По этому поводу автор заявляет, что ему не понятно, почему в те времена никто не возмущался этим процессом, почему никто не считал обвиненной всю Францию, почему “... предание их суду никем не считалось “кровавым наветом”, клеветою на христианское вероучение и гонением на католическую церковь. Ведь не только иудейская, но и христианская религия воспрещает убийство и пролитие крови, а ведь вот, между прочим, нашлись такие, которые кровь все-таки проливали.

Спрашивается: почему же иудеи такие святые, что между ними не бывает таких же изуверов. Наверно бывали и бывают. Но почему же это может относиться до всей массы еврейства?

Почему, когда возникали подобные киевскому делу, во всех гетто поднимется такая кошмарная вакханалия, что отнюдь не способствует ослаблению подозрения, а, напротив, усиливает ненависть, которую некоторые питают к “царственному” народу?” ³⁶.

Обращает на себя внимание, что П.М. вообще не касается проблемы конфессиональной принадлежности монаха Неофита. Все  примеры в предисловии связаны с католической традицией. Не исключено, что сам способ доказательства существования у евреев кровавых жертвоприношений с первых веков христианства, если не со времен Вавилона, неизбежно ведет к католической логике. Ведь, как мы помним, первый православный документ “кровавого навета” появился лишь в 1667 году. В то время как сама традиция кровавых обвинений существует со времен первого Крестового похода.

Наше предположение становится еще более обоснованным, когда П.М., перечислив заслуги евреев в обучении каббале средневековых христиан, пишет: “Могут возразить, что вышеприведенные примеры неубедительны, ибо относятся к XV  и  XVII векам. Но разве в наше время колдовства не существует. Нет, существует и более чем когда-нибудь. Все меняется, все совершенствуется, одно колдовство остается неизменным, все тем же, что было в средние века и еще ранее, даже на заре человечества”.

Эти слова могли бы показаться нам даже относительно адекватным описанием существования различных экстатических культов и практик, которые действительно мало изменяются с течением веков. Однако автор предисловия неожиданно скатился на уровень выступления католического эксперта обвинения ксендза Пранайтиса во время процесса по делу Бейлиса. Сказанное П.М. в следующем абзаце нет даже смысла сопоставлять с выступлением Пранайтиса, ибо сказано им было то же самое: “В многолюдных заграничных центрах священники не знают, куда им прятать запасные дары (остии). Зачем же их похищают? Да разумеется не иначе, как с ритуальными целями, для профанации”. Напомним, что председатель прервал Пранайтиса именно в тот момент, когда последний произносил эти самые слова.

Никаких гостий в православной церкви, как известно, не употребляют, и именно поэтому прервал председательствовавший на суде Болдырев зарвавшегося католического ксендза. П.М., зная это, находит выход. Он описывает похищение и истязание гостии (при этом, не говоря кем и для чего!) как пример того, что ждет Россию, однако не от евреев, а от чрезмерного развития хлыстовства и мистицизма вообще. Такой поворот темы, право, неожидан. Он позволяет в итоге вернуться к проблеме дискуссии о хлыстовстве в межреволюционной России.

Итак, П.М. пишет: “У нас в России, кажется, к счастью, еще до этого не дошли, но, тем не менее, мы уже стоим на очень скользком пути, на том же самом, что в начале минувшего века, постепенно, по наклонной плоскости, привел наиболее интеллигентную часть русского общества в хлыстовский корабль Екатерины Филипповны Татариновой.

После революционной встряски 1905-1907 гг., по закону реакции, частью русского общества овладело влечение к нездоровому мистицизму. Развелись во множестве богоискатели, ищущие Бога непременно вне Его Церкви, словно полдень в четырнадцать часов, т.е. именно там, где Его нет и быть не может. С другой стороны, никогда не было столько оккультистов, факиров, магнетизеров, магиков и каббалистов, как теперь. О повышенном спросе на этот товар свидетельствуют последние страницы столичных газет. Путь этот чрезвычайно скользкий и опасный, на нем множество ям и уже сейчас ясно различаются две: в одной из них сидят разные пройдохи и пустосвяты с хлыстовским оттенком, из другой торчит жидовская каббала” ³⁷.

Таким образом, книга монаха Неофита попала в несколько странный контекст. С одной стороны, из предисловия к ней читатель узнает о том, что в Талмуде и каббале нет никаких прямых указаний на кровавые ритуалы, а из книги Неофита - нечто принципиально иное. С другой стороны, речь в предисловии явно идет не о реальных скопцах и хлыстах, а о ком-то другом. В 1914 году описанное противостояние может быть связано с деятельностью при царской семье мистика Г. Распутина, часто обвинявшегося в хлыстовстве, а в параллель к нему явно описываются деятели Религиозно-философских собраний, тех самых богоискателей, которые ищут полдень в 14 часов.

