«Judenspiegel» И. Пфефферкорна, «Jüdischer Abgestreifter Schlangenbalg» С. Бренца, «Judenspiegel» доктора Юстуса (Аарона Бримана), «Пол и характер» О. Вейнингера… – на протяжении столетий евреям-конвертам довелось создать немало текстов, которые прямо или опосредованно влияли на становление антисемитского дискурса. Впрочем, смена веры отнюдь не всегда находила выражение в подобном сочинительстве. Рядом с приведенными выше существуют «Язык фактов: По поводу обособленности евреев» А. Ковнера, «О некоторых средневековых обвинениях против евреев» Д. Хвольсона, «Еврейские мелодии» Г. Гейне... Антиеврейская активность, наблюдаемая у некоторых неофитов, не служит «социальным лифтом», так что большинство сменивших веру растворяются в окружающем иноэтноконфессиональном обществе [Герасимова 2016, 158–169; 2018, 188].
Впрочем, раз за разом мы встречаемся с ситуациями, когда человек, для которого еврейский бэкграунд кажется факультативным и рудиментарным, вдруг демонстрирует его существенность. «Странная мысль пришла мне в голову, – пишет Достоевскому Аркадий Ковнер, – написать Вам настоящее письмо. <...>. Кто же однако этот “я”? Я, во-первых, еврей, – а Вы очень недолюбливаете евреев…» [Ковнер 1876, 2].
Вот другой пример. «Я вырос в русском городе. Мой родной язык русский. Я русский писатель. Сейчас я, как все русские, защищаю мою родину. Но гитлеровцы мне напомнили и другое: мать мою звали Ханой. Я – еврей. Я говорю это с гордостью», – читаем мы в статье вполне советского к тому моменту писателя Ильи Эренбурга [Эренбург 1966, 497].
Еврейство после еврейства – примечательный литературный и культурный феномен [Spinner 2019, 150–156; Newman 2020, 456–458]. Обратное ему явление – негативное припоминание еврейской жизни, составленное выкрестом. По сути дела перед нами особый жанр, с определенным набором паттернов – риторических, композиционных, дискурсивных. XIX век с его богатой мемуаристикой, легким доступом к печатному станку, избытку сохранившихся источников создает удобные условия для изучения данного типа (пост?)еврейского письма.
Кагал, таинственный и ужасный
Яков Александрович Брафман (1824–1879) – рано осиротевший выходец из раввинской семьи. Некогда он сбежал из дома, чтобы не подпасть под рекрутскую повинность. Однако в 34 года крестился, после чего стал преподавателем иврита в Минской духовной семинарии, русским журналистом и публицистом, наконец, цензором Виленского и Петербургского цензурных комитетов (по печатным материалам на иврите и идише). Известен же он больше (и притом печально) своей «Книгой Кагала» – памфлетом, изобразившим русско-еврейский мир как управляемую Кагалом экстерриториальную республику, государство в государстве.
Композиционно книга составлена из двух частей. Вторая содержит цепь кагальских документов по вопросам, связанным с еврейской повседневностью. Эта часть становилась предметом научной рефлексии и оценки [Левитац 2013]. Первая же часть – своеобразная «вступительная статья», которая задает ракурс прочтению источников, а также демонстрирует личное отношение Я. Брафмана к традиционным еврейским институтам и еврейской жизни в целом. Нас интересует именно эта часть, ее мы анализируем как подготовленный для русскоязычного читателя последовательный рассказ о еврействе в России и даже в каком-то плане шире – в Европе, то есть как памфлет.
В глазах русского общества автор книги выглядел респектабельным и образованным человеком – экспертом в еврейской жизни, культуре, религии. Соответственно, выдержавшая три издания, эта книга оказала большое влияние на русское общество. Например, в личной библиотеке Достоевского имелись все три ее издания, причем последнее – с дарственной надписью Я. Брафмана; судя по всему, Достоевский считал этот источник достаточно авторитетным [Шнирельман 2005]. Примечательно, что персону Брафмана помнят и в современном достоеведении. Близким общением с этим человеком, почему-то охарактеризованным в качестве «ветхозаветного еврея», видный достоевед С. В. Белов обосновывает чуждость Достоевскому бытового антисемитизма [Белов 2016].
