¿Pueden resolverse las contradicciones de Pablo?
John G. Gager
Al leer las cartas de Pablo, no es difícil encontrar en ellas lo que en la superficie
parecen ser puntos de vista directamente opuestos, anti- y pro-Israel.
I. Anti-Israel
- "Todos los que viven de las obras de la ley incurren en maldición" (Gálatas 3,10).
- " Que la ley no justifica a nadie ante Dios, es cosa evidente" (Ga 3,11).
- "Porque (algunos manuscritos agregan ‘en Cristo Jesús’) nada cuenta, ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la creación nueva" (Ga 6,15).
- "Nadie será justificado ante él (Dios) por las obras de la ley, pues la ley no da sino el conocimiento del pecado" (Romanos 3,20).
- "Israel, buscando una ley de justicia, no llegó a cumplir la ley" (Rm 9,31).
- "Pero se embotaron sus inteligencias. En efecto, hasta el día de hoy perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento. El velo no se ha levantado, pues sólo en Cristo desaparece. Hasta el día de hoy, siempre que se lee a Moisés, un velo está puesto sobre sus corazones" (2 Corintios 3,14-15).
II. Pro-Israel
- "¿Cuál es, pues, la ventaja del judío? ¿Cuál la utilidad de la circuncisión? Grande, de todo punto de vista" (Rm 3,1).
- "Entonces, ¿por la fe privamos a la Ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien la consolidamos (Rm 3,31).
- "¿Qué decir, entonces? ¿Qué la Ley es pecado? ¡De ningún modo!" (Rm 7,7).
- "Así que la Ley es santa, y santo el precepto, y justo y bueno" (Rm 7,12).
- "Los israelitas, a quienes pertenecen la adopción filial, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas, y los patriarcas, de los cuales también procede Cristo según la carne" (Rm 9,4).
- "¿Es que ha rechazado Dios a su pueblo? ¡De ningún modo!" (Rm 11,1).
- "Todo Israel será salvo" (Rm 11,26).
- "Entonces, ¿la Ley se opone a las promesas de Dios? ¡De ningún modo!" (Ga 3,21).
Estos dos grupos de citas parecen contradecirse entre sí. Pero ¿lo hacen realmente? ¿Era
el apóstol de los gentiles incapaz de un pensamiento consistente? Algunos de los más
recientes especialistas en Pablo aseguran exactamente eso. El exegeta finlandés Heikki Räisänen,
por ejemplo, ha optado por lo que yo llamo un enfoque "contradictorio" de las
cartas de Pablo, al insistir en que "el pensamiento de Pablo sobre la Ley está lleno
de... inconsistencias."1
Algunos estudiosos han intentado resolver el dilema suponiendo que el problema fue
introducido por editores posteriores. Así, el eminente biblista australiano J.C. O’Neill
afirma: "Si hay que elegir entre suponer que Pablo era confuso y contradictorio, y
suponer que su texto fue comentado y ampliado, yo no dudo en elegir lo segundo."2
Y entonces O’Neill procede a eliminar muchos pasajes, argumentando que han sido
introducidos en el texto por editores posteriores que malinterpretaron profundamente a
Pablo.
Otros investigadores buscan una solución al problema psicologizando al apóstol. Pablo
—dicen— estaba atrapado en un conflicto psicológico: había abandonado el judaísmo y
la Ley, pero no era capaz de admitirlo ni ante sí mismo ni ante los demás. Esta parece ser
la opinión de Robert Hammerton-Kelly de la Stanford University, cuando escribe que la
insistencia de Pablo en "el papel (de Israel) en el plan de salvación" se debe a
"poderosos factores personales" y "un caso de nostalgia que predomina sobre
su juicio".3 En este sentido, los dos grupos de
pasajes antitéticos reflejarían los dos miembros del propio dilema religioso de Pablo.
La solución más común a las aparentes tensiones entre ambos grupos de textos ha sido
lo que yo llamo la solución "subordinativa": un grupo está subordinado al otro.
Sin embargo, en la solución "subordinativa", siempre sucede que los fragmentos
pro-Israel están subordinados a los fragmentos anti-Israel. En una palabra: los fragmentos
anti-Israel se consideran representativos del verdadero Pablo y los fragmentos pro-Israel
son minimizados o ignorados.