Следовательно, сама книга монаха Неофита применяется неким П.М. с целью не столько обвинить евреев (он и так уверен в существовании у них кровавых жертв), сколько для разговора о политико-церковных вопросах в тогдашней России. При этом, желая обойти церковную цензуру, и избегает П.М. каких-либо упоминаний о православии, поэтому и приводит французские переводы книги Неофита для Дамасского дела, поэтому и говорит о похищении католической гостии.

Между тем, важные дискуссии в связи с цитатами из книги монаха Неофита происходили во время Дамасского дела и в Англии ³⁸. Еще раз подчеркнем, что в данном случае католическим обвинителям евреев вполне ко двору пришлась православная наветная книга, ведь дело касалось именно ритуального убийства, общего обвинения евреев, существующего и у католиков, и у православных, а не чисто католических “истязания гостии” или “статуи Девы Марии”.

Анализ французских и английских (католических и англиканских) дебатов по поводу Неофита был бы интересен сам по себе, тем более в сопоставлении с российской (православной) ситуацией, однако этот вопрос выходит за рамки нашей работы.

Книга монаха Неофита с предисловием П.М. вышла в 1914 году. Однако, как кажется, она была ответом на вызывающие публикации времен дела Бейлиса известного большевика, будущего секретаря Председателя Совнаркома В.И. Ленина -  В.Д. Бонч-Бруевича. В 1918 и 1919 гг. последний собрал и переиздал свои статьи времен бейлисиады в книгах “Кровавый навет на христиан”. Мы воспользуемся вторым, дополненным изданием этой работы 1919 г., так как оно содержит больше материалов, связанных именно с делом Бейлиса.

До того, как обратиться к материалам, касающимся дела Бейлиса, заметим, что первая часть книги Бонч-Бруевича посвящена оправданию как раз тех персонажей французской истории, имена и деяния которых П.М. приводит в качестве примера существования  кровавых ритуалов в католической Европе. Всех героев судебных процессов по обвинению в черных мессах или жертвоприношениях младенцев, Бонч-Бруевич называет оклеветанными католицизмом светлыми борцами за свободное и по-новому понятое христианство. Важно отметить, что П.М., использовавший многочисленные западно-европейские примеры, занимал явно анти-католическую позицию, в то время как Бонч-Бруевич, похоже, не был озабочен дифференциацией христианских вольнодумцев и сектантов. Его устраивало любое анти-официальное движение.

Сопоставление католических примеров, приведенных в двух сравниваемых текстах, не является нашей задачей, хотя, при специальном анализе, безусловно, могут быть выявлены серьезные параллели между западно-европейскими обвинениями в кровавых жертвах представителей высших кругов аристократии и кровавыми наветами в Западной и Восточной Европе. Обвинения эти вполне могут оказаться параллельными паре “скопческое причастие” - “пуримный кровавый навет”, которую мы рассмотрели выше ³⁹.

Продолжим, однако, следуя нашей логике, анализ этой параллели. Обратимся к статье В. Бонч-Бруевича “Профессор И.А. Сикорский – эксперт по делу Ющинского”, помещенной в книге “Кровавый навет на христиан” ⁴⁰.

Речь в этой статье идет об экспертизе, данной Сикорским по делу сектантской общины последователей Кондрата Малеванного: “На своих открытых и многочисленных собраниях они (сектанты. – Л.К.) воодушевленно пели составленные ими самими “сионские песни”, радовались новой жизни; наиболее нервные и впечатлительные впадали в экстаз, пророчествовали и “ходили в духе”, т.е. совершали те радостные священные пляски, которые издревле сопровождают народы, - по примеру библейского Давида и апостолов Иисуса Христа, - в моменты высокого религиозно-общественного подъема мысли и чувства измученных, подневольных тружеников земли” ⁴¹. Все это, разумеется, связывается Бонч-Бруевичем с подъемом революционного движения.

А вот описание экспертизы Сикорского из той же статьи: “Киевский профессор принялся за дело серьезно. Подметив некоторую нервность, найдя признаки истерии у некоторых адептов нового учения и наличность конвульсивных движений, - так именует Сикорский священные пляски сектантов, - он очень подробно остановился на описании их характера, изменений в образе жизни и проч. От него мы узнаем, что “чувство малеванцев отличается радостным праздничным характером, так что настроение духа их правильнее всего назвать ж и з н е р а д о с т н ы м. Они испытывают постоянную радость и чувствуют себя счастливыми. Под влиянием такого самочувствия делают друг другу частые визиты, прогуливаются по улицам, вообще проводят будни так, как здоровый трудовой человек привык проводить праздник. Они стараются отдалить от себя всякую мысль о чем-либо неприятном, тяжелом, требующем забот, напряжения” ⁴².

