Nada de este mensaje inspirador puede encontrarse en las crueles atrocidades cometidas por los terroristas de Hamás contra israelíes inocentes el 7 de octubre de 2023. En una masacre que vivirá en la infamia, los fundamentalistas islámicos de Hamás masacraron a bebés, asesinaron a ancianos, profanaron a mujeres, decapitaron a hombres, quemaron vivos a jóvenes en una fiesta, ejecutaron a padres delante de sus hijos y a hijos delante de sus padres, y tomaron a más de doscientos rehenes: todo esto presuntamente en nombre del Dios de Abraham. Al planear y ejecutar esos horribles actos, los extremistas de Hamás no hablaron en nombre del Dios de Abraham. ¡Profanaron el nombre de Dios!
Todas las personas de fe, independientemente de su ideología política, de hecho, todas las personas que aprecian la decencia y el civismo, y sin duda quienes afirmen ser herederos del legado de Abraham, deben condenar incondicionalmente esos actos inadmisibles. No hay justificación moral, religiosa o política para semejante horror. Pero ¿qué ocurre después de la condena y cuando Israel ejerce su derecho y su deber como nación soberana de defenderse de esta agresión, atendiendo a las reglas internacionales de los conflictos armados? ¿Es posible recrear un diálogo constructivo entre israelíes y palestinos? En ese caso, ¿cómo sería ese diálogo?
Ese diálogo es posible. Tenemos una amplia experiencia con su aplicación antes del 7 de octubre en la Universidad de Haifa, que puede aplicarse a las circunstancias actuales si se comprenden adecuadamente sus fundamentos conceptuales. [3] Ese diálogo no puede basarse en las interpretaciones de la teoría social crítica que han forjado una alianza nefasta con el radicalismo islámico. Al suponer una dicotomía indefendible que presenta falsamente a los palestinos como víctimas de la dominación colonial del Estado judío, estas interpretaciones recurren a antiguos tropos antisemitas en una nueva forma de antisemitismo intelectual que le confiere respetabilidad académica al terror yihadista. Por el contrario, debe basarse en lo que el rabino Jonathan Sacks llamó la “dignidad de la diferencia”, a través de una pedagogía que comprometa interpretaciones inteligentes de las narrativas israelí y palestina entre sí. [4] Sólo en la relación, no en el radicalismo, podemos reconocer la chispa divina incrustada en cada alma humana y encontrar verdaderamente al Dios que le habló primero a Abraham.
1. El viejo antisemitismo superior
¿Cómo hemos llegado a un punto en el que este tipo de brutalidad se considera una expresión genuina de la justicia divina? Para responder tenemos que reconocer que Hamás y otros islamistas radicales no sólo utilizan rehenes israelíes y civiles inocentes como escudos humanos, sino que usan la conciencia crítica progresista y a quienes defienden eso o al menos el derecho a expresarlo, como escudos intelectuales: estudiantes y otros manifestantes, medios de comunicación, especialistas en política, académicos y otros líderes de opinión. Y todo esto se nutre de lo que se enseña en la academia. Los prejuicios contra los judíos y el judaísmo en lo que se enseñaba en las universidades durante las primeras décadas del siglo pasado, que justificaron gran parte del pensamiento que llevó al Holocausto, han mutado desde finales de la década de 1960 en fanatismos enfrentados en los planes de estudios universitarios más recientemente, que han justificado gran parte del pensamiento que condujo el 7 de octubre a la peor matanza de judíos en un solo día desde el Holocausto. Una interpretación particular del pensamiento progresista ha sustituido a la crítica bíblica como marco académico para el antisemitismo intelectual, y ahora el centro de atención se ha desplazado de los judíos y el judaísmo a Israel. Los defensores de este marco han unido efectivamente sus fuerzas con los radicales islámicos para amenazar el alma misma de la fe abrahámica y el corazón mismo de la democracia liberal.