En la solución subordinativa, Pablo es el padre del antijudaísmo cristiano. El gran
historiador alemán Adolf Harnack lo expresa de este modo: "Fue Pablo quien liberó a
la religión cristiana del judaísmo... Fue él quien con seguridad consideraba al Evangelio
como una nueva fuerza que abolía la religión de la ley."4
Bastante extrañamente, la solución subordinativa nunca comienza con los fragmentos
pro-Israel, subordinándoles los fragmentos anti-Israel.
Más importante: ninguna de estas posiciones considera la posibilidad de que el apóstol
de los gentiles, que escribía para iglesias gentiles y trataba asuntos gentiles, esté
hablando, en ambos grupos de textos, a dos públicos diferentes sobre dos asuntos
diferentes. ¿Puede ser que en las frases pro-Israel hable sobre la Ley/Torah en referencia
a Israel, y en las frases anti-Israel, sobre la Ley/Torah en referencia a los gentiles
seguidores de Jesús? Esta es la posición que me gustaría explorar.
Para entender mi argumentación, es preciso entender que quiero leer el texto oyendo su
propia voz, y no sólo la nuestra. Solemos leer todos los textos dentro de alguna
estructura. Siempre empezamos con suposiciones. Nunca partimos de cero. Y en la mayoría de
los casos, al manejar textos como las epístolas paulinas, escritas en un tiempo y un lugar
totalmente diferentes de los nuestros, nuestros interrogantes y nuestros intereses estarán
muy lejos de los de Pablo y sus primeros lectores. En general, nuestros preconceptos,
estructuras o suposiciones son inconscientes; están tan profundamente arraigados en nuestra
cultura y en nuestros modos cognoscitivos que ya forman parte de la manera en que pensamos
el mundo. Por eso, a menudo incurrimos en el error fatal de suponer que no los tenemos, que
simplemente las cosas son así. Sólo cuando tomamos conciencia de que esos preconceptos
ocultos existen, nos damos cuenta de que podemos cambiarlos. Cambiarlos nos posibilita
entender el texto basado en una nueva hermenéutica o principio de interpretación.
Consideremos los supuestos de los que solemos partir al leer las epístolas de Pablo:
En primer lugar, leemos las cartas de Pablo como escritura. Eso significa que lo que
escribe es verdadero, quizá no en el sentido al que se refieren los biblistas modernos
cuando dicen que la Biblia es verdadera, pero por lo menos en el sentido de tener una
poderosa autoridad. Además de eso, como parte del canon cristiano, se supone que los textos
de Pablo sustentan las verdades básicas del cristianismo.
En segundo lugar, desde la época de los primeros Padres de la Iglesia hasta las últimas
décadas, todos los intérpretes de Pablo lo han leído desde la perspectiva del triunfo del
cristianismo tras la decisiva ruptura entre el cristianismo y el judaísmo. La idea
cristiana predominante sobre el judaísmo durante todo ese período fue que los cristianos
(o el cristianismo) habían sustituido a los judíos como Pueblo elegido de Dios, que los
judíos habían dejado de ser los portadores de la promesa de salvación de Dios y que su única
esperanza de salvación residía en hacerse cristianos. En esta hermenéutica, se infiere
que también Pablo, con su estatuto canónico, debe de haber sostenido esta idea cristiana
predominante sobre el judaísmo. Y exactamente así fue como se leyó a Pablo a través de
la historia cristiana. No en el 80 o 90 por ciento de los casos, sino en el 100 por ciento,
sin excepción... hasta muy recientemente, cuando unos pocos investigadores disidentes
comenzaron no sólo a cuestionar esa imagen, sino a rechazarla de plano.
Uno de ellos, Lloyd Gaston, de la Vancouver School of Theology, lo expresa de este modo:
"Fue Pablo quien proporcionó —históricamente— la estructura teórica del antijudaísmo
cristiano, desde Marción pasando por Lutero y F.C. Baur hasta Bultmann."5
Sintéticamente, lo que yo llamo la imagen antigua de Pablo está basado en la siguiente
estructura de suposiciones: con el advenimiento de Cristo, Israel (o los judíos) fue
rechazado por Dios como el pueblo elegido de la Alianza; la fe de Israel y la ley de Moisés
(incluyendo la circuncisión) fueron declaradas no válidas; Israel fue sustituido como
Pueblo de Dios por un nuevo pueblo, llamado cristianos, y a partir de ese momento, la única
vía de redención o salvación —para judíos y gentiles— es la fe en Cristo. De acuerdo
con esta interpretación de las enseñanzas de Pablo, los judíos y el judaísmo ya no
desempeñan ningún papel en la obra de salvación de Dios.