Бонч-Бруевич продолжает от себя: “Все эти признаки, свидетельствующие о некотором подъеме духа среди населения, г. Сикорский ставит под подозрение. Помимо этого стремления к более частому общению между собой, Сикорский говорит, что “самой существенной чертой описываемой эпидемии (!) является наклонность, скорее даже – неудержимая потребность у заболевшего (!) населения собираться массами и предаваться порывам психического возбуждения”” ⁴³.

В другом месте признаком преступного сумасшествия сектантов Сикорскому видится их желание носить в пост мясо по улицам в страстную пятницу для скандализирования населения ⁴⁴.

Наконец, наиболее интересное для нас и касающееся напрямую дела Бейлиса. После того как Кондрат Малеванный побывал в психиатрической лечебнице и был освобожден оттуда лишь после революции 1905 года, он писал: “И я жил среди них (православных) более 30 лет и не хотел никогда их оставить, но судьба моя заставила меня оставить их, ибо я увидел, что все они не живут так, как гласит евангельское слово, а только носят его в устах и за него убивают неверующих людей, называемых евреями, и даже во время этого погрома свой своего убивает, и это душе моей унизительно, и тяжелый камень на груди моей лежит…” ⁴⁵.

Отсюда переход к делу Бейлиса прям и очевиден: профессор Сикорский, объявивший сумасшедшим сектанта явно хлыстовского толка, который к тому же еще и защищал евреев, теперь стал экспертом на деле Бейлиса: “И в то время как “сумасшедший”, по Сикорскому, Малеванный призывает народ остепениться и не творить злое дело еврейских и всяких иных погромов, он, этот профессор Сикорский, стоявший все время на запятках у царских чиновников, поднимает свою руку на исстрадавшийся еврейский народ и утверждает, что Ющинский убит с ритуальной целью евреем Бейлисом, и тем еще более подливает масла в огонь ненависти, непонимания и некультурности, толкая обезумевших людей на погромы ни в чем не повинной еврейской бедноты. Правительству Николая II нужны были эти погромы, черносотенцы пытались их устраивать с политической целью, и господин Сикорский всегда был готов помочь черносотенцам в их деле. Таков этот знаменитейший эксперт по делу Ющинского. Хороши же те, кто придает этой “экспертизе” хотя бы малейшее значение” ⁴⁶.

Эти слова известного большевика опасно примитивизируют поведение и идеологию видного русского теоретика расизма, отразившиеся в его многочисленных “трудах”.

Следующая статья Бонч-Бруевича из книги  “Кровавый навет на христиан” называется “Протоирей Буткевич” ⁴⁷ и касается она доклада Буткевича, произнесенного в “Русском собрании” во время слушания дела Бейлиса ⁴⁸.

В тот период В. Бонч-Бруевич не смог еще ознакомиться с докладом, поэтому вся статья публициста была посвящена биографии и деятельности Буткевича – известного борца с русскими сектами. Выступая в сектантских процессах “… этот профессор обнаружил такое чудовищное незнание предмета, составляющего его специальность, что становится непонятным, как, каким образом ученые коллегии России могут терпеть в своей среде таких “ученых”, которые одним своим присутствием компрометируют, унижают всякую науку”.

В статье приводится случай, когда Буткевич выдал за свою работу перевод книги протестанта Зейделя “Во времена Иисуса”, изданной в Лейпциге в 1884 г. и появившейся в Харькове по-русски в 1888 году под именем Буткевича; правда: “Русский переводчик этой книги выдал чужое, протестантское, сочинение за свое собственное, выкинув из него только то, что явно уже обличало принадлежность книги именно протестанту. О случае этом своевременно было заявлено, по документальным данным, в “Церковном вестнике” и в “Страннике” 1888 г., т.1, стр. 409 и сл.” ⁴⁹.

Заметим, что эта манера не так уж уникальна. Ведь и тексты “кровавого навета” православные теологи вынуждены были переводить “с католического” на “православный” теологический язык!

О манере судебных выступлений прот. Буткевича В. Бонч-Бруевич пишет: “Для этого “ученого” совершенно ничего не стоит в одном и том же процессе сначала на предварительном следствии указать одни главнейшие признаки секты, - и незыблемо утверждать их, а когда на судебном разбирательстве этих признаков будет окончательно разбито свидетельскими показаниями, тут же, смотря всем в глаза, переменить все свое научное мнение, и переменить не в частностях каких-либо, а в самом основном, и сразу признать, что вот то, на что прежде и обращать внимания не следовало бы, это и есть самое главное… И это бы с полгоря, но вот ведь дело в чем: утвердит протоиерей Буткевич, что главные признаки такой-то секты есть, например “хождение в духе” (священные пляски) и “свальный грех”, а потом, когда тут же будет доказано, что все это наклеветали на этих несчастных людей, что те, кого судят, ни в “духе” не ходят, ни “свального греха” не делают, он сейчас же заявит:

– Эка беда, что нет этих главных признаков, и без них обойдемся… Эта секта живуча, она и без них может существовать…

– Как же так? Позвольте, о. Протоиерей, - кричит защита, - ведь вы только что говорили другое, вот даже написали…

– Мало ли что, а все-таки они такие-то сектанты” ⁵⁰.

