El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana
Una respuesta al documento de la Pontificia Comisión Bíblica
Edward Kessler
Introducción
Después de tantos siglos de relaciones infortunadas y traumáticas entre cristianos y judíos, en el último par de generaciones ha comenzado una nueva era. Iniciada por algunos pioneros, como
Claude Montefiore y James Parkes, en la primera mitad del siglo XX, la relación judeo-cristiana recibió una atención renovada y amplia como consecuencia de la Shoah (Holocausto). Esto llevó a una
conciencia generalizada de la inmensidad de la culpa que cargaba la Iglesia, no sólo por su silencio general durante 1933-45, con algunas nobles excepciones, sino también por su tradición Adversus
Judaeos, que produjo una “enseñanza del desprecio” hacia los judíos y el judaísmo que se prolongó durante tantos siglos.
Como lo mostró Jules Isaac inmediatamente después de la Guerra, fue esto lo que sembró la semilla del odio, y le facilitó tanto a Hitler el uso del antisemitismo como arma política. El
cardenal Joseph Ratzinger, que escribió un cálido prólogo elogiando el documento analizado, demostró tener conciencia de este legado, al afirmar que “la Comisión Bíblica no podía en su labor
prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del Holocausto (la Shoah) ha inmergido toda la cuestión en otra luz“.
El significado que tiene El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana (PJESBC) para las relaciones judeo-cristianas
se entiende mejor en el contexto de los documentos anteriores de las Iglesias y de los encuentros entre cristianos y judíos. Hay una cantidad de momentos claves en la segunda mitad del siglo XX, que
ilustran la revaloración cristiana del judaísmo. Sólo tenemos que mencionar Seelisburg 1947, donde cristianos y judíos emitieron una histórica declaración conjunta de 10 puntos, y resolvieron
fundar el Consejo Internacional de Cristianos y Judíos (International Council of Christians and Jews). Otro hito fundamental fue la creación del Consejo Mundial de Iglesias (World Council of
Churches: WCC) en 1948, en Amsterdam, y el movimiento ecuménico, que intentó derribar las barreras entre las Iglesias. Desde entonces, reuniones regulares del WCC han contribuido al replanteo
cristiano de las relaciones con los judíos y el judaísmo.
La Iglesia Católica se unió al diálogo moderno entre judíos y cristianos durante el Concilio Vaticano II, pero empezó a reconocer su importancia unos años antes, cuando Juan XXIII cambió la
liturgia del Viernes Santo, en la que los católicos decían: “Oremos por los pérfidos judíos”. En 1960, un año más tarde, el papa concitó una amplia atención al saludar públicamente a
visitantes judíos con las palabras: “Yo soy José, vuestro hermano”.
En 1965, se publicó Nostra Aetate, y como consecuencia de ello se produjo un rico crecimiento del diálogo católico-judío. Un párrafo clave dice así:
Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecioentre ellos, que se
consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno.
Según Edward Flannery, Nostra Aetate “borró de un plumazo una milenaria enseñanza de desprecio hacia los judíos y el judaísmo, y afirmó inequívocamente la deuda de la Iglesia con su
herencia judía”.1 Lo más importante de todo es que inauguró una nueva era, actitudes nuevas, un nuevo lenguaje en un discurso nunca antes oído en la Iglesia Católica
con respecto a los judíos. Ahora un concepto de diálogo ingresaba a la relación.
Pero el éxito del documento dependía de “algunas cosas que todavía debían ser elaboradas”.2 Había una cantidad de preguntas no respondidas, y mirando cuarenta años
hacia atrás, lo que Nostra Aetate ofreció fue una serie de posibilidades que se observan en frases tales como “los judíos son todavía muy amados de Dios” y “mutuo conocimiento y
aprecio”. Lo que quedaba pendiente eran temas tales como la predicación, el antisemitismo cristiano y la interpretación de la Escritura. Por ejemplo, Nostra Aetate decía que no se debía
enseñar ni predicar nada que estuviera “fuera de la armonía con la verdad del Evangelio”.3 Evidentemente, 1965 era demasiado temprano para analizar por qué algunos
textos de Mateo o Juan tendían a excusar a los discípulos, pero acusaban a cada vez más judíos, excluyendo a cada vez más romanos. Como mostraré más adelante, PJESBC plantea esta cuestión
como una de las tareas, en su análisis de la relación entre la Escritura y el encuentro judeo-cristiano. Es una respuesta a la pregunta que hace Ratzinger: “¿No contribuyó el Nuevo Testamento a
crear una hostilidad hacia el pueblo judío, que proporcionó las bases de la ideología de quienes deseaban la destrucción de Israel?”