Este es el resultado cuando nos aproximamos a Pablo desde nuestro lado de la línea del
tiempo. Nosotros vivimos después del triunfo del cristianismo y la separación final de los
caminos entre judíos y cristianos. Pablo no vivió eso. Sin embargo, al leer sus textos,
nos ubicamos en esa estructura post-paulina. Y esa estructura determinó nuestra manera de
leerlo, al menos hasta hace pocas décadas, cuando algunos investigadores empezaron a
ofrecer una nueva imagen de Pablo.
Veamos qué pasaría si, sólo por un momento, consideráramos las cartas de Pablo desde
el otro lado de la línea del tiempo, desde la época de Pablo y no desde la nuestra. ¿Qué
pasaría si pusiéramos en duda el triunfo del cristianismo en la época de Pablo, e
inclusive el hecho de la división final entre judíos y cristianos? O —ya que empezamos a
cuestionar vigorosamente nuestros preconceptos— ¿qué pasaría si recordáramos (y aquí
no estoy inventando, sino sólo describiendo) que en la época de Pablo la única Biblia que
existía era la Biblia Hebrea, y no había ningún Nuevo Testamento, ni siquiera la idea de
un Nuevo Testamento, y no había cristianismo, ni siquiera idea de cristianismo? ¿Qué
diferencia habría en nuestra lectura de Pablo si partiéramos de estas suposiciones, de
esta estructura, al leer sus epístolas? El resultado sería que no sólo deberían
realizarse ajustes menores aquí y allá en los márgenes de la antigua imagen. Lo que yo y
otros sostenemos es que la antigua imagen, la imagen que predominó en un ciento por ciento
desde los días de Pablo hasta los nuestros, es ciento por ciento errónea, de arriba abajo,
del principio al fin.
El mejor argumento contra la imagen antigua surge de las mismas cartas de Pablo. La
imagen antigua representa una interpretación completamente equivocada de Pablo, que no
empezó con los teólogos cristianos modernos, ni con Lutero, ni siquiera con Marción en el
segundo siglo, sino con los mismos contemporáneos de Pablo. Y él tenía plena conciencia
de ello. De hecho, contra eso argumenta vigorosamente en su epístola a los Romanos. Romanos
es en sí mismo una refutación sistemática de lo que he llamado la imagen antigua, y
demuestra que esa imagen antigua ya estaba en circulación durante la propia vida de Pablo.
Algunos exegetas han argumentado que Pablo nunca fue realmente capaz de vivir según las
exigencias de la Ley mosaica, y que el cristianismo le dio la oportunidad de librarse de esa
carga intolerable. Otros sostienen que al final llegó a considerar al judaísmo sólo como
una religión de árido formalismo, de mera observancia exterior desprovista de toda
verdadera sustancia espiritual. El origen de esta idea se identifica a menudo con la visión
enceguecedora de Cristo resucitado que tuvo Pablo en el camino a Damasco.
Existen otras explicaciones forzadas para el presunto rechazo de Pablo al judaísmo, que
sustentan lo que hemos llamado la imagen antigua. Por ejemplo, de acuerdo con una versión,
Pablo sería de origen gentil, se habría enamorado de una judía y, como parte de sus
esfuerzos por ganar el cariño de la mujer, habría emprendido un tibio intento de observar
la Ley mosaica. Cuando finalmente ella lo rechazó, él retornó a su antiguo paganismo y
desahogó su frustración atacando al judaísmo. Esto no es una simple broma: es un relato
que realmente circulaba en algunos medios antipaulinos poco después de la muerte del apóstol.6
Todas estas explicaciones, las antiguas y las modernas, tienen una cosa en común: dan
por supuesto que Pablo rechazó al judaísmo y sustituyó a los judíos por los cristianos
como nuevo Pueblo de Dios.
