Ce dossier de la revue Chemins de Dialogue regroupe dix-sept interventions faites les 18 et 19 novembre 2025 lors d’un colloque en ligne (webinaire) organisé par l’Institut de sciences et de théologie des religions (ISTR) de Marseille, un département de l’Institut catholique de la Méditerranée (ICM). Il s’agissait d’y travailler les intuitions de recherche du laboratoire de l’ISTR sur « Le mystère d’Israël » qui a pour objectif de « penser théologiquement les relations entre l’Église et le peuple juif » (p. 9),
En ouverture, Alexis Leproux, président de l’ICM, évoque les deux volets qui ont structuré les travaux du colloque et qui lui donnent sa pertinence: d’une part « discerner l’effet d’un paradigme ancien qui prive encore le mystère d’Israël de la place que Dieu lui assigne dans la vie du monde et de l’Église » et, d’autre part, « se donner les moyens d’élaborer un nouveau paradigme qui rend possible sa pleine reconnaissance pour l’avenir de notre humanité » (p. 16).
Marie-Laure Durand enchaîne avec une « Présentation de la recherche sur ‘le Mystère d’Israël’ », dont elle est en charge. Au départ de ce projet, une étude du document de la Commission pontificale pour les relations religieuses avec le judaïsme « Les dons de l’appel de Dieu sont irrévocables » (2015), a mené à un constat: même si le magistère catholique a rejeté la théologie de la substitution avec la déclaration Nostra Aetate (1965), il a continué « à concevoir les relations entre l’Église et le peuple juif avec des concepts issus de ce référentiel » (p. 24). Après avoir identifié l’impact de la substitution dans la construction de la théologie chrétienne, la visée ultime de cette recherche est l’élaboration d’un « nouveau paradigme capable de rendre compte de la foi chrétienne tout en reconnaissant la primauté et l’actualité du dialogue d’Alliance entre Dieu et le peuple d’Israël » (p. 24).
En contrepoint à cet exposé, selon la structure du colloque, le jésuite Marc Rastoin invite à élucider davantage la notion de « mystère ». Il note que la transformation de la théologie de la substitution à l’égard du peuple juif et de ses Écritures, offre des pistes pour le dialogue interreligieux, en particulier avec l’islam. Il invite enfin à s’interroger sur un angle mort de la théologie chrétienne: « Pourquoi Dieu a-t-il voulu faire don d’une terre à son peuple? » (p. 34).
La théologienne roumaine Simona Ştefana Zetea revisite « Les impensés de l’ecclésiologie du Concile », en analysant, principalement dans la constitution Lumen Gentium (LG) le langage qui sert à définir l’identité de l’Église, mais qui peut facilement être compris en lien avec la théologie de la substitution. C’est le cas, par exemple, de l’expression « nouveau peuple de Dieu » (LG, par. 9) et d’images comme celles de « l’épouse immaculée » ou de la « nouvelle Jérusalem » (LG, par. 6). Peut-on s’assurer, demande la théologienne, que de tels éléments sont utilisés « sans les accents substitutifs que toute une tradition leur a imprimés? » (p. 42) Elle plaide pour une redéfinition de l’Église « en relation, mais non pas en contraposition » au judaïsme, préservant « l’idée d’une continuité sans appropriation (...) d’une mission partagée et bien différenciée » (p. 53).
Chercheur associé en théologie à l’Université catholique de Lille, Luc Forestier fait écho à ces propos par une réflexion intitulée « Centre ou périphérie? Discerner une vocation d’ecclésiologue ». Il identifie « trois difficultés dans le processus de réception conciliaire qui limitent la sortie complète de la théologie de la substitution » (p. 57). D’abord, les documents du concile et ceux qu’on a rédigé par la suite pour en recevoir Ies décisions, sont complexes et diversifiés. En outre, la relation entre l’Église catholique et le peuple d’Israël relève de plusieurs textes conciliaires et ses diverses dimensions religieuses ou politiques sont traitées par des instances institutionnelles différentes. Finalement, la relation entre l’Église et Israël n’occupe qu’une position périphérique dans le cursus de formation chrétienne, à tous les niveaux, alors qu’elle devrait être « au cœur de la construction dogmatique en ecclésiologie » (p. 72).