Каково же оно, еврейство, согласно Я. Брафману? Всматриваясь в памфлет, мы в общем-то обнаруживаем следы необычайной и всесторонней успешности еврейской жизни в разных сферах. В самоорганизации:
Нет общества еврейского как за границею, так и в Империи, в котором бы не существовало нескольких еврейских братств, и почти нет еврея, который бы не числился членом какого-либо братства. <...> Не познакомившись предварительно с этою силою, вряд ли возможно составить себе вполне ясное понятие о жизни евреев вообще, а в особенности об организации их общин и о внутренних искусственных связях, скрепляющих всех евреев, рассеянных по всему земному шару в одно целое, сильное и непоборимое [Брафман 1869, XXI].
В образовании:
...каждый еврей, даже самый бедный, дождавшись с нетерпением пятилетнего возраста своего сына, несет его, а с ним вместе и свою трудовую копейку к меламеду (учителю) в хедер (училище), и готов переносить разные лишения – жертвовать самым для себя необходимым, лишь бы не оторвать сына от этого благодатного источника. При таком всеобщем сочувствии к школьному делу, не диво, что хедеров в каждом обществе много... [Брафман 1869, LXXV].
В юридической сфере:
Бет-дин существует поныне в каждом еврейском обществе без исключения и, удовлетворяя всем потребностям меркантильной жизни евреев, заменяет для них все прочие гражданские суды и заступает вместо древнего еврейского синедриона. Надо заметить, что Бет-дин возникает в каждом еврейском обществе не по простой прихоти евреев или для удовлетворения их пустого народного честолюбия. Иметь свой суд есть потребность... [Брафман 1869, XL–XLI].
В административной сфере:
Под именем синагогального или школьного двора в городах и местечках Еврейской оседлости следует понимать небольшое пространство, обыкновенно в так называемом еврейском квартале города, на котором выстроены следующие общественные еврейские здания: 1) Бет-гакнессет (главная синагога), 2) Бет-Гамидрош (молельня и училище), 3) Бет-гамерхац с миквою (общественные бани с купелию), 4) Бет-гакогол (кагальная изба), 5) Бет-дин (талмудическое судилище), 6) Гекдеш (приют для нищих) и проч. <...>. Это – еврейская республика со всеми своими заведениями… [Брафман 1869, XXXIX].
Фактически, по мысли автора памфлета, евреи Российской империи свободны от угрозы раствориться в окружающих народах; наоборот, еврейство как сообщество почти что суверенно в своей жизни:
...каждый иногородний еврей, желает ли он поселиться в каком-либо новом месте, открыть ли торговлю, заниматься ли ремеслом и проч., при всех подобных случаях напрасно будет опираться на права, которые ему предоставлены местными государственными законами. При власти кагала таковые нередко бывают или совершенно лишни, или нужны только для формы, но они никогда не полносильны... [Брафман 1869, XXV].
Еврейство в каком-то плане успешно и даже суверенно, но его жизнь контролируется подпольным правительством – кагалом. В каждом своем фрагменте текст Я. Брафмана вращается вокруг кагала – общественного института, который в условиях рассеивания столь мощно и эффективно защищает еврейство именно как политическую нацию:
Главную цель этой организации составляло и составляет охранение целости и неприкосновенности оторванной от своей почвы еврейской нации до того неопределенного времени, когда Богу угодно будет возвратить Израилю потерянную землю, свободу и славу. Оставаясь всегда верной своей задаче, организация эта, на пути 18-векового странствования евреев по миру, чрезвычайно успешно развивала свою внутреннюю мощь и крепла под разными внешними видами, которые она по временам меняла по внушению благоприятных и неблагоприятных обстоятельств [Брафман 1869, LIV].
Кагал изображен спрутом, обладающим тотальным контролем над всеми аспектами еврейской жизни. Впрочем, конечный жупел памфлета – это все-таки не сам по себе кагал, а способность евреев к самоорганизации вне рамок государства, воля евреев сохраняться в качестве единого целого:
У каждого братства есть свои представители, свой учитель, а нередко и своя молельня. Одним словом, каждое братство отдельно есть маленький кагал, а представители всех братств, которые, большею частию, принадлежат к высшему слою, все вместе образуют легион верных борцов национально-талмудического знамени, готовый всегда на помощь кагалу при погоне оного за неверными отступниками и непокорными его власти, и на защиту каждого индивидуума, затеявшего борьбу с неверными... [Брафман 1869, XXII].
Будучи этническим евреем, Я. Брафман вполне мог бы гордиться причастностью к той общности, которую он описал. Восемнадцать веков сопротивления рассеянию, всевозможному давлению, негативным обстоятельствам... – разве это не проявление стойкости и героизма?