A partir de 1965, tanto las Iglesias protestantes como la Iglesia Católica produjeron declaraciones significativas sobre las relaciones judeo-cristianas. Entre las primeras figuran:
- El Sínodo de Renania de 1980 (Iglesia Evangélica de Renania): Hacia una renovación de las relaciones entre cristianos y judíos.
- La Conferencia de Lambeth de 1988 (Comunión Anglicana): Judíos, cristianos, musulmanes: el camino del diálogo.
- La Iglesia Evangélica Luterana de Norteamérica (ELCA), 1994: Declaración a la comunidad judía.
- La Leuenberg Church Fellowship (Iglesias reformadas de Europa), 2001: La Iglesia e Israel.
Estas declaraciones reclamaban que el cristianismo abandonara su histórica animosidad religiosa y sus caricaturas engañosas del judaísmo, que reconocían erróneas. Como resultado de ello, el
cristianismo inició un cambio de lo que era, mayormente, una necesidad inherente de condenar al judaísmo, por una necesidad de condenar el antijudaísmo cristiano.
La Iglesia Católica también publicó una cantidad de importantes documentos sobre los judíos y el judaísmo desde el Concilio Vaticano II. Todos fueron emitidos por la Pontificia Comisión para
las Relaciones Religiosas con los Judíos y el Judaísmo, y constituyeron la base de PJESBC:
- 1974: Orientaciones y sugerencias para la implementación de la Declaración Conciliar Nostra Aetate.
- 1985: Notas para la correcta manera de presentar a los judíos y al judaísmo en la predicación y la catequesis.
- 1998: Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah.4
Este proceso no llevó a una separación, sino, de hecho, a una relación más estrecha con “el hermano mayor”. Así, en lo que concierne a la contribución cristiana al antisemitismo, las
Iglesias Protestantes y la Iglesia Católica, en lugar de ser parte del problema, empezaron a ser ahora parte de la solución. Hemos recorrido una gran distancia desde la época de la generación de
mis padres, que se sintió tan abandonada durante el Holocausto, y mucho después, cuando los judíos se preguntaban si alguna vez serían aceptados como parte de la humanidad. Parece difícil
concebir que hayan pasado desde entonces sólo una o dos generaciones.5
Durante esta transformación de las relaciones, empezaron a surgir gradualmente con mayor claridad dos temas que son cada vez más importantes para el encuentro judeo-cristiano. En mi opinion, serán
centrales en el encuentro contemporáneo de los cristianos con los judíos. En primer lugar, los documentos manifiestan que la historia del judaísmo no terminó con la destrucción del Segundo
Templo, sino que desarrolló una tradición religiosa continua, innovadora y viva. En segundo lugar, señalan que los cristianos tienen que entender al judaísmo como una fe viva y deben esforzarse
por aprender cómo se definen los judíos a sí mismos a la luz de su propia experiencia religiosa.
Por ejemplo, las Notas para la correcta manera de presentar a los judíos y al judaísmo en la predicación y la catequesis, de 1985, llaman a los predicadores y catequistas a valorar “la
fe y la vida religiosa del pueblo judío, como son vividas y profesadas todavía hoy”. Esta instrucción constituye uno de los criterios mediante el cual debemos juzgar el documento de 2001: ¿hasta
qué punto muestra PJESBC una apreciación de la interpretación judía moderna de la Escritura? Dicho de otro modo: ¿aprecia el cristianismo al judaísmo en sus propios términos, o sigue
prevaleciendo, de una manera más sutil, la antigua teología Adversus Judaeos?6
Esto quiere decir que tenemos que analizar la diferencia entre la reverencia y el respeto cristianos por el judaísmo, y la apropiación o la sustitución del judaísmo. ¿Es posible (¿o quizá
deberíamos decir, deseable?) esperar que los cristianos integren hasta cierto punto al judaísmo viviente en su propia identidad? Indudablemente, este deseo subyace detrás de la canonización de
Edith Stein en 1999. En lo que concierne al papa, su canonización hizo que los sufrimientos de los judíos fueran entendidos por las masas de los católicos, y enseñó que un ataque a los judíos
era un ataque a la Iglesia. Uno de los objetivos de la canonización fue el desarrollo del sentido de comunión con el pueblo judío. Sin embargo, la preocupación expresada por algunos judíos y católicos
representó el lado negativo de esa integración: la apropiación del sufirmiento judío por los cristianos.
Del ejemplo que acabamos de dar, se desprende claramente que el encuentro moderno entre judíos y cristianos requiere una gran paciencia. Pero en un lapso muy corto, (los últimos 40 años), la
Iglesia Católica ha elaborado una notable serie de documentos, que no sólo repudiaron su teología antijudía, sino que la revirtieron. El pueblo judío ya no es visto como maldito, sino como
bendito. PJESBC representa otra etapa clave en la evolución de una nueva comprensión cristiana del judaísmo.