Dans sa contribution « Pour un accomplissement ouvert de l’Écriture », le théologien brésilien Donizete Luiz Ribeiro soutient l’idée d’un accomplissement de l’Écriture par Jésus-Christ qui maintient une ouverture « pour que l’Écriture d’Israël reste vivante et féconde pour Dieu et son peuple, Israël » (p. 73). Il en donne quelques exemples. La reconnaissance de Jésus comme « fils » de Dieu « appelé d’Égypte » (Osée 11,1 cité en Matthieu 2,15) ne fait pas disparaître le statut d’Israël, le « fils premier-né » que Dieu enjoint le pharaon de laisser partir (Exode 4,22), car « une filiation n’exclut pas l’autre » (p. 75). La reconnaissance de Jésus comme « Torah vivante » par les chrétiens ne prive pas de la communion avec Dieu le juif qui pratique la Torah d’Israël (p. 78). « L’Écriture, accomplie en Jésus Christ », conclut Ribeiro, « reste ouverte à Israël et la permanence d’Israël invite juifs et chrétiens au dialogue et au témoignage de leur patrimoine commun » (p. 79).
En réponse, sous le titre « Désenclaver la notion d’accomplissement », Thérèse Andrevon, souligne d’abord la polysémie du concept d’accomplissement et la diversité des champs qu’elle recouvre. Spécialiste de la théologie catholique du judaïsme, elle estime qu’il faut « briser certains cercles vicieux de l’accomplissement (...) et en faire une vraie clef de lecture de l’histoire, des Écritures, du rapport vivant et réciproque entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance » (p. 83). La réintégration d’Israël dans le champ de la réflexion théologique oblige l’Église à reconnaitre en elle un manque » (p. 86). Au lieu de prendre la place d’Israël, l’Église le rejoint dans son attente messianique, même si elle la comprend comme une seconde venue. Andrevon estime enfin que « le christianisme doit revoir le concept ‘d’histoire du salut’ et son récit linéaire (…) pour traiter l’accomplissement à frais nouveaux » (p. 88)[1].
Cherchant à « Définir le rapport de Jésus à son peuple », Marie-Laure Durand soutient que « notre compréhension du lien entre Jésus et Israël a été mal posée » et que « lui aussi été progressivement impacté par une logique de substitution » (p. 91). Elle le démontre en explorant huit « indices », le premier étant « la conviction selon laquelle Israël n’a pas reconnu son messie », qui est fausse puisque « la première Église était une Église juive » (p. 92, citant le cardinal Lustiger). Elle note aussi qu’on a sous-estimé la notion de messie dans la théologie, tenté de réduire le peuple juif à Jésus, etc. Le lien entre Jésus et le peuple juif semble osciller entre deux excès » : chercher à « faire disparaître le peuple juif en Jésus », ou, au contraire, à « détacher Jésus de sa judaïté » (p. 98). Il faut aujourd’hui repenser « ce que la judaïté de Jésus doit à Israël et jusqu’où il l’engage » (p. 99).
Sur le même thème, Hanoh Ben Pazi propose une approche un peu différente, « qui nous ramène la figure de Jésus dans le contexte juif et plus précisément aux tensions intra-juives qui ont façonné à la fois le judaïsme et le christianisme à leurs débuts » (p. 101). L’une de ces tensions est la dualité de « la position fondamentale du judaïsme, qui est à la fois nationale et universelle » (p. 103). Il propose d’éclairer cet enjeu par une réflexions sur le radicalisme moral d’Emmanuel Lévinas et son interprétation de l’idée messianique, susceptibles de guider le discours renouvelé sur le judaïsme (p. 106). Cela fait voir dans cette tension quelque chose d’encore plus grand, soit « la capacité de porter une identité unique tout en contribuant à un horizon humain plus large » (p. 107).