Sin embargo, la evidencia que apoyaría esta idea no surge de las cartas de Pablo (la única
fuente que proviene de Pablo mismo), sino de otras partes del Nuevo Testamento (una colección
que aún no se había encarado en tiempos de Pablo), especialmente los Hechos de los Apóstoles.
Aunque tanto los Hechos como el Nuevo Testamento en su conjunto, están muy lejos de Pablo
en tiempo y circunstancia, son los que dieron origen a la imagen tradicional de Pablo. El
inequívoco mensaje de Hechos —repetidamente puesto en boca de Pablo— es que los
gentiles han sustituido a los judíos como Pueblo de Dios. Y Hechos está estratégicamente
ubicado antes de las epístolas de Pablo, de modo que nuestro primer encuentro con el apóstol
tiene lugar a través de Hechos. En otras palabras, se nos presenta una imagen clara de
Pablo que precondiciona nuestra reacción a sus cartas.
Como en Hechos, el mensaje general del Nuevo Testamento con respecto al judaísmo es que
el judaísmo es rechazado, invalidado y sustituido por el cristianismo. Y si ese es el
mensaje del Nuevo Testamento en su conjunto, ¿cómo podemos dudar de que su figura central
(se supone que Pablo es el autor de 13 de los 27 escritos, y Hechos habla de él) predicaba
el mismo mensaje? En una palabra: los demás textos del Nuevo Testamento, especialmente
Hechos, siempre fueron la lente a través de la cual Pablo fue leído e interpretado.
Pero ¿esa lente nos proporciona un retrato fiel de Pablo o una distorsión de su
pensamiento? Algunos intérpretes actuales —incluyendo al mencionado Lloyd Gaston, Krister
Stendhal,7 mi propio antiguo profesor de Harvard, y más
recientemente, Stanley Stowers8 de Brown University—
han comenzado a poner en duda todo lo referente a la antigua imagen: sus suposiciones, sus
preguntas y sus respuestas. No meramente detalles, sino absolutamente todo.
Un indicio bastante claro de que Pablo fue terriblemente malinterpretado se refleja en el
hecho de que los defensores de la interpretación tradicional de Pablo como padre del
antijudaísmo cristiano, nunca logran entenderse con los pasajes centrales pro-Israel de las
cartas de Pablo (citados en el comienzo de este artículo).
Esos pasajes contradicen rotundamente la imagen tradicional sobre Pablo como autor del
antijudaísmo cristiano. Simplemente no hay ninguna manera de conciliar los pasajes
pro-Israel con esa imagen. En realidad, todos ellos parecen estar dirigidos contra esa
imagen, como si Pablo estuviera escuchando a sus intérpretes posteriores y meneando la
cabeza desalentado ante esa interpretación profundamente equivocada de su posición. Y eso,
como lo demostraré, es casi exactamente lo que estaba sucediendo. Porque, como lo dije
antes, la imagen tradicional ya circulaba en la misma época de Pablo, y la epístola a los
Romanos no es otra cosa que un sistemático —aunque finalmente infructuoso— intento de
corregir lo que Pablo consideraba una profunda distorsión de sus ideas en el transcurso de
su propia vida.
Ahora debemos establecer una estructura completamente nueva para leer a Pablo. En lugar
de utilizar una estructura exterior a las cartas de Pablo, basada en Hechos o en el carácter
del Nuevo Testamento en su conjunto, o en esfuerzos pseudospicológicos para descifrar sus
pensamientos interiores, busquemos algunos puntos de partida en sus propias cartas.
¿A quién le habla Pablo en sus cartas, especialmente en Gálatas 5,6 y 6,15, cuando
afirma que la circuncisión ya no es esencial para la salvación? ¿Y por qué insiste tan
coléricamente, otra vez en Gálatas, en que se ha abierto una nueva vía de redención para
los gentiles, una vía diferente de la de Israel, pero también atestiguada y anunciada por
la Ley y los profetas? Y por último, ¿creía Pablo (que siempre se refería a sí mismo
como el apóstol de los gentiles) que la adhesión de los gentiles a Jesucristo lleva a
repudiar a Israel y la circuncisión (que para él es evidentemente un símbolo mayor de la
relación de Israel con Dios) como camino de redención para los judíos?
