On associe souvent «la séparation des chemins» entre Juifs et Chrétiens à une rupture ponctuelle et globale qui s’est produite à la fin du deuxième siècle, notamment sur une ou plusieurs questions théologiques. Bien qu’il ait été contesté comme étant trop rigide et que d’autres images aient été proposées, notamment celle des «frères rivaux», le modèle de la «séparation» est encore largement répandu.
Les détails du modèle de la «séparation» ont cependant été modifiés. Aujourd’hui, il est beaucoup moins courant de s’occuper exclusivement de théologie (et encore moins d’un point de litige spécifique, qu’il s’agisse de la christologie ou de la halakah), et il est rarement dit que cela a été accompli dans le monde entier en une courte période au cours du premier ou du deuxième siècle. Le consensus actuel est que la «séparation» a été un processus localisé, se produisant pour une multitude de raisons et s’étalant sur des siècles. Bien que certains avancent ou retardent les dates, le début de la «séparation» se situe souvent au deuxième siècle, avec des personnalités comme Barnabé, Ignace et Justin Martyr du côté chrétien, et des déclarations tannaïques contre les minim (hérétiques) du côté juif; son coup de grâce se situerait au quatrième ou cinquième siècle, avec la christianisation de l’empire, le concile de Nicée et la centralisation croissante du pouvoir par les Chrétiens orthodoxes et les sages rabbiniques.
Cette diversité de «séparations» est bien illustrée, même si la métaphore de la «séparation» n’y est pas utilisée fréquemment, dans le recueil Jews and Christians in Antiquity édité par Lanfranchi et Verheyden (2018). Chaque essai de ce recueil, issu des conférences de 2013 et 2014, isole non seulement des régions particulières, mais aussi des époques spécifiques, des méthodologies, des genres, ou des auteurs. Certes, le consensus n’est pas l’unanimité. Il y a des voix dissidentes. Néanmoins, elles sont l’exception, et on envisage généralement une séparation plus lente, régionale, «désordonnée».
Il reste pourtant plusieurs questions. L’une d’entre elles concerne la terminologie. Une grande partie de la littérature parle de «judaïsme» et de «christianisme», mais de nombreux commentateurs s’opposent à leur utilisation. Ces termes font abstraction de ce que divers individus ont cru et fait, et ils risquent donc de masquer la diversité. En outre, la conceptualisation du judaïsme et du christianisme dans l’Antiquité en tant que «religions» risque également d’être anachronique, car la religion antique était liée à l’ethnicité: les peuples avaient leurs divinités, leurs pratiques, leurs terres, leurs sites cultuels, etc. Il ne s’agissait pas tant de «judaïsme» que de «Juifs» – ou mieux, diraient certains, de «Judéens». Dans la mesure où nous pouvons parler de «judaïsme », plusieurs chercheurs soutiennent que nous devons le considérer comme une «ethno-religion». Le christianisme s’est distingué à cet égard, initiant quelque chose de plus proche d’une religion moderne qui est considérée soit comme une «troisième race» soit comme ne s’identifiant à aucune (Épitre à Diognète 5-6). Il en résulte qu’en parlant de «la séparation du judaïsme et du christianisme», nous risquons d’imposer les conceptions actuelles de la religion au monde antique et aussi de réifier un ensemble de phénomènes diffus dans le temps et dans l’espace.
Plus grave encore, il n’est pas toujours évident de savoir quel aspect de la séparation judéo-chrétienne ces images sont censées représenter. Plusieurs chercheurs ont signalé ce problème. Avant même que le paradigme de la «séparation» ne commence à dominer, Kinzig (1991: 27) parlait de quatre «niveaux» de «séparation»: le «doctrinal» et le «théologique» sur le plan intellectel, et l’«institutionnel» et la «piété populaire» sur le plan de la pratique – s’agissant du dernier élément de ce quatuor, d’ailleurs, Kinzig note une «non-séparation» jusqu’au quatrième siècle. Selon Lieu (2004: 305), l’une des raisons de l’absence de consensus est qu’il n’est jamais clair si les objets de cette question sont des idées, des personnes ou des systèmes. Dans une réplique modérée à certains sceptiques au sujet de la «séparation», Paget (2010: 7-18) soulève sept questions et termine en demandant «comment, en résumé, définir la séparation?» (p. 17) Les résultats sont si différents selon la question précise posée que Goodman (2007: 119-129) schématise neuf façons différentes de comprendre la «séparation», selon diverses perspectives, anciennes et modernes.