Памфлетист явно ощущает небывалость происходящего: «...евреи сумели всегда извлечь пользу для своей религии и для своего национального знамени не только из одних благоприятных, но даже из самых неблагоприятных обстоятельств» [Брафман 1869, LXXIV]. Но он же совершенно глух к восприятию еврейского опыта как чего-то ценного. Соответственно, ключевым оказывается вопрос – не в том, как Брафман описывает еврейство, а почему еврейский исторический опыт вызывает у него, еврея, чувство страха, если не отвращения.
«Или – или» и никакой множественной идентичности
Есть мужи Иудейские, которых ты поставил
над делами страны Вавилонской:
Седрах, Мисах и Авденаго; эти мужи не
повинуются повелению твоему, царь,
богам твоим не служат и золотому истукану,
которого ты поставил, не поклоняются. [Дан 3:12]
«...пока господствует официальная власть и опека еврея над евреем, пока живет отдельное талмудическое царство с его Кагалом, Бет-дином, факторами, тайными преследователями, с его “хазака” и “мероние” и проч., ныне существующий порядок сохранится во всей своей неприкосновенности <...>. [П]ока не будут уничтожены отдельные сепаратические учреждения как для отправления евреями государственных повинностей, так и для воспитывания их юношества в национально-талмудическом духе, желание правительства обратить евреев в полезные граждане … останутся навсегда, как до сих пор, одним только piumdesiderium» [Брафман 1869, LXXXV–LXXXVI].
Еврейство или Российская империя? В «Книге Кагала» Я. Брафмана мы находим эту дилемму заостренной чрезвычайно. (В действительности вместо России в текст памфлета можно подставить любую другую европейскую империю, но суть критики не изменится. Я. Брафман следует российскому радикальному западническому дискурсу. Для этого дискурса Россия – просто государство, которому желательно быть современным. Поскольку Брафман живет в России, то его выбор – это выбор России, то есть государство русских и, в конечном счете, православных. Но для других евреев на ее месте вполне может быть и протестантская Германия, и католическая Франция.) Иначе говоря, перед нами памфлет о противостоянии еврейства и современной европейской империи; о необходимости для евреев ассимилироваться (во что именно – это уже смотря по обстоятельствам и месту жительства конкретного еврея).
Автор исходит из аксиомы, согласно которой на одной территории присутствуют два «коллективных тела» – Российская империя и неформализованная еврейская республика [Брафман 1869, XL–XLV]. В данном видении Я. Брафман, конечно, не оригинален. Оно фиксируется со времен античного мира и с той же поры приводит к всплескам антисемитизма [Schwartz 1999, 73–87]. Однако в случае Брафмана описание «двух коллективных тел» не является непосредственной антиеврейской пропагандой, науськиванием коренного населения и властей против евреев. Создание книги – скорее процесс осмысления и выбора, к какому из названных тел относится сам памфлетист.
Личный выбор – в пользу официального государства [Брафман 1869, LXXIII–LXXIV]. Или оно – то есть Россия, Франция, Германия... Или еврейство – организованное сообщество, в котором Талмуд столь же прочно определяет контуры нации, сколь и официальное государственное законодательство. Всевозможные попытки юридически гармонизировать расхождения предстают, хотя и «высокими» в моральном плане, но неэффективными и даже вредными [Брафман 1869, LXV].
Центр мирочувствования Якова Брафмана, таким образом, – это неприятие «множественной идентичности» как феномена, именно in essentia. Фактически он требует от любого жителя конкретного государства исключительной и всецелой принадлежности к этому государству, ее нации, в общем-то и к вере и к крови.
Дело разъяснилось лишь тогда, когда согласно третьему пункту плана Наполеона стали требовать, чтобы один из трех еврейских браков был смешанный между евреями и французами. Тут вдруг вышло, что признать французов братьями и вступить с ними в семейное родство – дело немыслимое, невозможное для еврея; оно с точки зрения евреев оказалось все равно что принести еврейскую религию в жертву христианству [Брафман 1869, LXVII].