Antes de su vocación de apóstol de los gentiles, cuando todavía era un fariseo, Pablo
era cualquier cosa menos neutral en sus sentimientos hacia el nuevo movimiento de Jesús.
Ciertamente, había sido un activo perseguidor de los seguidores de Jesús (Filipenses 3,6).
Después de su llamado, o conversión, Pablo se considera exclusivamente como apóstol de
los gentiles. Así lo afirma en Gálatas 1,15-16: "Aquél que me separó desde el seno
de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que le
anunciase entre los gentiles." En otras palabras, la tarea que le había sido
divinamente asignada consistía en anunciar un nuevo mensaje referido a la situación y la
salvación de los gentiles, una situación diferente a la antigua alianza con Israel, pero
no en contra de ella. Como lo dice en Romanos 3,31: "Entonces ¿por la fe privamos a la
Ley de su valor? ¡De ningún modo! Más bien, la consolidamos."
El mensaje de Pablo era intensamente escatológico: el fin del mundo estaba próximo.
Durante el transcurso de su propia vida, sonaría la trompeta, los muertos resucitarían, y
esta era llegaría a su fin. Todo sucedía a un ritmo afiebrado. "El tiempo es
corto", afirma en 1 Corintios 7, 29.
Esa intensidad escatológica es especialmente relevante en dos temas centrales del
pensamiento paulino. El primero es la expectativa que se encuentra en muchos textos judíos
acerca de que la inclusión de los gentiles como hijos de Dios se producirá en el fin de la
historia.9 El segundo es el elaborado libreto que
sostiene que la ceguera temporal de los judíos es una precondición divinamente ordenada a
la inclusión de los gentiles (Rm 11). De acuerdo con la puesta en escena final de ese
libreto, una vez que los gentiles sean introducidos en una nueva relación con Dios, Israel
entenderá y "Todo Israel será salvo" (Rm 11,26). Nótese que no dice: "Todo
Israel llegará a creer en Jesucristo o en el cristianismo", sino "Todo Israel será
salvo."
Supuestamente, todo esto iba a ocurrir en vida de Pablo. Como no fue así, ¿qué les
quedó a los cristianos cuando empezaron a leer a Pablo fuera de su estructura intensamente
escatológica? ¡Sólo la ceguera y la exclusión de Israel! Pero para el mismo Pablo,
pensar en la ceguera de Israel como una condición permanente, o cualquier otra cosa que no
fuera un proyecto divino para llevar la salvación a los gentiles, habría sido el colmo de
la locura.
Sin embargo, así se lo interpreta desde el enfoque tradicional.
Hay un último factor importante para entender las cartas de Pablo desde el punto de
vista del mismo Pablo: el mensaje de Pablo hacia y sobre los gentiles —que se les ofrecía
la salvación fuera de la alianza con Israel— era activa y ruidosamente resistido por
otros dentro del movimiento de Jesús. Esos grupos antipaulinos, que el mismo Pablo
relacionaba con Pedro y Santiago (el hermano de Jesús), insistían en que los seguidores
gentiles de Jesús sólo podrían ser salvados o redimidos haciéndose miembros del pueblo
de Israel. Para los varones adultos, eso significaba circuncisión. Sabemos también que
esos dirigentes antipaulinos del movimiento de Jesús seguían a Pablo de ciudad en ciudad,
tratando de imponer su propio evangelio de la circuncisión a los creyentes gentiles. El
problema entre Pablo y sus oponentes no era si los gentiles podían llegar a ser seguidores
de Jesús. Podían. El problema era si primero debían hacerse judíos o si, como insistía
Pablo, se había abierto para ellos un nuevo camino mediante la fe y la muerte de Jesús.
Estos apóstoles antipaulinos que están dentro del movimiento de Jesús son los
destinatarios de las iras de Pablo. Contra ellos están dirigidos sus argumentos. Su
preocupación por la circuncisión no tiene nada que ver con los judíos que están fuera
del movimiento de Jesús (como lo dice explícitamente en Rm 2,25; 3,4). Como apóstol de
los gentiles, le preocupa exclusivamente el tema de la circuncisión de los gentiles dentro
del movimiento de Jesús.