Bien qu’il soit juste de documenter une véritable complexité historique, il est important de définir clairement nos catégories conceptuelles pour parvenir à une reconstruction aussi précise que possible. Dans l’état actuel des discussions, je pense qu’on peut distinguer cinq dimensions connexes dans la «séparation des chemins».
1) La reconnaissance religieuse mutuelle
Le premier aspect est la question de la reconnaissance religieuse mutuelle: il s’agit de fixer les moments, les lieux et les raisons pour lesquels les Juifs et les Chrétiens ont commencé à considérer leurs mouvements comme mutuellement exclusifs.
Cependant, même dans cette catégorie initiale, il y a une multitude de questions. Premièrement, qu’implique la «reconnaissance»? Par exemple, il existe des preuves qu’au moins certains Juifs considéraient Paul comme un apostat, en ce sens qu’il proposait à une partie du mouvement chrétien (uniquement aux Gentils?) une halakah laxiste qui pouvait représenter une menace d’assimilation à des modes de vie non juifs. Mais cela signifie-t-il que ces opposants se sont «séparés» de Paul? En d’autres termes, considéraient-ils Paul comme un non Juif ou comme un mauvais Juif? C’est une question soulevée par Barclay (1998). Deuxièmement, quel seuil numérique doit être atteint pour que la «séparation» ait lieu? Examinons un peu l’aspect chrétien du processus: les voies se «séparent-elles» lorsque le premier, le médian ou le dernier chrétien convient qu’être un «Chrétien», c’est être un «non Juif»? Troisièmement, comment mesurer la «séparation», si elle est asymétrique? C’est une question que Williams (2009: 49-50) pense qu’il faut aborder «de manière plus explicite» (p. 49). La plupart des Juifs considéraient peut-être que la «séparation» était complète avant la plupart des Chrétiens. Avant Constantin, il se peut que certains Chrétiens aient souhaité bénéficier de la protection accordée à la religion des Juifs, sanctionnée officiellement. Quatrièmement, comment doit-on considérer les témoins écrits de cette époque: sont-ils l’écho de croyances répandues ou créent-ils rhétoriquement de nouvelles distinctions?
Ce sont des questions dont il faut être conscient lorsque nous reconstruisons la dynamique plus large de la «séparation». Mais il est néanmoins possible de progresser. Les auteurs individuels peuvent faire et font la distinction entre intra muros et extra muros. Sur ce plan, la plupart des Juifs considéraient sans doute que l’observance de la Torah était une étape nécessaire pour les prosélytes, auquel cas la «séparation» religieuse aurait effectivement commencé au premier siècle, dès que le premier Gentil, restant Gentil, a été ajouté comme membre à part entière de la communauté chrétienne. C’est le verdict de Cohen (2013): «Il n’y a pas eu de séparation entre les Gentils chrétiens et les Juifs non chrétiens pour la simple raison que leurs chemins n’ont jamais été unis» (p. 208-209). Les preuves étudiées ici, conclut-il, «soutiennent l’opinion, autrefois dominante parmi les chercheurs mais aujourd’hui inexplicablement démodée, selon laquelle, au début du deuxième siècle de notre ère, les Juifs (c’est-à-dire les Juifs ethniques qui ne croyaient pas au Christ) et les Chrétiens (c’est-à-dire les Gentils ethniques qui croyaient au Christ) constituaient des communautés religieuses distinctes» (p. 232).