И вывод автора: “Само собой понятно, что подобные “профессора” и “ученые люди”, какими выявили себя протоиерей Буткевич, профессор Сикорский и ксендз Пранайтис, могут доказать решительно все, что только вам будет угодно, или, вернее, что прикажет начальство. (…) Протоиерей Буткевич подтвердил кровавый навет на евреев. Нужно ли говорить, что его “подтверждение” столь же ничтожно, как и все доселе им написанное…”⁵¹

Завершается книга “Кровавый навет на христиан” статьей, посвященной уже Фастовскому ритуальному делу, где в “ритуальном” убийстве собственного сына-еврея был обвинен отец-еврей. Дело столь же быстро заглохло, как и началось. И важность его лишь в том, что разжигал его тот же “Двуглавый орел”, сыгравший столь зловещую роль в деле Бейлиса, а основным признаком “ритуала” вновь оказались все те же 13 ран, которые встречались во время ритуальной экспертизы на процессе по делу Бейлиса.

Итак, термин “хлыстовство” или “духовное хлыстовство” означал в России того времени нечто иное, чем просто название секты, подозреваемой в совершении неких кровавых жертвоприношений. Скорее наоборот, именем этой секты прикрывалось нечто, имеющее отношение к чему-то актуальному для русской церкви, но не называемому открыто.

Между тем, интереснейшие события происходили и в среде русской религиозно-философской общественности. Наиболее известные из них были связаны с исключением автора главной кровавонаветной книги времен дела Бейлиса “Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови”– В.В. Розанова -  из членов Реклигиозно-философского общества.

Наиболее подробная на сегодня хроника этих многомесячных событий содержится в книге В. Фатеева. Он перечисляет многочисленные попытки исключения Розанова из Религиозно-философского общества, начиная с 1911 г., когда с этим предложением выступил С.П. Каблуков. Однако тогда дело дальше предложения Совету не пошло. Насколько можно судить, в следующий раз вопрос о постановке на общем собрании обсуждения исключения В. Розанова ставился 14 октября. Запомним, что 13 октября в газете “Земщина” появилась статья “Андрюша Ющинский”. 19 октября в Обществе состоялся доклад Д. Мережковского “Об отношении Ветхого Завета к христианству”, посвященный в основном делу Бейлиса. Итогом этого явилась резолюция: “Не унижаясь до оправдания ритуального убийства, Религиозно-философское общество признает процесс Бейлиса оскорблением всего русского народа”. 22 октября в “Земщине” Розанов публикует статью, которая позже тоже войдет в “Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови”,  “Наша кошерная печать”, с прямыми нападками на Философова и Мережковского. 14 октября Совет обратился к Розанову с призывом добровольно покинуть Общество. 11 декабря Совет вынес вопрос о Розанове на открытое заседание. 19 января 1914 г. на заседании не хватило кворума для принятия решения. Развязка наступила после заседания 26 января 1914 года. Наконец, узнав о баллотировке вопроса о принятии в члены общества брата О.О. Грузенберга – философа С.О. Грузенберга, Розанов специальным письмом уведомил общество о своем выходе из него, правда, сознательно и “со смыслом”, спутав двух Грузенбергов.

Изложив все эти обстоятельства, В. Фатеев обратился к мемуарам Н.В. Розановой-Верещагиной, с которой беседовал троюродный брат З.Н. Гиппиус-Мережковской – В.В. Гиппиус, объяснивший исключение Розанова происками масонской группы внутри Религиозно-философского общества ⁵². Эта версия, практически параллельная идеям “жидомасонства”, стала основной “теорией”, объяснявшей исключение Розанова из Религиозно-философских собраний. Нам представляется, что она в корне не верна, основана на устной традиции и исходит из достаточно пристрастных к Розанову кругов. Мы видим эту знаменитую историю иным образом.

Из постановления Совета от 16 ноября (1913. – Л.К.) видно, что Совет просил Розанова покинуть Общество по двум мотивам. Во-первых, потому что последние выступления его в печати несовместимы с порядочностью, и, во-вторых, потому, что Совет считает невозможной совместной работу с ним в одном и том же общественном деле. … (П)редлагая Розанову покинуть Общество, а затем, предлагая Обществу формально исключить из числа членов, Совет отнюдь не имел в виду суда над личностью Розанова. Совет находит, что не дело Общества судить своих сочленов за их частные поступки. … Но речь идет не о Василии Васильевиче Розанове, а об известном публицисте и замечательном писателе Розанове, о его многочисленных, совершенно публичных выступлениях, причем особенно существенными являются в данном случае не столько даже общественные идеи г-на Розанова, сколько те приемы общественной борьбы, к которым он прибегает” ⁵³.