Liliane Apohtheker, présidente sortante du Conseil international des chrétiens et des juifs, offre quelques « Échos conclusifs » au terme de la première journée du colloque. Elle enjoint (la théologie) à « se défaire une fois pour toutes du prisme utilitaire de l’Église envers le rôle et la place du peuple juif » (p. 111). Elle invite à la prudence dans l’emploi des métaphores de la « racine » ou de la fratrie, qui ont leurs limites. Elle souhaite que le changement de paradigme visé débouche sur « une relation plus juste entre juifs et chrétiens » (p. 114). Ceux-ci sont invités à reconnaître le peuple juif comme un peuple dont la permanence « n’est pas un accident de l’histoire » mais « fait partie du dessein de Dieu » (p. 114), un « peuple ayant une religion » et un lien indéfectible à la terre d’Israël (p. 115).
Dans un texte intitulé « Judaïsme et christianisme – Nouvelles perspectives », l’historien israélien Zohar Maor propose un aperçu de la manière dont certains théologiens juifs ont repensé la relation au christianisme. Au 18e s. le Baal Shem Tov estimait que les «aspects positifs du christianisme « doivent être adaptés puis adoptés » (p. 121). Dans la vision tolérante et inclusive du rabbin Avraham Isaac Kook (1886-1935), les religions juive et chrétienne ont chacune sa place, « tout en conservant sa spécificité et son unité » (p. 123). Pour Franz Rosenzweig (L’étoile de la rédemption, 1921), judaïsme et christianisme sont deux religions « opposées mais complémentaires », appelées à coopérer. Selon Jonathan Sacks (1948-2020), « les différences religieuses sur Terre célèbrent la vérité universelle de Dieu » (p.125). Cette réorientation juive, conclut Maor, invite à fonder la théologie chrétienne sur une rencontre et un dialogue du christianisme avec « le judaïsme authentique », le maintien des différences légitimes et une collaboration renouvelée.
Le dominicain Jean-Michel Garrigues aborde « Les enjeux d’un nouveau narratif », le narratif des origines chrétiennes qu’il propose dans son livre L’impossible substitution (2023). Selon ce narratif, ni Jésus ni ses apôtres n’ont cherché à fonder une nouvelle religion : Jésus a plutôt annoncé le rassemblement des Juifs et des Gentils, sans renoncement à leur identité respective. La rédemption et le salut, bien que commencés en Jésus sont tendus vers un achèvement eschatologique; le refus des autorités religieuses et d’une partie importante d’Israël peut être compris comme motivé « par la fidélité aux promesse prophétiques sur la dimension cosmique et sociale du salut ». Les chrétiens peuvent « reconnaître sincèrement dans le peuple juif leur partenaire pour la rédemption du monde » (p. 128-129), des « partenaires égaux et distincts » auxquels ils sont liés « dans une permanente interaction » (p. 131).
En contrepoint, le philosophe Edouard Robberechts souligne que le « nouveau narratif » catéchétique proposé par Jean-Michel Garrigues « appelle à réfléchir sur les modalités précises d’un partenariat entre Juifs et chrétiens » (p. 134). Il ne s’agit pas d’essayer de retrouver l’Église judéo-chrétienne des origines, « mais de créer un lien vivant et nouveau entre l’Église telle qu’elle s’est développée, et le peuple d’Israël tel qu’il se construit » (p. 138). Une réflexion sur la transformation, dans la tradition chrétienne, du concept de logos emprunté à Philon d’Alexandrie, illustre comment le christianisme s’est éloigné de ses origines juives et évoque le chemin à faire pour renouer avec elles. Robberechts recourt ensuite au statut particulier du nazir à l’intérieur d’Israël (Nombres 6) pour imaginer un statut semblable, « qui reste inventer ou à construire » pour les chrétiens qui, sans être d’Israël, « endossent la même exigence de sainteté là où ils sont » (p. 140).
Les deux textes suivants abordent la question « Concevoir le peuple juif comme fils de Dieu » ? Dans le premier, l’historien et théologien Mario Imperatori rappelle que le mouvement messianique de Jésus a surgi, au sein d’un peuple qui se considère comme fils premier né de Dieu (p. 142). Il retrace ensuite les développements historiques complexes des relations entre l’Église et le judaïsme, de l’antijudaïsme des premiers siècles à l’antisémitisme moderne, rejetés depuis Nostra Aetate. Il explore également les « implications géopolitiques » concrètes de ces développements, surtout depuis la naissance de l’État d’Israël, qui fait resurgir dramatiquement le messianisme. Il verse au dossier l’examen de quelques textes provenant de la Parole de Dieu (Romains 9–11 et la figure messianique du Serviteur souffrant d’Isaïe, identifié à Israël). Il évoque en terminant « la tragédie de Gaza » qui nous ramène « aux sirènes de l’ancienne tentation messianique » (p. 152-153)[2].