Antes de la Segunda Guerra Mundial, muchos estudiantes judíos llegaban a la universidad habiendo estudiado la Biblia hebrea sin conocer la llamada “hipótesis documentaria”. Propugnada por el erudito protestante alemán Julius Wellhausen, esa hipótesis sostiene que la Biblia no fue escrita por un único autor, como Moisés en nombre de Dios, sino editada a partir de diferentes fuentes documentales: J, que se refiere a Dios con el nombre de Jehová; E, que se refiere a Dios como Elohim; P (Priesterschrift), las leyes sacerdotales que se encuentran principalmente en el Libro del Levítico; y D, los Libros del Deuteronomio y de los Jueces. Wellhausen sostenía que las fuentes J, E y D fueron escritas bajo la influencia ética y espiritual de los profetas hebreos antes del exilio babilónico en 586 a.C., mientras que la fuente P fue compuesta después del regreso a Judea en 444 a.C. como preludio al legalismo corruptor de los rabinos. [5]
Los estudiosos de la Biblia llaman a este enfoque de la interpretación histórica de las fuentes bíblicas “alta crítica”, en contraste con la “baja crítica”, que determina los textos más precisos para interpretar. En un juego de palabras, Solomon Schechter, fundador presidente del Jewish Theological Seminary of America (JTS), se refirió a esta hipótesis como “antisemitismo superior”. [6] Aseguraba que el historicismo bíblico no era más que un síntoma de los sentimientos de odio hacia los judíos y el judaísmo propugnados por muchos intelectuales de su época en instituciones de enseñanza superior. De hecho, Wellhausen trasladó sentimientos antijudíos de la teología cristiana antigua y medieval posteriormente desacreditados a lo que se consideraba una investigación histórica moderna respetable. [7] Aunque de ninguna manera es la única teoría académica que refleja el fanatismo antisemita, especialmente en el siglo XIX y principios del XX, debido a la centralidad de la Biblia hebrea para la civilización occidental, la teoría de Wellhausen se convirtió en un modelo fundamental de erudición antijudía.
Schechter se negó a incluir la hipótesis de Wellhausen en el plan de estudios de la escuela rabínica del JTS. Esto no era sólo una indicación del tipo de erudición con la que creía que los futuros líderes judíos debían (o no debían) estar familiarizados, sino también, y más concretamente, una protesta contra el antisemitismo intelectual en general y un llamamiento a los antiguos alumnos del JTS para que lideraran la lucha contra él, dentro y fuera de la academia. Antes del auge de los estudios judíos universitarios tras la Segunda Guerra Mundial, el JTS era quizás el principal centro de estudios académicos sobre el judaísmo en Norteamérica. Muchos de sus antiguos alumnos pasaron a enseñar en importantes instituciones de enseñanza superior de todo el mundo.
Los estudiantes universitarios judíos de la época a menudo se escandalizaban por el antijudaísmo de este tipo de crítica bíblica y por otras opiniones antisemitas presentadas como hechos en las clases académicas de historia, literatura y religión, especialmente cuando iban acompañadas, fuera del aula, por discriminación en las admisiones, la vivienda, el empleo de los estudiantes, la pertenencia a fraternidades y otras cosas. Yechezkel Kaufman separó finalmente el historicismo antijudío de Wellhausen de las legítimas reivindicaciones académicas de la crítica de las fuentes, que debía enseñarse en las instituciones de enseñanza superior, incluida la JTS, de una forma menos despectiva hacia los judíos y el judaísmo tradicionales. [8]
2. El nuevo antisemitismo superior
Tras el grotesco “antisemitismo inferior” cometido por los nazis, las expresiones flagrantes del antiguo antisemitismo superior retrocedieron durante varias décadas, debido en gran medida al sentimiento de culpa posterior al Holocausto. Sin embargo, poco después de la victoria de Israel en la guerra árabe-israelí de 1967, los sentimientos antijudíos empezaron a resurgir abiertamente en las aulas universitarias. La nueva acusación académica iba dirigida contra el Estado judío, no contra los judíos y el judaísmo, y el marco intelectual en el que se concebía era una rama del pensamiento progresista conocida como teoría social crítica, o al menos una interpretación particular de ese tipo de teoría. Esta interpretación hizo que fuera aceptable decir de Israel lo que se había vuelto inaceptable decir de los judíos y del judaísmo. Israel se convirtió en lo que el ex ministro canadiense de Justicia y abogado de derechos humanos Irwin Cotler llamó “el judío entre las naciones”. [9] En el gran público, este fenómeno ha llegado a conocerse como el “nuevo antisemitismo”. En la enseñanza superior, siguiendo a Schechter, podría denominarse el “nuevo antisemitismo superior”. [10]