Какие же прегрешения Розанова имеет в виду Д. Философов? Казалось бы, что он должен начать с обсуждения позиции В.В. Розанова по еврейскому вопросу. Между тем, нас ожидает неожиданность: “О совершенно неприличных и нетерпимых среди уважающих себя людей выступлениях Розанова в печати можно было бы написать целые тома. Но мы ограничимся только двумя примерами. Сперва возьмем его выступление в органе Московской Духовной Академии (“Богословский вестник”, март 1913 г.). Там появилась статья Розанова под названием “Не надо амнистии”. В феврале многие ждали амнистии, и вот один наивный юноша посылает Розанову следующее письмо…”.

За этим следует письмо с призывом прекратить кампанию против амнистии эмигрантов на страницах “Нового времени”. На это следует резкий отрицательный ответ Розанова, который нас сейчас в подробностях не интересует.  А интересует нас оценка этого события Философовым, причем даже не столько текста Розанова (здесь все очевидно с самого начала), а того, в какой форме это сделано и где: “Статья помещена в “Богословском вестнике”, органе Московской Духовной Академии; ей как бы дана санкция церкви. Конечно, богословский журнал не есть голос церкви, но, разрешаемый духовной цензурой, он впредь, до дальнейших опровержений, все-таки выражает этот голос, и статья Розанова не могла быть понята читателями иначе, как руководящее мнение правящих кругов церкви, как мнение редактора, П.А. Флоренского, который состоит профессором Академии, готовит русских юношей к пастырской деятельности.

О, мы, по мнению отвлеченных поклонников свободы слова, низко пали: в наши мирные, отвлеченные рассуждения врывается политика. А вот “Богословский вестник” политикой, и притом погромной, заниматься вправе, - это Христос указал…” ⁵⁴. (Упоминание здесь имени о. Павла Флоренского стало принципиально важным после открытого обнародования факта его соавторства в создании книги “Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови”. Впрочем, еще и до этого момента, мы в своих исследованиях всегда исходили именно из его авторства текстов, подписанных “Омега”).

И лишь после этого следует обсуждение проблем, связанных с делом Бейлиса. Это важно помнить, так как традиционно считается, что исключение Розанова из Общества или, вернее, его последующий вынужденный из него уход, был связан исключительно с делом Бейлиса. Этого же подхода придерживается и В. Фатеев в упомянутой книге о Розанове. Зная общий характер членов этого Общества, мы с большим трудом можем поверить в это. К тому же и сам Розанов дал своему внимательному читателю понять, что к чему. В пост-бейлисовском тексте “Напоминание по телефону” Розанов публично коснулся вопроса о коллективном причащении кровью как раз многих членов Общества, не исключая его самого, которое имело место в доме у крещеного еврея Н. Минского. Эта статья была опубликована в “Новом времени” 18 ноября 1913 года. А первое предложение Розанову покинуть Религиозно-философское общество последовало, как видно из речи Философова, 16 ноября того же года. Через день, то есть 19 ноября 1913 года Розанов отрекся от своей статьи, о чем он сам сообщил в книжном прибавлении к “Напоминаниям по телефону” ⁵⁵, которое, как мы теперь понимаем, было прямым ответом на выступления лидеров Общества: “Не жалея моих 58 лет и естественной слабости воли и неясности мысли, какая сопутствует старости, - тот молоденький член моей семьи, который вместе со мною был на вечере у Минского, поднял форменный “гевалт”, обвинял, что я “предал” своих друзей, что это донос, что участники вечера (в сущности - пустого) будут “привлечены к суду за кощунство”, что “ожидается через 5 дней возвращение в Россию амнистированного Минского и теперь он в Россию не будет пущен…” ⁵⁶ (Курсив наш. Л.К.).

Таким образом, если статья Розанова появилась 18 ноября 1913 г., то есть через два дня после решения Совета Общества, а отречение от этого текста с описанием “причащения” кровью - 19 ноября, если при этом амнистированный Минский должен был вернуться через 5 дней после 18 ноября, то есть 23 ноября 1913 г., то воспоминание об относительно старой статье марта 1913 года в речи Философова было вполне мотивировано. В свою очередь, “напоминание” в середине ноября о мартовской статье вызвало явно выдуманное Розановым “напоминание” по телефону о событиях 1905 года. Правда, сам Розанов по ошибке датировал их 1903 г.