«Быть французом» значит для Брафмана выходить замуж и жениться на других французах, не придавая особого значения вероисповеданию. Обращаясь к наполеоновскому законодательству, он апеллирует отнюдь не к малому числу просто межэтнических браков; браки французов и немцев, французов и англичан и т.д. его не интересуют. Речь идет именно о браках евреев и титульной нации как способе ввести евреев в плоть и кровь французского «коллективного тела». Аналогичным образом эта проблема должна быть решена и в России. И в обоих случаях решение, согласно Я. Брафману, наталкивается на неожиданное препятствие. Еврейство не есть ни конфессия, ни просто этнос. Евреи по-прежнему объединены в нацию (в прямом, политическом смысле – в бейт Исраэль). Именно из-за этого чувства нации евреи, по мысли автора памфлета, не в состоянии стать по-настоящему подданными европейского национального государства. Еврей, но подданный Российской империи – для Якова Брафмана это отнюдь не комедийная ситуация слуга двух господ (в стиле пьесы К. Гольдони). Преподаватель Минской духовной семинарии усматривает в совмещении указанных идентичностей евангельское «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» [Мф 6:24]. Причем финансовая независимость еврейства оказывается для автора памфлета примером последнего. В то же время если от еврейства отнять сущность нации, то сохранится ли этническая или религиозная специфика? Да и стоит ли их сохранять? По мнению Якова Брафмана, отрицательный ответ очевиден. Отсюда следует, что стать истинно российским подданным – это креститься самому и крестить своих более или менее «ближних».
Политический коленкор – предпочтение официального государства еврейству и стремление быть исключительно имперским подданным – (пред)определяет и переход в православие, и категорическую, максималистскую риторику, в принципе свойственную Брафману:
...приют начинает быть учреждением, вполне соответствующим той религиозно-патриотической, а вместе с тем и филантропической цели, для которой, как говорит нам его история, он вызван в жизнь… [Брафман 1874, 14]; ...тридцать шесть человек детей обоего пола, находящихся здесь налицо, получают в нем правильное воспитание в духе православия и русской народности [Брафман 1874, 14–15].
Ассимиляция – единственный органический путь в русское коллективное тело. Все остальное – полумеры и незначительные оттягивания/промедления.
Но почему это так важно для еврея из Российской империи – стать русским?
Ничего личного – просто ветер Истории
Миква есть водоем, в котором еврейки совершают свое обрядовое омовение после родов и периодов менструации. В древности, когда евреи еще жили не по Талмуду, а по закону Моисея, женщина, спустя определенное число дней после родов и менструации, приносила священнику жертву, после чего омовение вечером того же дня тела водою прекращало разлуку супружеского сожительства.
Закон Моисея не требовал для обряда очищения женщины окуновения в живом источнике, но когда жизнь евреев подпала под знамя Талмуда, книжники (соферим) обставили, по своему обыкновению, и процесс омовения обилием разных мелочных обрядностей <...>. Благодаря длинной-предлинной канители различных, крайне обременительных талмудических тонкостей, посредством которых изобретатели старались опутать жизнь евреев и подчинить своей контроли самые интимные супружеские отношения, из процесса омовения вышло как раз совершенно противоположное <...>. В сыром и тесном, грязном и тускло освещенном подземелье толпа нагих женщин с расчесанными волосами, с подрезанными до крови ногтями, (некоторые) с кровавыми ранами, дрожа и коченея от холода, теснится вокруг глубокой водою наполненной ямы, из которой клубами подымаются густые, удушливые испарения, и каждая из них силится занять место поближе к лестнице, ведущей в эту пропасть.
В это время внизу, в темном и смрадном омуте женщина, с самоотвержением преодолевая отвращение и тошноту от зловония перегнившей воды, скрепя сердце, судорожно, медленно совершает троекратное таинственное погружение. Вид этой подземельной картины получает свою полную мрачную прелесть от тусклого освещения огарка, которым тут же на лестнице стоящая «тукерке», подобно жрице, служащей подземельным духам или волшебнице фантастических рассказов, сурово следит за точным исполнением обряда и из глубины ямы время от времени посылает чающим женщинам свой заветный «кошер», который, возвестив о счастливом окончании обряда одной, зовет в яму другую.
При воспоминании об этой языческой, варварской картине, душа невольно наполняется негодованием и невольно вырывается вопрос: неужели подобное изуверство совершается действительно в честь Бога Всевышнего и неужели такие вопиющие отвратительные вещи творятся повсюду среди цивилизованного мира в Европе в XIX столетии? [Брафман 1869, LXXXII–LXXXIV].