El progresismo es un cuerpo de pensamiento y acción que busca mejorar la condición humana a través de la reforma social y política. El progresismo crítico, que incluye el marxismo, el neomarxismo, el poscolonialismo, la teoría crítica de la raza y el posmodernismo, reclama la igualdad de acceso al poder y a la influencia en función de la clase, la cultura, la indigeneidad y la raza, entre otras categorías, o, como mínimo, una atención adecuada a los atroces efectos de la desigualdad cuando esta no puede erradicarse por completo. Para superar la desigualdad, o tomar conciencia de su omnipresencia, se cuestionan los supuestos ocultos y se “deconstruyen” las dicotomías aceptadas con el fin de “problematizar” los asuntos investigados para verlos con los grados adecuados de complejidad y matiz. [11] Este punto de vista del progresismo se ha vuelto tan influyente en el discurso público de los últimos tiempos que a menudo resulta difícil distinguir la teoría social crítica de otros puntos de vista progresistas más moderados.
En una conversación publicada con el pedagogo crítico Peter McLaren, el filósofo posmoderno Ilan Gur-Ze'ev observó una obsesión con Israel y el sionismo entre varios progresistas críticos influyentes que iba más allá de objetar las políticas de uno u otro gobierno israelí. [12] Estos teóricos sociales críticos sostenían que la idea misma de un Estado judío y democrático en lo que los judíos han considerado tradicionalmente su patria ancestral era un proyecto colonial ilegítimo. [13] Esta deslegitimación de Israel como Estado judío y democrático, en contraposición a la crítica de las políticas de uno u otro gobierno israelí, es ampliamente aceptada como una desviación hacia el antisemitismo porque, entre otras razones, les niega a los judíos el derecho de autodefinición y autodeterminación. Gur-Ze'ev reconoció al menos dos tropos antisemitas de larga tradición en esta interpretación de su propia tradición crítica, uno de la izquierda y otro de la derecha. Ambos se remontan a los sentimientos antijudíos de muchos intelectuales durante el siglo XIX y principios del XX (lo que Schechter denominó antisemitismo superior) y también se hacen eco de anteriores libelos medievales y antiguos.
Desde la izquierda, Gur-Ze'ev señaló la influencia de la asociación que hace Marx de los judíos con la clase ascendente de capitalistas burgueses del siglo XIX contra quienes Marx sostenía que debía hacerse la revolución. [14] Según este punto de vista, los judíos poseían lo que Marx llamaba los medios de producción -las fábricas y las cadenas de montaje de la segunda revolución industrial de finales del siglo XIX y principios del XX- o al menos estaban desproporcionadamente representados en su control. [15] Este libelo se hace eco de diatribas medievales contra los prestamistas judíos y de referencias más antiguas en las escrituras cristianas a Jesús derribando las mesas de los cambistas en el Templo de Jerusalén (Mateo 12, 21-17; Marcos 11, 15-19; Lucas 19, 45-48; Juan 2, 13-16).
Desde la derecha, Gur-Ze'ev observó la influencia en la teoría social crítica, especialmente en el posmodernismo, de la crítica antinómica del legalismo moral de Friedrich Nietzsche, que este atribuía a la Biblia hebrea. [16] Sin embargo, en contra de la sospecha posmoderna del poder, la respuesta de Nietzsche a este legalismo, que en su opinión debilitaba la voluntad natural de poder, fue que Dios ha muerto y ha sido sustituido por el llamado Übermensch -el superhombre que tanto influyó en el auge del nazismo. [17]
Paradójicamente, mientras que la influencia marxista en esta metanarrativa refleja los temores antisemitas clásicos al excesivo poder judío, Nietzsche critica que la ley bíblica y la ética profética le pongan límites al poder. Pero ambos se hacen eco de la crítica de Wellhausen al legalismo judío: un punto de vista en línea con la justicia profética, al menos como la entendía Wellhausen, y el otro punto de vista crítico con los profetas, o al menos con las limitaciones que imponían al poder.