De même, Collins (2017: 159-181) estime qu’en raison du passage de Paul des lois ancestrales à la foi comme base de l’identité, «une séparation éventuelle entre le judaïsme et le christianisme était inévitable» (p. 181). Fredriksen (2018) est du même avis sur ce point particulier. Puisque la religion et l’ethnicité étaient liées, elle appelle les Gentils prosélytes de Paul non pas des «Juifs», puisqu’ils n’ont pas effectué la conversion traditionnelle au judaïsme, mais des «païens ex-païens» (passim, par ex. p. 3, voir p. 199-200 n. 3) ou «Gentils eschatologiques» (passim, par ex. p. 142). Vu sous cet angle, un début précoce de la «séparation» reste possible – possible, mais pas inévitable, car certains éléments mentionnés au point (3) ci-dessous pourraient indiquer le contraire.
2) L’existence continue de «Juifs Chrétiens»
Si nous définissons la «séparation» comme le moment où «Juif» et «Chrétien» deviennent des termes mutuellement exclusifs, comme on vient de le faire, naturellement l’existence continue de «Juifs Chrétiens» est censée réfuter toute démarcation claire entre les communautés. Mimouni (2012: 417) parle des «Judéo-Chrétiens» comme tentant de «combler le fossé, le dernier peut-être, entre le judaïsme et le christianisme».
De nombreux auteurs ont abordé la question (voir par ex. la collection d’essais édités par Skarsaune et Hvalvik 2007). La terminologie est discutée («Juifs Chrétiens», «Juifs croyant en Jésus», pas d’appellation… – voir l’historique chez Paget 2007), mais on ne conteste pas que des communautés ethniquement juives, observant la Torah, qui reconnaissaient une forme quelconque d’exaltation de Jésus ont survécu jusqu’à l’Antiquité tardive. De ce point de vue, les chemins ne se sont «séparés» que très tard, une fois qu’il n’y a plus eu d’intersection significative entre «Juifs» et «Chrétiens». En fait, les Juifs messianiques d’aujourd’hui témoigneraient également contre une «séparation» complète.
3) Les interactions religieuses
Ailleurs, la discussion tourne autour de questions liées aux interactions religieuses. L’exemple le plus frappant – ou bien s’agit-il des catégories (1) ou (2)? – est la réprimande de Jean Chrysostome à l’égard des Chrétiens du quatrième siècle qui fréquentaient les synagogues et célébraient le Yom Kippour, entre autres aspects de la judaïsation (Adversus Judaeos 1.1.5). À l’encontre d’une «séparation» précoce survenue d’un seul coup, on apporte des indices d’interaction entre Juifs et Chrétiens dans la pratique liturgique, la technique exégétique, l’intérêt pour le Premier livre d’Hénoch, le dialogue théologique, ou la musique sacrée. La combinaison de symboles «juifs» et «chrétiens» dans les vestiges archéologiques est un autre argument en faveur d’une «séparation» tardive, sans doute dans l’un des sens (1), (2) ou (3). Stanton (1998: 274) a trouvé dans le Dialogue de Justin des preuves de l’existence de «frontières étroites» mais aussi de «mouvements à travers les deux lignes de démarcation», les deux religions s’efforçant de convertir les Gentils. Même si de nombreux Juifs et Chrétiens ne se considéraient pas comme des coreligionnaires, il est possible qu’ils aient eu des échanges substantiels en matière de foi.