Пассаж суггестивный, риторически эффектный и характерный для данного автора. Дело не в экономике. Не в политике. Не в недостойном отношении определенного числа евреев к государству обитания. Не в ошибочных толкованиях священных текстов и не в различных оценках прошлого. Дело в том, что памфлетист смотрит на современный ему еврейский мир как на цивилизационно отсталый («неужели такие вопиющие ... вещи творятся ... в Европе в XIX столетии?»). Нормы Европы XIX столетия предстают в «Книге Кагала» последним откровением и мерилом всех вещей. (Поэтому восхищение Российской империей переносится на ее официальную религию – православие, – а не наоборот. Поэтому не преподавание в духовной семинарии, а работа в государственном Цензурном комитете оказывается венцом карьеры. Государство европейского образца есть высшая ценность и высшая форма социальной организации.) Да, еврейство сохранилось, и его биологическому существованию ничто не угрожает. Но, по мысли Якова Брафмана, еврейство проиграло в цивилизационной игре – и он считается/смиряется с этим неоспоримым для него фактом. Еврейство создает тесную, глинистую микву в темном сыром подвале на том месте, где могли бы быть Сандуновские бани и публичные бассейны с их принципиально иным уровнем комфорта и гигиены... Теперь, в XIX столетии, еврейство – попросту «живое ископаемое», не заметившее и прошедшее мимо поворотного момента во всей человеческой истории. Причудливая, гротескная смесь дарвинизма [Beer 1983] и августинианства [Fredriksen 2010] предопределяет взгляд автора «Книги Кагала».
Не Брафманом единым. Опыт генерализации
Во второй половине XIX столетия среди озабоченных еврейским вопросом русских публицистов еврейского происхождения был и Александр Алексеев (Вульф Нахлас). В числе его наследия – апологетическая брошюра «Употребляют ли евреи христианскую кровь с религиозной целью?», мемуарные книги и статьи «Автобиография христианина из евреев», «Бывший военный учитель из евреев», полемическая книга «Богослужение, праздники и религиозные обряды нынешних евреев», а также россыпь «антикагальской» публицистики – «Как смотрят евреи на нарушение государственных законов», «Русское законодательство о евреях и противодействие оному со стороны кагалов», «Еврейский кагал; его основы, задачи, агенты и сношения», «О еврейских братствах “Хеврес”»... В текстовом корпусе Александра Алексеева, как и в сочинении Я. Брафмана, мы обнаруживаем знакомый мотив величия Российской империи, причем ее величие воспринято конечным и непреложным доказательством торжества русского, христианского, мира; оправданием правильности совершенного выбора (личная конверсия – ассимиляция – миссионерское служение). Россия торжествует – экономически и культурно... Сколь дик у евреев набор в кантонисты – это же фактически «охота» на детей [Алексеев 1882, 12–13]? Представители кагала сродни африканским туземным царькам, которые якобы сами начали отлавливать сородичей, чтобы продать их в рабство белым. Ответственность за «охоту» А. Алексеев возлагает исключительно на кагал – исполнителя закона; имперское же правительство, придумавшее кантонистские роты, выведено за скобки. Торжествует Россия и интеллектуально, так что христианские батюшки учат еврейских детей понимать еврейскую же Библию и узнавать в ней еврейского же Мессию [Алексеев 1882, 93]. На этом фоне безраздельного триумфа России как христианской империи XIX в. еврейский мир с его стилем жизни, мирочувствования, чаяниями выглядит жалко:
– Так-то так, голубчик, – сказал Иван Акимович, – но все-таки объяснение батюшки вернее, чем толкование ваших раввинов. Да можно ли сказать, что о вас, отвергнувших Христа-Мессию, будут благословятся все народы, тем более что жизнь показывает противное: о вас не благословляются и не благословляют вас, а имя иудея ненавистно и принижено в целом мире.
– Совершенно так, – сказал вмешавшийся инспектор, – с дозволения Вашего, г. полковник, позволю себе высказать относительно незавидного положения иудеев следующее. Находясь в Варшаве, я был весьма поражен, когда увидел, как их соотчичи-евреи за какой-нибудь пятачок переносят на своих плечах через грязные улицы офицеров.
– Что же делать, Ваше благородие, – сказал я, – бедность заставит унижаться и за пятачок, а вот когда придет наш Мессия, тогда мы не понесем уже никого на наших плечах, а нас, по уверению Талмуда, будут носить, как на крыльях, все, даже высшие
сановники мира.
– Ха-ха-ха! Что доброго, – сказал Иван Акимович, – может быть, ему придется еще на нас ехать верхом! Надеетесь ли Вы, г.инспектор, снесть его?