3. La nefasta alianza entre progresismo e islamismo
Según Gur Ze'ev, este nuevo antisemitismo superior impregnó rápidamente la erudición académica de todo el mundo como metanarrativa de la teoría social progresista, que se importó rápidamente a los planes de estudios universitarios. Así como el antiguo antisemitismo superior, que caricaturizaba al obstinado legalismo judío contrapuesto al puro espiritualismo profético, se abrió camino desde la academia hasta el corazón de la vida intelectual a ambos lados del Atlántico, esta nueva mutación del fanatismo contra los judíos se fue deslizando desde la investigación y la enseñanza universitarias hasta muchos aspectos de la cultura occidental contemporánea. La omnipresencia de este fenómeno explica por qué muchos líderes académicos, religiosos y políticos no se atrevieron a condenar la brutal matanza de más de 1200 judíos el 7 de octubre de 2023, o cedieron a una falsa equivalencia moral al hacerlo. Dentro de este marco conceptual dicotómico, los opresores son agentes con total responsabilidad por las consecuencias de su opresión. Los dominados, en cambio, son víctimas. Son objeto de acciones, no actores. Por lo tanto, nunca son responsables del sufrimiento que experimentan a manos de los opresores y a veces, o hasta cierto punto, algunos incluso justifican que usen cualquier medio de resistencia a ese sufrimiento. [18]
Está claro por qué esta metanarrativa, que goza de una respetabilidad académica similar a la cosechada por Wellhausen, está presente en la retórica de quienes buscan la destrucción de Israel. Esto no quiere decir que el progresismo crítico sea la fuente del nuevo antisemitismo superior, como tampoco lo fue Wellhausen del antiguo. Las teorías académicas pueden expresar y transmitir este prejuicio, pero no lo inventaron. El fanatismo contra los judíos es uno de los odios más antiguos del mundo. Hay que reconocer, más bien, que las interpretaciones judías de la Biblia hebrea, en la que la profecía del retorno a Sion fue articulada por primera vez por los profetas hebreos (Ezequiel 37; Zacarías 8), son profundamente amenazadoras no sólo para la izquierda dura de la política contemporánea, sino también para el islam radical, con el que está alineada, Sin embargo, estas lecturas de la Biblia están ahora encarnadas por el Estado-nación judío, no por la religión judía, perseguida por el cristianismo y el islam medievales, ni por la raza judía, tal como fue definida por los nazis.
Aunque los judíos habían sido considerados durante siglos como “orientales” no europeos, el Estado establecido por el “Pueblo del Libro” se ha convertido en el símbolo de la opresión europea blanca. En una inversión de la enjundiosa expresión de Edward Said “orientalismo”, según la cual las personas de color, especialmente las de ascendencia árabe, han sido cosificadas y “otrizadas” por la cultura occidental, Israel, y por extensión el pueblo judío, ha sido “occidentalizado” por estas interpretaciones del pensamiento crítico progresista, mientras que el islam radical es descrito como defensor de las razas oprimidas. Y ello a pesar de que la mayoría de los judíos israelíes son personas de color cuyos antepasados fueron expulsados de países norteafricanos y de Oriente Medio de mayoría musulmana tras la creación del Estado de Israel. [19]
Sacks [20] observó que el vínculo intelectual entre el progresismo crítico y el islamismo es lo que él denominó “el fantasma de Platón”: la filosofía política absolutista según la cual una sociedad bien ordenada debe organizarse en torno a la única naturaleza “verdadera” de la justicia.[21] El islam importó esta teoría a su tradición religiosa (como muchas confesiones cristianas). Sacks la denominó monoteísmo universal. Según esta teología política, hay una sola deidad -Alá- que es la creadora del bien y del mal, y el Estado justo debe organizarse en torno a la única forma “adecuada” de rendirle culto.