Dans le second texte, le rabbin et théologien Alon Goshen-Gottstein offre un point de vue juif à partir des sources traditionnelles. Après quelques réflexions préliminaires, il explique que, pour les sources rabbiniques, « Vous êtes des fils pour le Seigneur votre Dieu » (Deutéronome 4,1) est une façon d’exprimer « le statut inconditionnel du peuple d’Israël par rapport à Dieu » (p. 157). Pour certains commentaires, l’expression peut avoir un sens exclusif : Israël est fils de Dieu, les autres nations ne le sont pas… Mais comme Israël est aussi qualifié de fils premier-né de Dieu (Exode 4,22), cela permet d’envisager l’existence d’autres fils, des nations amenées à la connaissance de Dieu par Israël (p. 160). S’appuyant sur un texte hassidique qui présente la filiation comme une « expérience spirituelle », Alon Goshen-Gottstein estime que « les Juifs peuvent écouter l’expérience de certains chrétiens » et qu’un partage autour de cette expérience peut ouvrir de nouveaux chemins de rencontre (p. 163).
Le dernier thème de ce dossier est celui de « La pluralité religieuse au regard du mystère d’Israël ». Il est traité d’abord par Christian Salenson, théologien engagé principalement dans le dialogue avec l’Islam. Il avance l’hypothèse que « penser un lien plus juste, qui échappe à toute théologie antérieure de la substitution entre l’Église et le peuple juif, aura nécessairement des répercussions sur la relation de l’Église avec les autres religions » (p. 165-166). Ainsi, par exemple, « la reconnaissance par l’Église de la place unique et actuelle du peuple juif l’ouvre à la possibilité de reconnaître non seulement une vocation commune aux religions (…,), mais aussi à intégrer une vocation et une mission propre aux diverses traditions religieuses » (p. 171). Il s’agit là d’une véritable conversion, qui est à peine amorcée (174).
L’historien Olivier Rota, intervenant en contrepoint, inverse les termes et propose une réflexion sur « Le mystère d’Israël au regard de la pluralité religieuse ». Il illustre le passage, dans la période préconciliaire, à une présentation positive du concept de « mystère d’Israël » chez des auteurs comme Jacques Maritain, Fadiey Lovsky, etc. Il montre ensuite comment, au concile Vatican II, la dynamique d’une déclaration sur les Juifs « a ouvert la voie à une exploration de la pluralité religieuse de l’humanité » (p.185). Au sortir du concile, le « mystère d’Israël » devient un point de départ théologiquement sûr pour penser chrétiennement Israël » (p. 188) et cette évaluation positive du judaïsme a servi de « précédent pour justifier au plus haut niveau de nouvelles manières de regarder les religions non chrétiennes » (p. 190), même si cela ne va pas sans difficulté.
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L’ensemble des contributions de ce dossier fait voir à la fois la diversité et la complexité des questions en jeu. Le chantier de repenser, en théologie chrétienne, la relation au peuple juif est immense, mais nécessaire. Il y a encore bien des vestiges de la désastreuse théologie de la substitution à débusquer, parfois dans des secteurs insoupçonnés. Il faut continuer de les mettre au jour pour être en mesure d’élaborer un nouveau paradigme du rapport entre Juifs et chrétiens et d’en imprégner l’ensemble de la théologie et de la pratique chrétienne. Les méthodes et les moyens de cette construction ne sont pas toujours évidents et plusieurs pistes ont été explorées au cours de ce colloque du laboratoire sur « le mystère d’Israël ». Souhaitons que ses artisans, y compris les collaborateurs juifs dont la participation est indispensable, puissent continuer le travail avec des moyens adéquats et en partager largement les fruits, tant auprès des théologiens et des personnes engagées dans le dialogue entre Juifs et chrétiens que du grand public.