Dos intérpretes recientes abordaron estas cuestiones de una manera que merece una breve
digresión. El primero es Michael Wyschogrod, un filósofo judío ortodoxo que estudió
durante mucho tiempo a Pablo: "Cuando comencé mi carrera como estudioso de Pablo
—escribe—, estaba profundamente perplejo ante su actitud ante la Ley. Para ser
completamente franco, no podía entender cómo un judío con la sensibilidad religiosa de
Pablo podía hablar de la Ley como él lo hacía."10
La angustia de Wyschogrod se asemeja a la reacción de la mayoría de los lectores judíos
y también de algunos cristianos. Lo que encuentro realmente asombroso es que hasta tiempos
muy recientes a nadie se le haya ocurrido que valía la pena considerar la sencilla solución
de Wyschogrod, que paso a citar:
"Para Pablo, la cuestión principal no era el significado de la Torah para los judíos,
sino su significado para los gentiles que creían en Jesús... (Todas) las cosas
desagradables que Pablo dice sobre la Ley, tienen como propósito disuadir a los gentiles de
adherir a la Ley, y son entendidas en una forma absolutamente errónea si se leen como
expresiones de la opinión de Pablo sobre el valor de la Ley para los judíos."11
En otras palabras, Pablo no decía cosas desagradables de la Ley referida a Israel: no
infería que la Ley le había llevado muerte a Israel, y no ignoraba ni negaba la doctrina bíblica
del arrepentimiento y el perdón para Israel.
Estoy listo para dar el próximo paso. Cada vez que se comienza una frase, supuestamente
para explicar el pensamiento de Pablo, diciendo, por ejemplo, "cómo podía un judío
como Pablo decir X, Y, Z, sobre la Ley", esa frase está mal encaminada. Lo más
probable es que Pablo no esté hablando sobre la Ley e Israel, sino más bien sobre la Ley y
los miembros gentiles del movimiento de Jesús.
Una de las figuras más importantes en la creación de lo que llamo el "nuevo
Pablo", es Lloyd Gaston, que se expresa de esta manera:
"Pablo escribe para los cristianos gentiles y se ocupa de los problemas de los
cristianos gentiles, sobre todo los que se refieren al derecho de los gentiles en tanto
gentiles, de adquirir la plena ciudadanía en el Pueblo de Dios sin adoptar la Torah de
Israel. Es notable que en la interminable discusión sobre cómo entiende Pablo la Ley,
pocos hayan preguntado qué pensaría un judío del primer siglo sobre la relación de la
Ley con los gentiles."12
Si tomamos estos hechos y esta estructura como punto de partida para leer sus epístolas,
se hace evidente que la principal —diría exclusiva— preocupación de Pablo era la nueva
situación en Cristo de los gentiles, no la situación de Israel.
Pablo estaba constantemente a la defensiva, no tanto contra los judíos que se hallaban
fuera del movimiento, como contra otros apóstoles que estaban dentro de él. Especialmente
en Gálatas, deberían considerarse sus oponentes los apóstoles antipaulinos empeñados en
socavar por todos los medios el evangelio de Pablo. Ellos son los destinatarios de su ira y
de sus argumentaciones. Así, las declaraciones anti-Israel citadas al principio de este artículo
sólo se aplican a la situación de la Ley para los gentiles del movimiento de Jesús. No
tienen ninguna relación con su validez para Israel.
Aunque la falsa lectura de Pablo comenzó en su propia época y fue adoptada, hasta muy
recientemente, por casi todos sus intérpretes, el mismo Pablo es absolutamente claro:
"La circuncisión, en verdad, es útil si cumples la Ley" (Rm 2,25).
Pablo nunca dice que los gentiles sustituyen a Israel. (Nótese que jamás se refiere a
los miembros del movimiento de Jesús como cristianos; para él, la humanidad sigue estando
dividida entre judíos y gentiles). Y Pablo nunca dice que Dios rechazó a Israel en favor
de un nuevo pueblo elegido.
No puedo negar que muchos intérpretes lo leyeron así a través de los siglos, pero una
vez más, creo que Pablo repudia con vehemencia esta falsa lectura de su pensamiento:
"Y pregunto yo: ¿Es que ha rechazado Dios a su Pueblo (Israel)? ¡De ningún
modo!" (Rm 11,1)
Sobre todo, Pablo jamás habla de la redención de Israel en términos de Jesús. Del
mismo modo en que no puede pensar en la salvación de los gentiles en términos de la
alianza mosaica, no imagina que la salvación de los judíos ocurra a través de su aceptación
de Jesús. O, tomando una frase de Lloyd Gaston, para Pablo, Jesús no era el Mesías de
Israel.