La política de Platón también se encuentra en el corazón del progresismo crítico, al menos del tipo que Gur-Ze'ev describe como antisemita.[22] Según este punto de vista, la justicia se define en términos de igualdad absoluta en la distribución de la riqueza, el poder y la influencia. De ello se deduce que debemos establecer una dura distinción entre los que poseen el poder absoluto -los opresores coloniales blancos representados por los judíos- y los que carecen de poder -los oprimidos de color representados por los palestinos y defendidos por los radicales islámicos-.
Pero se trata de una falsa dicotomía que simplifica en exceso las relaciones entre identidad religiosa, nacional, cultural y otras formas de identidad, por un lado, y clase socioeconómica, por otro. La riqueza, el poder y la influencia rara vez, o nunca, se dividen de forma tan nítida. Esta simplificación lleva al adoctrinamiento, no a la problematización, que busca evitar la evidencia relevante o socavar totalmente la posibilidad de la evidencia,[23] y ha permitido que el fanatismo y la barbarie inherentes al terrorismo yihadista se disfracen de resistencia a la opresión occidental. Israel no es un proyecto colonial sino el cumplimiento de la legítima aspiración de un pueblo a la soberanía en su patria ancestral, y ninguna política de los gobiernos israelíes, todos los cuales han sido elegidos democráticamente, puede justificar el sadismo de Hamás el 7 de octubre, tanto si esa política se aplicó dentro como fuera de las fronteras anteriores a 1967.
Este tipo de simplificación excesiva también disminuye la capacidad moral, y por lo tanto, la humanidad, tanto de las víctimas como de los victimarios. Los agentes morales son libres: dentro de unos límites razonables, capaces de elegir qué creer y cómo comportarse; inteligentes: capaces de distinguir entre lo que está bien y lo que está mal, lo que es mejor o peor, según alguna interpretación de estos términos; y falibles: capaces de elegir mal, según su propia interpretación de lo que eso significa, y de cambiar de rumbo cuando reconocen que lo han hecho.[24] Sin embargo, las opciones, la comprensión moral y la capacidad de cometer errores tanto de las víctimas como de los victimarios están limitadas por las rígidas categorías en las que se las encuadra. Las víctimas no tienen libertad de elección, ya que se actúa sobre ellas, no son actores. No necesitan hacer distinciones morales ni cambiar de rumbo, ya que siempre tienen razón. Las creencias y los comportamientos de los opresores, por otra parte, están determinados por la falsa conciencia, no por la elección. Tampoco necesitan hacer distinciones morales y no pueden cambiar de rumbo, ya que siempre están equivocados.
Por otra parte, las interpretaciones judías de la Biblia hebrea ofrecen un punto de vista opuesto. Hay un Dios, sin duda, que es el modelo supremo de bondad, pero hay más de una forma de adorar a ese Dios. Aunque hay deberes morales a los que todas las personas están obligadas, esbozados en las siete leyes dadas a Noé después del diluvio, la mayoría de los mandamientos bíblicos están dirigidos sólo a los hijos de Israel. Sacks llamó a esto monoteísmo particular. Según este punto de vista, los seres humanos son como Dios, en el sentido de que son singulares, únicos, distintivos; pero los seres humanos no son dioses. Son libres de elegir una vida en la que se controlen a sí mismos, pero no son libres de dominar a los demás. Son capaces de comprender la diferencia entre disciplinarse a sí mismos y sojuzgar al prójimo, y son capaces de cambiar de rumbo si reconocen que se han equivocado al confundir ambas cosas. La propia palabra hebrea para santidad -kedushá- significa ser diferente, y el propósito tanto de la ley bíblica como de su interpretación rabínica es reverenciar en la vida cotidiana lo que Sacks llamó la “dignidad de la diferencia”.[25] Contra Wellhausen, Marx y Nietzsche, la ley judía trata de encarnar, no de socavar, la justicia profética.