Bien sûr, pour ceux qui étaient déjà «séparés» ou en train de se «séparer», l’interaction était souvent empreinte d’hostilité, comme l’indique la tradition chrétienne adversus Judaeos. Le Peri Pascha de Méliton de Sardes est un exemple fréquemment cité. Signalons deux ouvrages de pionniers dans ce domaine. Simon (1996 [1948]) rejette la reconstruction académique manifestement anti-judaïque d’un «judaïsme tardif» dépérissant face à un christianisme victorieux; il lui substitue l’image de deux religions vigoureuses engagées dans une bataille pour faire des convertis et accroître leur influence (mais qui ont aussi, à d’autres moments, des chevauchements et des contacts – voir surtout les ch. 8 et 10). Taylor (1995) soutient, contre Simon, que l’antijudaïsme chrétien est «symbolique», nécessaire à l’auto-identité chrétienne pour justifier l’utilisation de l’héritage d’Israël. Les déclarations juives anti-chrétiennes sont moins importantes, mais elles existent.
Pourtant, à d’autres moments, les interactions étaient iréniques, un point qui pourrait appuyer la thèse d’une «séparation» tardive entre certains Chrétiens et Juifs. En effet, Fackler (2015) a qualifié l’Évangile de Nicodème, datant de la fin du IVe siècle (?), d’«Adversus Adversus Iudaeos», une tentative d’un auteur chrétien de contrer l’antijudaïsme, jusqu’à «remettre en question, subtilement mais directement, la séparation entre Juifs et Chrétiens " (p. 418) – ce qui correspond à la catégorie (1) ci-dessus.
4) Les rapports sociaux
D’autres chercheurs, qui contestent également l’idée d’une «séparation» précoce, évoquent les rapports sociaux entre Juifs et Chrétiens, attestés par la proximité géographique ou les vestiges matériels qui suggèrent une interaction économique et sociale continue. Comme le dit Skarsaune (2007: 750), «une coexistence étroite et étonnamment pacifique entre Juifs et Chrétiens est la règle plutôt que l’exception selon les données archéologiques», et ce, tout particulièrement pendant la période byzantine. De nombreux essais édités par Stanton et Stroumsa (1998) examinent divers aspects de la convergence et de l’opposition entre Juifs et Chrétiens dans l’Antiquité tardive. Regev (2011: 781-788 et 792-793) a également contesté le modèle commun de la «secte» (dans sa formulation sociologique précise) pour le christianisme primitif, en grande partie parce qu’il y a peu de preuves d’une séparation sociale volontaire: «(…) beaucoup de premiers Chrétiens se considéraient comme une partie intégrante de la société juive plus large» (p. 792). Ces études s’inscrivent dans la foulée de celle de Sanders (1993). À l’époque, la plupart des recherches portaient sur les «attitudes» théologiques, mais Sanders a plutôt cherché à comprendre les «relations» sociales entre Juifs et Chrétiens en Palestine, en Syrie, en Asie mineure, en Grèce et à Rome jusqu’en l’an 135.
Si l’on en juge par les interactions religieuses ou les rapports sociaux, les communautés se sont éloignées et rapprochées d’innombrables fois au cours de deux millénaires, mais il n’y a jamais eu de rupture complète, comme l’illustrent utilement Interwoven Destinies (Fisher 1993) et Christian-Jewish Relations through the Centuries (Porter et Pearson 2000), qui examinent les interactions anciennes, médiévales et modernes. Certains Juifs et Chrétiens ont toujours vécu côte à côte, fait des affaires et dialogué, au moins de façon hésitante, sur leurs traditions communes.
5) La classification extérieure
Enfin, les Juifs et les Chrétiens n’étaient pas seuls dans cette évolution. La classification extérieure a également son importance. Les autorités romaines, en particulier, peuvent avoir imposé aux Juifs et aux Chrétiens un choix binaire qu’ils n’avaient pas envisagé jusque-là, mais qui s’est ensuite durci pour devenir une reconnaissance mutuelle telle que définie plus haut (1).