¿Cómo es posible, entonces, que veinte siglos de intérpretes hayan estado tan
equivocados? La respuesta es que la falsa lectura no sólo era comprensible sino también
inevitable, dada la estructura dentro de la que se ha leído a Pablo en el tiempo posterior
a su muerte. Cuando se perdieron de vista las circunstancias inmediatas de las cartas y se
empezó a suponer que sus oponentes eran judíos ajenos al movimiento de Jesús en lugar de
otros apóstoles que pertenecían a él, cuando Pablo fue leído a través de la lente de
los Hechos y el Nuevo Testamento en su conjunto, cuando fue preciso abandonar el intenso
enfoque escatológico de Pablo, entonces la vieja lectura tradicional de Pablo se volvió
inevitable. Es el resultado de leer a Pablo dentro de una estructura distante y ajena (en
vez de hacerlo en la estructura de los apóstoles), y olvidar que Pablo es el apóstol de
los gentiles y se ocupa de los gentiles y su nueva situación en Cristo.
Mi opinión es que la nueva lectura de Pablo por la que abogo no es sólo una entre
varias alternativas, sino la única lectura históricamente defendible. Es una posición
audaz, quizás incluso absurda. Sin duda está en desacuerdo con las modernas teorías que
consideran posibles todos los puntos de vista y no permiten optar finalmente por uno de
ellos. También es bastante presuntuosa, incluso arrogante, en su insistencia sobre que
veinte siglos de intérpretes estuvieron equivocados. Pero si estoy en lo cierto, todos los
lectores, tanto judíos como cristianos, tendrán que enfrentar las razones que dieron
origen a la antigua visión del primer siglo y su persistencia desde entonces.
Notas
1 Heikki Räisänen, Paul and the Law (Tübingen:
Mohr, 1987), p.264.
2 J.C. O’Neill, The Recovery of Paul’s Letter to the
Galatians (London: SPCK, 1972), p.47.
3 Robert Hammerton-Kelly, Sacred Violence: Paul’s
hermeneutic of the Cross (Minneapolis:Fortress, 1992), pp. 11-12.
4 Adolf von Harnack, What is Christianity? (New York: G.P.
Putnam’s Sons, 1901), p.190.
5 Lloyd Gaston, Paul and the Torah (Vancouver: Univ. Of
British Columbia Press, 1987), p.15.
6 Este relato se conserva en los escritos del obispo cristiano
del IV siglo Epifanio de Salamina, Panarion (también conocido como Refutación de todas las
Herejías) 30.16.6-9. Hay una traducción en The Writings of St. Paul, ed. Wayne A.
Meeks (New York: Norton, 1972), pp. 177-178.
7 Krister Stendhal, Paul Among Jews and Gentiles and Other
Essays (Philadelphia: Fortress, 1976); Final Account, Paul’s Letter to the Romans (Minneapolis:
Fortress, 1995).
8 Stanley Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews and
Gentiles (New Haven: Yale Univ. Press, 1994).
9 Véase la discusión de W.D. Davies en "Paul and the
People of Israel", New Testament Studies 24 (1977), pp. 7-8.
10 Michael Wyschogrod, "The Impact of Dialog with
Christianity on My Self-Understanding as a Jew", en Die Hebraische Bibel und ihre
zweifache Nachgeschichte, ed. Erhard Blum et al. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990),
p.731. Wyschogrod vacila un poco pero al final parece convencido (p. 733). George Foot
Moore, en su magistral Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of
Tannaim, r vol. (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1962, hace una observación
similar: "(Pablo), en efecto, no escribía para convencer a los judíos, sino para
evitar que sus gentiles conversos fueran convencidos por propagandistas judíos, que insistían
en que la fe en Cristo no era suficiente para la salvación sin la observancia de la
ley" (vol. 3, p. 151). Los "propagandistas judíos" son los oponentes de
Pablo en el movimiento de Jesús.
11 Wyschogrod, "Dialogue", p.723.
12 Gaston, Paul and the Torah, p. 23.