Por eso, aunque la tradición judía cree que el mundo se perfeccionará algún día, no acepta ninguna concepción utópica como única expresión legítima de esa perfección. Gershom Scholem se refirió a este recelo hacia el utopismo como la “neutralización del mesianismo”:[26] la idea de que aunque venga algún día un mensajero de la Divinidad para anunciar la redención de la humanidad, no deberíamos esperar ser redimidos pronto. Hasta entonces, debemos mantenernos escépticos ante todas las afirmaciones mesiánicas, incluido el antimesianismo posmoderno. En las conocidas palabras del fundador del judaísmo rabínico del siglo I, Rabí Yohanan ben Zakai, “Si tienes una semilla en la mano y te avisan que ha llegado el Mesías, quédate y termina de plantarla, y luego ve a saludar al Mesías...”.[27] Gershom Scholem acuñó ese término como advertencia a los sionistas mesiánicos, que podrían verse tentados a hacer cosas terribles para alcanzar la redención. Pero hoy en día, también podría leerse como una advertencia sobre los peligros del mesianismo entre los fundamentalistas islámicos.
4. Limpiar el progresismo de antisemitismo
Gur-Ze'ev intentó limpiar el progresismo crítico de tópicos antijudíos, como Kaufman había hecho con la crítica bíblica, deconstruyendo la idea misma de patria, tanto para judíos como para palestinos, como expresión de metanarrativas nacionales hegemónicas.[28] Lamentablemente, aunque este movimiento logra eliminar la doble vara creada por la falsa dicotomía entre israelíes judíos como victimarios y palestinos como víctimas, no consigue abordar el nihilismo intrínseco del posmodernismo, que es escéptico ante todos los metarrelatos,[29] incluyendo, paradójicamente, el propio.[30]
Para librarse del antisemitismo, el progresismo necesita no sólo denunciar inequívocamente el odio a los judíos en todas sus formas, incluida la deslegitimación de Israel, sino también estar dispuesto a dejar en claro la relación entre el pueblo judío y la tierra de Israel. Esto requiere no sólo reconocer lo que Gur-Ze'ev llegó a comprender -que la deslegitimación progresista de Israel está cargada de fuertes dosis de antijudaísmo- sino también lo que él no reconoció: que lo que queda de la teoría social crítica después de limpiarse de ese odio no es una nueva versión del posmodernismo,[31], sino “la dignidad de la diferencia” de Sacks.
Este reconocimiento está en el corazón mismo de lo que hace a Israel tan amenazador tanto para los islamistas como para los progresistas críticos. En una tierra dominada durante siglos por el despotismo (babilónico, griego, romano, cristiano y musulmán), exige el derecho a ser diferente y, lo que es aún más radical, insiste en que el pueblo cuya cultura ha celebrado históricamente ese derecho es el pueblo autóctono de esa tierra, no quienes pretendieron gobernarla. No se trata de negar las legítimas reivindicaciones palestinas de autodeterminación o el impacto que los abusos de poder, que con demasiada frecuencia pasan inadvertidos, han tenido y siguen teniendo sobre los pueblos oprimidos (incluidos los que sufren los judíos). Se trata de decir, más bien, que si quieren alcanzar la libertad, la dignidad y la seguridad que se merecen, los palestinos y otros pueblos cuyos derechos han sido negados deben evitar el papel de víctimas y asumir la responsabilidad de su propio destino construyendo el futuro en lugar de estar resentidos por el pasado.[32]
Para los palestinos, esto debería empezar por reconocer que el término “Palestina” fue utilizado por primera vez para designar una provincia oficial en el siglo II por los romanos después de derrotar la rebelión de Judea y exiliar a los judíos de Jerusalén. Ellos no querían asociar esa tierra con los judíos, sino con los filisteos, un pueblo marinero de origen griego que no vivía allí desde hacía siglos. Fue el equivalente romano de declarar a una tierra, como decían los nazis, Judenrein: limpia de judíos. Si los que hoy eligen llamarse así desean lograr la autodeterminación en esa tierra, tendrán que renegar de la historia de esa denominación, junto con el despotismo que representa, incluidos los cánticos de sus partidarios de “desde el río hasta el mar, Palestina será libre”. Deben demostrar, en cambio, su voluntad de compartir la tierra con el verdadero pueblo exiliado de ella por los romanos, que la llamaron “Palestina” para desposeerlos: el pueblo que ha mantenido una presencia allí durante siglos, tanto antes como después de su dispersión, y que ha consagrado en rituales y liturgias su aspiración a volver a ella. Los palestinos sólo serán liberados cuando acojan, y no reexpulsen o, peor aún, aniquilen, a sus primos judíos, que a su vez deben reconocerles a los palestinos derechos análogos a los suyos.