Вот какие события отразились в заседании Религиозно-философского общества 14 января 1914 г. Продолжал свои рассуждения В. Розанов, уже имея в виду споры вокруг дела Бейлиса: “Быстрое отречение мое вызвало хохот всей печати, глумливое замечание Мережковского, что “пока Розанов доказал только, что он и другие русские причащались еврейской кровью” и т.п. Мережковский очень хорошо понимает, в чем дело, - понимает силу ссылки на атавизм, действующий у евреев; но он путал и лгал в этом случае, как и во все время процесса Бейлиса, лгал касательно евреев и русских, касательно христианства и  юдаизма, – по чисто газетным соображениям…” ⁵⁷.

Стоит напомнить, что в основном тексте своей статьи Розанов отмечал, что Мережковский не принимал участия в “причащении” и осуждал его. Сам же Розанов как раз поучаствовал в “обряде”. Поэтому, отрицая какую бы то ни было свою моральную вину за называние в печати подлинных имен участников “радения” у Минского, Розанов выворачивает дело так, что он как бы “раскрывает” тайну, которую все хотели скрыть или забыть. Отсюда и логика ответа на обсуждение в Религиозно-философском обществе. Отрицание литературных и человеческих приличий ради раскрытия той “тайны” смерти Ющинского, которая раскрывается в “атавистическом” ритуале в доме крещеного еврея Минского. Напомним, что среди текстов “Обонятельного и осязательного отношения евреев к крови” фигурировало письмо крещеному еврею С.К. Эфрону (Литвину) и обсуждалась книга крещеного еврея профессора Д. Хвольсона о ритуальных убийствах. В своем “Примечании” Розанов затрагивает главную мысль собственно “ритуальных” глав книги “Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови”, которая была обстоятельно развита именно в приложениях к книжному изданию статей о деле Бейлиса. Поэтому и  проблему “приличия” Розанов выворачивает наизнанку: “Кровь Ющинского стоит литературного этикета, и раны его выше того, что “принято” и “не принято”. Есть вещи, около которых более не церемонятся. Ведь мы, замяв дело Ющинского и вопия – “не евреи!!”, тем самым дали и даем евреям брать для себя еще Ющинских, поклявшись, что “никогда еще до такого изуверства не дойдем, как обвинение бедных евреев, гонимых правительством, в религиозном ритуале употребления крови”. Но мысль этого ритуала – есть, и носится действительно у евреев, и только у них одних, уже воспитанных и пропитанных ритуалом обескровления животных для пищи… “Для пищи” - без крови (рационализм, рациональная и позитивная еда); ибо кровь – для таинств (мистерия, священство, “очищение от греха”). В этом смысле рассказ о вечере у Минского в высшей степени важен как указание хотя на ниточку, на одну паутинку древности, но уже совершенно осязательную, видимую для всякого. Для того, чтобы никто не смел сказать, что “еще врет Чеберячка и еще выдумывает Розанов” (вечный припев еврейской печати), я и должен был, и обязан был назвать имена участников” ⁵⁸.

Здесь мы видим интересную ситуацию, когда Розанов становится “русским монахом Неофитом”, бесстрашно раскрывающим тайну “Нового Израиля” своим единоверцам. В данном случае он открывает евреям то, что происходит с еврейской кровью в доме крещеного еврея и его русских единоверцев. Это был уже ответ на нападки Мережковского за статью “Напоминания по телефону” и за ситуацию в Религиозно-философском обществе.

Однако трудно поверить, что в 1913 году Розанов не помнил о другом “причащении” реальными телом и кровью, которое он сам и описал в статье 1909 года под знаковым названием “Из воспоминаний и мыслей об Иоанне Кронштадтском”, где обсуждал “очевидные злоупотребления его именем, с которыми стало очень трудно бороться; даже некоторые очевидные ошибки в его суждениях стало трудно и небезопасно оспаривать” ⁵⁹. Мы не будем сейчас анализировать эту в целом важную и интересную статью о “возникновении живого фетиша, и не в монашестве, не в уединенном, далеко живущем старце-схимнике, а на виду у всех, в Кронштадте, в среде белого духовенства” ⁶⁰.

Мы перейдем к эпизоду т.н. причащения, связанному, естественно, с сектой иоаннитов: “Острая, пылкая личная жизнь и, самое главное, ежедневное трение около народа, ежедневное общение с народными страданиями как бы стерли в Иоанне Кронштадтском все, чему он учился о Боге в семинарии, и он вернулся или впал в первобытный религиозный антропоморфизм, с которого всякий народ начинает свою религию. И вдруг народ почувствовал в этом одном священнике что-то “свое”, “родное”, тысячелетне-древнее, “рюриковское”, и через все новые учреждения, через голову Синода и пышной словесной иерархии протянул руки к нему и понес его на руках, своего и “любимого батюшку”.