[Алексеев 1882, 17–18]
Наблюдающиеся различия в доступе двух общин, русско-православной и еврейской, к благам цивилизации раскрываются вдруг как важнейшей аргумент в иудео-христианском споре. Последний аспект созвучен колониальному дискурсу той эпохи, предлагающему объективно оценить жизнь в разных уголках мира и на основе произведенного сопоставления выбрать европейский путь как единственно возможный для всего человечества (см., например, подобное видение исторического процесса в: [Лабриола 1898, 18–19]).
Глубокие антиеврейские чувствования, присутствующие в публицистике и даже формирующие ее у некоторых евреев-выкрестов, – вероятно, радикальное проявление политического коллаборационизма. В ситуации Российской империи второй половины XIX – начала XX в. последний мотивирован видимыми блеском и мощью русского государства и вытекающим отсюда стремлением человека солидаризироваться с Российской империей. Отождествление с государством ведет к оцениванию себя, своего этнокультурного бэкграунда, национальных традиций с заведомо чужой точки зрения – русской, имперской. Исконное «свое» в этом процессе теряет всякую ценность, в то время как «чужое» ею наделяется. Соответственно, острие критики радикальных выкрестов направлено на национальные институции еврейского мира – прежде всего на кагал, который, сохраняя еврейство как нацию, воспринимается прямым «конкурентом» более «продвинутых» в цивилизационном смысле имперских учреждений. «Коллаборационистский дискурс» в принципе изучен не в пример хуже героического, сопротивленческого или собственно антисемитского. Тем не менее еврейская коллаборационистская литература предоставляет интересный материал, лежащий на пересечении с исследованиями в области colonial and postcolonial studies.
Источники
Алексеев 1882 – Алексеев А. Обращение иудейского законника в христианство, особенно замечательное по своим характеристическим чертам. [Вел.] Новгород: тип. М. А. Классон, 1882. 146 с.
Брафман 1874 – Брафман И. А. Две речи И. А. Брафмана, произнесенные им в приюте для детей крещеных евреев в Санкт-Петербурге. СПб.: Тип. Скарятина, 1874. 16 с.
Брафман 1869 – Брафман Я. [А.] Книга Кагала: Материалы для изучения еврейского быта / Управление Виленского учебного округа. Вильна: Печатня Виленского губернского правления, 1869. 161 с.
Ковнер 1876 – Ковнер А. Г. [Письма к Ф. М. Достоевскому] //НИОР РГБ. Ф. 93 (Достоевский). К. 5. Р. 2. № 82.
Лабриола 1898 – Лабриола А. К вопросу о материалистическом взгляде на историю. СПб.: Н. И. Березин и М. Н. Семенов, 1898. 95 с.
Эренбург 1966 – Эренбург И. [Г.] Евреям // Собрание сочинений: в 8 т. Т. 5. М.: Художественная литература, 1966. С. 496–497.
Литература
Белов 2016 – Белов С. В. Достоевский и евреи // Звезда. 2016. № 12.
Герасимова 2018 – Герасимова В. Евреи и христиане на Смоленщине в XVIII – начале XX вв.: многоликое соседство // Евреи пограничья: Смоленщина. М.: Сэфер; ИС РАН, 2018. С. 167–190.
Герасимова 2016 – Герасимова В. А. Между иудаизмом и православием: к вопросу о мотивации крещений и миграции евреев в Россию в XVIII в. // Вопросы истории. 2016. № 9. С. 158–169.
Левитац 2013 – Левитац И. Еврейская община в России (1772–1917). М.: Книжники, 2013. 656 с.
Шнирельман 2005 – Шнирельман В. А. Лица ненависти (антисемиты и расисты на марше). М.: Academia, 2005. 359 с.
Beer 1983 – Beer G. Darwin’s Plots: Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot and Nineteenth-Century Fiction. London: Routledge; Kagan Paul, 1983. 303 pp.
Fredriksen 2010 – Fredriksen P. Augustine and the Jews: A Christian Defense of Jews and Judaism. New Haven: Yale UP, 2010. 503 pp.
Newman 2020 – Newman J. O. The Gospel according to Auerbach //PMLA. 2020. Vol. 135. № 3. P. 455–473.
Schwartz 1999 – Schwartz D. R. Antisemitism and Other-isms in the Greco-Roman World // Demonizing the Other: Antisemitism, Racism and Xenophobia / Ed. by R. Wistrich. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1999. P. 73–87.
Spinner 2019 – Spinner S. J. Reading Jewish // PMLA. 2019. Vol. 134. № 1. P. 150–156.