5. Del radicalismo a la relación
¿Qué significa esto para las deliberaciones sobre la violencia religiosa en Israel/Palestina? No cabe duda de que la brutalidad de Hamás el 7 de octubre de 2023 pone a prueba la complejidad de las relaciones entre israelíes y palestinos, sobre todo si se tiene en cuenta la racionalización de estas atrocidades por parte de algunos en las aulas de enseñanza superior, la vacilación de otros para condenarlas y el veneno antijudío que siguió.
Algunas cosas en relación con Israel y los palestinos son, de hecho, menos complejas que otras. Es una simple verdad moral que las atrocidades del 7 de octubre son malvadas. Los académicos y los educadores deberían decirlo inequívocamente. Si el salvajismo que Hamás exhibió ese día no supera los límites de la decencia humana básica, entonces no hay límites. Los académicos y educadores también deberían reconocer que sus alumnos pueden sentir miedo ante tal maldad y consolar a quienes han sufrido pérdidas, incluidas las cuantiosas pérdidas palestinas debidas a la respuesta autodefensiva de Israel contra Hamás.
Pero este reconocimiento no debería incluir la falsa afirmación de que Israel está perpetrando un genocidio en Gaza, que huele a libelos de sangre medievales contra los judíos al convertirlos en autores y no en objetivos del exterminio. Bien podría argumentarse que esta acusación se hace para negar la persecución histórica a los judíos y reservar el estatus de víctima únicamente a los palestinos. La acusación es también una inversión orwelliana del lenguaje: es Hamás quien declaró el objetivo genocida de aniquilar a Israel y a los judíos, quien dio pasos concretos para lograr ese objetivo el 7 de octubre y quien ha declarado que repetirá esas atrocidades una y otra vez si se le da la oportunidad de hacerlo.
También es una verdad simple que los llamamientos a la destrucción del Estado de Israel o a la aniquilación del pueblo judío son formas de incitación violenta al odio que amenazan directamente a los judíos, como individuos y como colectivo. Quizá termine siendo competencia de los tribunales de diversas jurisdicciones determinar en qué medida y de qué manera este tipo de discurso está protegido en la plaza pública de las democracias liberales, incluidos los campus universitarios, pero eso no debe impedir que los líderes y educadores lo llamen por su nombre, lo condenen y tomen las medidas adecuadas cuando sea necesario para garantizar que todos estén seguros y libres de acoso.
Sin embargo, de ello no se deduce que el discurso sobre Israel/Palestina deba refugiarse en la simplificación excesiva, de un lado o de otro, incluso frente a estas verdades directas. Las relaciones entre Israel y los palestinos siguen siendo complejas. Para considerar adecuadamente esta complejidad, los ciudadanos de sociedades abiertas, pluralistas, liberales y democráticas necesitan ser educados, no adoctrinados, para adquirir las habilidades y capacidades necesarias para formar sus propias mentes y corazones; para evaluar las pruebas pertinentes y considerar los asuntos en toda su complejidad; y para desarrollar la capacidad de reconocer y ejercer su propia agencia moral.