Plusieurs essais dans Partings édité par Shanks (2013) assignent une date précoce à ce type de séparation, au moins dans des localités particulières: dès les années 50 à Rome avec l’expulsion des Juifs par Claude, après le soulèvement de la diaspora de 115-117 en Egypte, après la révolte de Bar Kokhba de 132-135 en Judée, moins en Galilée. Malgré ces contre-exemples, l’environnement politique incite généralement à une «séparation» tardive. Beaucoup soutiennent que le quatrième ou le cinquième siècle est crucial. Ils fixent la date à cette époque non seulement pour ses développements doctrinaux, influençant la reconnaissance mutuelle (1), mais aussi parce que, dit-on, la christianisation de Rome – qui est allée de pair avec les conciles œcuméniques – a scellé la rupture judéo-chrétienne. Ceci, notons-le, concerne seulement la région la plus en vue. Les relations dans la Perse parthe et sassanide étaient différentes, ce qui a entraîné une rupture plus lente.
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Chacune des catégories ci-dessus produit ses propres résultats. Par exemple, Salvesen (2007) peut parler d’Origène et de Jérôme qui ont «judaïsé» l’Écriture en rapprochant l’Ancien Testament du Tanakh hébraïque - les Chrétiens ne se sont donc pas «séparés» au sens (3). Mais aucun des auteurs patristiques n’aurait reconnu les Juifs comme des Chrétiens - les chemins se sont donc «séparés» au sens (1).
Les données historiques sont déjà complexes et nous ne devrions pas ajouter une complexité inutile en appliquant des catégories inexactes. La littérature récente, une fois organisée en cinq types différents de «séparation», suggère le status quaestionis suivant. L’existence continue de «Juifs Chrétiens» (2), les interactions religieuses (3) et les rapports sociaux entre juifs et chrétiens (4), indiquent que «les chemins ne se sont jamais séparés», même si les relations sont devenues de plus en plus ténues dans l’Antiquité tardive. En même temps, les chemins ont commencé à se séparer dès le premier ou le deuxième siècle en termes de reconnaissance religieuse mutuelle (1) et de classification par les étrangers (5). Mais même dans ces deux domaines, il est possible que la séparation ait été incomplète jusqu’au quatrième ou cinquième siècle.
Conclusion
La «séparation des chemins» s’est imposée au début des années 1990 comme une image de la séparation du judaïsme et du christianisme, et elle reste dominante, bien que contestée depuis plusieurs décennies. En effet, il s’agit aujourd’hui presque d’un terme technique. Le seul raffinement a consisté à parler de plus en plus souvent au pluriel, de «séparations», ce qui boucle la discussion en la ramenant au titre de la monographie de Dunn (1991). Par rapport à ce qu’elle a remplacé, l’analogie présente deux avantages principaux, qu’offre également la métaphore des «frères rivaux». Elle met le judaïsme et le christianisme sur un pied d’égalité, plutôt que de voir le judaïsme remplacé ou le christianisme exclu, et elle souligne l’origine commune du judaïsme et du christianisme modernes dans le judaïsme pluriforme du Second Temple. Une multitude d’autres images ont été proposées, mais aucune n’a dépassé «la séparation», ou «les séparations», «des chemins».
Bien que l’image standard n’ait pas changé depuis les années 1990, la détermination de la manière et du moment où les «chemins se séparent» a changé. L’idée autrefois répandue selon laquelle le judaïsme et le christianisme se sont séparés en l’an 135 de notre ère, de manière abrupte, globale et sur une ou deux questions théologiques, a disparu. Dans les discussions actuelles, la «séparation» prend une coloration différente selon l’aspect précis qui est analysé. Dans la mesure où la «séparation» indique une différenciation du christianisme et du judaïsme par au moins certains Juifs, Chrétiens ou païens, on en trouve des preuves aux premier et deuxième siècles; mais il y a aussi des preuves du contraire jusqu’au quatrième ou cinquième siècle. Dans la mesure où la «séparation» indique la fin des interactions religieuses et des rapports sociaux entre Juifs et Chrétiens, ou la fin d’un chevauchement entre le judaïsme et le christianisme attesté par l’existence continue de Juifs observant la Torah et suivant Jésus, alors les chemins n’ont pas divergé avant la fin de l’Antiquité, si tant est qu’ils aient divergé.
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