– Это какое-то болезненное народное явление, психопатия толпы – заметил митрополит Иоанникий, в пору своего киевского служения, увидев проездом по улице, как народ бежит к дому, где Иоанн Кронштадтский “молился”…

– Они когда-нибудь съедят этого своего живого бога, - сказал желчно Толстой по поводу случая, где одна женщина укусила палец у “батюшки”, чтобы “причаститься” его “тела и крови”, о чем одно время писали газеты” ⁶¹.

Вряд ли забыл Розанов и то, что такую религию он называл вслед за автором запрещенной пьесы об Иоаннитах “Религией черных воронов” ⁶². Наверняка помнил Розанов и о предыдущей амнистии, когда он призывал к взаимному покаянию революционеров и правительства в мае 1906 года. Розанов писал, противоположно той амнистии, за статью о которой его критиковали на Религиозно-философских собраниях, однако делал это в терминах отношения к крови и казни в Ветхом Завете. Тогда же он критиковал митрополита Антония за его поддержку смертной казни ⁶³.

Таким образом, как не трудно видеть, речь Философова изобиловала многочисленными подтекстами и отсылками, которые ставили Розанова в достаточно трудное положение.

Дело Бейлиса, как мы смогли убедиться,  представляет собою событие, тесно связанное с ключевыми моментами общественной, церковной и культурной жизни России начала ХХ века.

Теперь становится очевидно, что не случаен параллелизм “Апокалиптической секты”, “Обонятельного и осязательного отношения евреев к крови”, афонского конфликта вкупе со спорами об о. Иоанне Кронштадтском (кстати, выступившим в 1908 году незадолго до смерти резко против Розанова), споров о “духовном скопчестве” имяславцев с участием митрополита Антония (Храповицкого), событий Религиозно-философском обществе и высших интеллектуальных кругах Империи.

На этом фоне совместное участие о. Павла Флоренского и В. В. Розанова в идейной поддержке кровавого навета на евреев и одновременно в защите имяславцев, удивительными не кажутся. Другое дело, какова роль, место и цель каждого из соавторов их печально-знаменитой книги “Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови”. В любом случае, религиозно-политический фон дела Бейлиса  далек от однозначности, традиционной для большинства работ, посвященных этой теме.