Esto exige examinar las versiones inteligentes de cada perspectiva, entrando con simpatía en una de ellas y dialogando con la otra. Este examen no puede basarse en la dicotomía demasiado simplificada entre perseguidores y perseguidos, que, trágicamente, es el binario falso que el progresismo crítico no ha logrado deconstruir. Debe basarse, más bien, en la “dignidad de la diferencia”. Yo llamo a este tipo de examen “pedagogía de la diferencia”.[33]
En primer lugar, esta pedagogía requiere narrativas sobre Israel y Palestina que se basen en una explicación razonable de las pruebas pertinentes y busquen la relación entre ellos, en lugar de destruir la memoria colectiva de cada uno.[34] Yo las llamo “narrativas inteligentes”.[35] La filósofa feminista Nel Noddings señaló en una ocasión que los creyentes y los no creyentes inteligentes tienen más en común entre sí que con los creyentes y no creyentes no inteligentes, porque están dispuestos a entablar un diálogo.[36] Del mismo modo, los relatos israelíes y palestinos inteligentes tienen más en común entre sí que con las orientaciones israelíes y palestinas poco inteligentes. Para articular visiones del mundo israelíes inteligentes será necesario prestar atención a la advertencia de Gershom Scholem sobre los peligros del sionismo mesiánico destemplado, tanto en la derecha como en la izquierda; articular razones positivas para la afiliación judía más allá del miedo a la asimilación o la aniquilación; y reconocer una auténtica reivindicación palestina de indigeneidad en la tierra que ellos llaman Palestina y que los judíos llaman Israel. La formulación de perspectivas palestinas inteligentes requerirá la aceptación de su propia agencia moral y la de sus vecinos israelíes. Esto implica rechazar el antisemitismo en todas sus formas, incluyendo la calumnia de la ocupación y el genocidio israelíes en Gaza, y la negativa a admitir, y mucho menos condenar, las atrocidades de Hamás.
En segundo lugar, este examen implica la exposición al menos a una de estas narrativas con la empatía suficiente para considerar cómo sería asumir esa narrativa como propia. En las comunidades de afiliación religiosa, étnica, cultural, nacional o de otro tipo, esto puede implicar la iniciación como miembro de esa comunidad, en la que los estudiantes pueden encontrar un fundamento para su sentido de agencia moral. En las escuelas comunes y las universidades laicas, tanto públicas como privadas, esto debería implicar simpatía y respeto por sus tradiciones y tribulaciones. Yo llamo a esto “pedagogía de lo sagrado”, siguiendo al filósofo de la educación Thomas Green, cuando escribió: “Pensar en la ausencia de lo sagrado, es decir, en su ausencia total, es concebir una condición en la que nada excita el horror. Y en tal condición, la educación moral no puede afianzarse”.[37]
Por último, este enfoque de la educación exige exponerse a la otra narrativa: la israelí si se parte de una perspectiva palestina y la palestina si se parte de un punto de vista israelí, y luego yuxtaponer esas narrativas en un diálogo genuino entre ellas a través de las profundas diferencias. Uno aprende a criticar, no sólo según los criterios internos de las perspectivas de las que uno es heredero o a las que ha elegido afiliarse, ya sea como miembro o con fines educativos, sino también según los criterios de al menos una alternativa, si no más. El objetivo de este compromiso es dotar a los alumnos de una actitud inquisitiva hacia las concepciones del mundo de las que son herederos o a las que deciden afiliarse, en el sentido pertinente, y promover el respeto por perspectivas profundamente diferentes de las suyas. Esto se consigue sometiendo todas las perspectivas a escrutinio, tanto desde dentro como desde fuera, de maneras adecuadas al marco educativo en cuestión. Debido a su centralidad para todo el enfoque, llamo a este aspecto final con la misma designación que al conjunto, pedagogía de la diferencia.
6. Conclusión
Poner en práctica este tipo de discurso relacional sobre Israel/Palestina exigirá que los defensores de las narrativas inteligentes israelí y palestina se comprometan mutuamente, y reconozcan el sufrimiento y los derechos legítimos de ambos pueblos. Para ello, los líderes lúcidos como Schechter tendrán que transformar las instituciones actuales o crear otras nuevas que combatan la intolerancia y el odio contra judíos y musulmanes, y afirmen la humanidad común de israelíes y palestinos, judíos, musulmanes y cristianos, seguidores de otras religiones y quienes no profesan ninguna religión, y personas de todas las razas, culturas, clases socioeconómicas y orientaciones sexuales. Esto será, sin duda, extraordinariamente difícil para todas las partes después de los acontecimientos del 7 de octubre y sus secuelas. Sin embargo, parafraseando a los sabios talmúdicos, no nos corresponde a nosotros terminar la tarea, pero tampoco somos libres de eximirnos de ella (Mishnah Avot 2,19). Están en juego nada menos que el alma misma de la fe abrahámica y el futuro de la democracia liberal.