1. Кацис Л. Дело Бейлиса в контексте «Серебряного века»// Вестник Еврейского университета в Москве. 1993, №4. С. 119-141.
2. Фирсов С.Л. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодеражвия в России. СПб. 1996. с. 463-464.
3. Там же. С. 464.
4. Иволгин С. Об афонском волнении и догматических спорах.// Новое время. СПб., 11 апреля 1913. Цит. нами по:  Фирсов С.Л. Цит. соч. С. 465.
5. Митрополит Вениамин (Федченков). Имяславие.// Начала. Религиозно-философский журнал. М. 1998. № 1-4. Имяславие. Вып. 2. С. 119-121.
6. Панченко А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 153-170.
7. Там же. С. 148-149.
8. Там же. С. 151.
9. Там же. С. 146.
10. Там же. С. 146.
11. Там же.
12. Там же. С. 152.
13. Там же. С. 153.
14. Там же. С. 153-154.
15. Там же. С. 163. Здесь А. Панченко цитирует известную работу Roth C. The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusation.// The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison. 1991. P. 270.
16. Книга монаха Неофита. (Христианская кровь в обрядах современной синагоги). Пер. с греческого Македонца. // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995. С. 456.
17. Там же. С. 458 (Глава «Обычай употребления евреями христианской крови в праздник Пурим и в праздник Пасхи»).
18. Там же. С. 459.
19. Там же. С. 460.
20. Там же. С. 461.
21. Eliach Y. The Russian Dissenting Sects and their Influence on Israel Baal Shem Tov, Founder of Hassidism. // PAAJR. 1968. N. 36. P. 57-83.
22. Scholem G. Demuto ha-chistorit shel Rabbi Ba’al Shem Tov.// Devarim be-go/ Tel-Aviv. 1975. P. 287-324.
23. Туров И. Хасидизм и христианство в восточной части Речи Посполитой: о возможности контактов и взаимовлияний. // Вестник Еврейского университета. История. Культура. Цивилизация. №6 (24). М., 2001 – Иерусалим. 5762. С. 101-130; Он же. Об отношении хасидов к неевреям.//  Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. М., 2003. с. 53-78. В этих работах приводятся сведения о других авторах, полемизировавших с Я. Элиах.
24. Монах Неофит о тайне крови у иудеев в связи с учением каббалы. Предисловие и перевод П.М. СПб., 1914.
25. Там же. Предисловие. С. 3.
26. Книга монаха Неофита (Христианская кровь в обрядах современной синагоги). Пер. с греческого Македонца. // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995. С. 459.
27. Монах Неофит о тайне крови у иудеев в связи с учением каббалы. Предисловие и перевод П.М. СПб., 1914. С. 5.
28. Там же. С. 6.
29. Там же.
30. J. Frankel. The Damaskus Affaire.
31. Монах Неофит о тайне крови у иудеев в связи с учением каббалы. Предисловие и перевод П.М. СПб., 1914. С. 5-6.
32. Там же. С. 11-12.
33. Там же. С. 12.
34. Там же. С. 7.
35. Там же. С. 15.
36. Там же. С. 16.
37. Там же. С. 16.
38. Jonathan Frankel. The Damascus Affair: “Ritual Murder”, Politics, and the Jews in 1840. Cambridge Univ. Press. 1997. P. 208-209? 259? 264.
39. Некоторые интересные примеры, которые могут пригодиться при подобном анализе, см.: Ямпольский М. Физиология символического. Кн.1. Возвращение Левиафана. М., 2004. (Гл. «Подражание Христу: попытка жертвоприношения» и «Конец символа: король, свиньи, евреи и проказа»). С. 697-753.
40. Бонч-Бруевич В. Профессор И.А. Сикорский – эксперт по делу Ющинского. // Бонч-Бруевич В. Кровавый навет на христиан. Второе дополненное издание. М. 1919 г. С. 83-103. Впервые опубликовано в журнале «Современный мир», №3, март 1912 г.
41. Там же. С. 85.
42. Там же. С. 86-87. Здесь цитируется: Сикорский И.А. Сборник научно-литературных статей. Кн.V. Киев. 1900. С. 49.
43. Там же. С. 87.
44. Там же. С. 92.
45. Там же. С. 101. Цитируется: «Приветствие русскому  народу от Кондрата Малеванного» с предисл. Ив. Трегубова. Изд. «Посредника», М., 1907 г. С. 8.
46. Там же. С. 102.
47. Бонч-Бруевич В. Протоиерей Буткевич.// Бонч-Бруевич В. Кровавый навет на христиан. М., 1919. С. 107- 114. Впервые: Киевская мысль. № 298, 28 октября 1913 г.
48. Буткевич  Т. О смысле и значении кровавых жертвоприношений в дохристианском мире и так называемых «ритуальных убийствах». (Текст доклада, прочитанного 18 октября 1913 г. в Русском Собрании в Санкт-Петербурге по поводу дела еврея Бейлиса, обвиненного в соучастии в убийстве тринадцатилетнего ученика Киево-Софийского духовного училища Андрея Ющинского по религиозным мотивам)// Вера и разум. Журнал богословско-философский. Харьков, 1913. № 21. С. 281-299; № 22. С. 413-437; № 23. С. 554-608; № 24. С. 723-768. Этот же текст был опубликован в книге «Кровь в верованиях и суевериях человечества». СПб., 1995. С. 229-369. и репринтирован с харьковского журнала самодеятельными издателями в 1996 г. без обозначения места, даты издания и издательства.
49. Бонч-Бруевич В. Протоиерей Буткевич.// Бонч-Бруевич В. Кровавый навет на христиан. М., 1919. С. 111. Автор ссылается на статью профессора киевского университета П. Светлова о Буткевиче в журнале «Странник» 1900, февраль. С. 236, 338-239.
50. Там же. С. 112-113.
51. Там же. С. 114.
52. Фатеев В.С русской бездной в душе. Жизнеописание Василия Розанова. СПб. - Кострома., 2002. С. 517-537.
53. Д. В. Философов. / «Суд» над Розановым. Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. Доклад Совета и прения по вопросу об отношении общества к деятельности В.В. Розанова. Стенографический отчет.// В. В. Розанов: Pro et Contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга II. СПб., 1995. С. 184-185.
54. Там же. С. 187-189.
55. Розанов В. Напоминания по телефону.// Розанов В. Сахарна. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. Собрание сочинений п./р. Николюкина. М., 1998. С. 336-339.
56. Розанов В. Примечание. (К статье «Напоминания по телефону»). // Розанов В. Сахарна. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. Собрание сочинений п./р. Николюкина. М., 1998. С. 338.
57. Там же. С. 338.
58. Там же. С. 338-339.
59. Розанов В. Из воспоминаний и мыслей об Иоанне Кронштадтском //Розанов В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Литературные очерки. О писателях и писательстве. Собрание сочинений п./р. А. Николюкина.  М., 1996. С. 534.
60. Там же. С. 535.
61. Там же. С. 538-539.
62. Розанов В. Судьба «черных воронов» // Розанов В. Среди художников. Итальянские впечатления. Собрание сочинений под редакцией А. Николюкина. М., 1994. С. 264-269.
63. Розанов В. Об амнистии. // Розанов В. Когда начальство ушло… Когда начальство ушло… 1905-1906 гг. Мимолетное. 1914 г. Собрание сочинений п./р. А. Николюкина. М., 1997. С.124-131.