PJESBC representa la enseñanza católica actual sobre la relación judeo-cristiana en el contexto de la investigación bíblica, y su objetivo es “hacer avanzar el diálogo entre cristianos
y judíos en la claridad, la estima y el afecto mutuos” (Presentación). Esta es la primera declaración sobre las relaciones judeo-cristianas publicada por la Pontificia Comisión Bíblica. Es
importante porque muestra que el interés por el encuentro cristiano-judío no se reduce a la Pontificia Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos y el Judaísmo. Es un tema que
interesa a la Iglesia en su conjunto.
El documento está dividido en tres partes:
La primera explica que “las Escrituras Sagradas del pueblo judío son una parte fundamental de la Biblia cristiana”, y que el Nuevo Testamento reconoce que las Escrituras judías tiene un valor permanente como revelación divina.
La segunda parte analiza temas claves, que vinculan a las escrituras judías y cristianas.
La tercera parte se refiere a las actitudes hacia los judíos y el judaísmo en el Nuevo Testamento.
1. Las Escrituras Sagradas del pueblo judío, parte fundamental de la Biblia cristiana.
La primera sección enfrenta lo que el papa ha identificado como el resurgimiento del marcionismo, y destaca que el Nuevo Testamento no debe verse en oposición al Antiguo. Por cierto, las
Escrituras judías (expresión que se usa generalmente como una alternativa a “Antiguo Testamento”), forman parte de la Biblia cristiana (es interesante notar que en ningún momento el documento
se refiere a la Bilbia católica). En el segundo siglo, Marción había argumentado, aunque sin éxito, que el cristianismo debía desechar las Escrituras judías (así como la mayoría de los
evangelios). Esta tensión entre las Escrituras es, pues, tan antiguo como el cristianismo mismo. La Iglesia primitiva insistió simultáneamente en la continuidad y en la discontinuidad de las relación
entre el “Antiguo Testamento” y el “Nuevo Testamento”. Continuidad centrada en la afirmación de que el Dios de la Biblia hebrea era el mismo que el Dios de Jesucristo. Discontinuidad
derivada de la creencia de que la Biblia hebrea señalaba un acontecimiento salvador futuro, Cristo. Las expresiones “continuidad” y “discontinuidad” también aparecen en PJESBC, pero
con una diferencia significativa: ninguna de las dos expresiones dan a entender que los judíos hayan perdido la “propiedad” de sus “Escrituras Sagradas”. Más bien, el cristianismo y el judaísmo
comparten una herencia común, “las Escrituras Sagradas de Israel” (§ 10), que ya no son vistas como propiedad exclusiva de la Iglesia.
El “derecho” judío continuado sobre las Escrituras judías tiene implicancias importantes para las actuales y futuras relaciones con Israel, porque rechaza las pretensiones de algunos
cristianos en el sentido de que el cristianismo sustituyó al judaísmo como Nuevo Israel. El reconocimiento de la “propiedad” judía sobre las Escrituras marca otro paso importante de la Iglesia
Católica en su rechazo de la “enseñanza del desprecio” y su malestar con respecto a su herencia Adversus Judeaos. La enseñanza tradicional se basa en los escritos de los Padres de la
Iglesia, como se puede ver en Justino Mártir, quien sostenía que la Iglesia se había hecho cargo de las Escrituras hebreas en lugar del judaísmo porque sólo el cristianismo podía ofrecer su
correcta interpretación:
Reunámonos todos los gentiles y glorifiquemos a Dios, porque Él nos ha tenido en cuenta; glorifiquémoslo por el Rey de la gloria, por el Señor de los ejércitos. Porque Él se complace también
en las naciones, y recibe con mayor alegría nuestros sacrificios que los vuestros... Creo que con estos argumentos podré persuadir incluso a los de corta inteligencia. Porque las palabras no fueron
preparadas por mí, no fueron adornadas con artes humanas, sino que fueron cantadas por David, proclamadas como buenas nuevas por Isaías, predicadas por Zacarías, escritas por Moisés. ¿Las
reconoces, Trifón? Están en vuestras escrituras, o mejor dicho, no en las vuestras, sino en las nuestras, porque nosotros las obedecemos, en cambio vosotros, cuando las leéis, no entendéis su
sentido (el subrayado es nuestro).7
Así, históricamente la Iglesia ha enseñado que las escrituras judías no pertenecían a los judíos sino que se habían vuelto propiedad de la Iglesia, y que las interpretaciones judías eran
falsas porque sólo el cristianismo ofrecía las interpretaciones correctas.8 Esta idea ya no es aceptada en la Iglesia Católica. Aun cuando PJESBC emplea las
expresiones “Antiguo Testamento” y “Nuevo Testamento”, aclara que la Iglesia “no ha querido en modo alguno sugerir que las Escrituras del pueblo judío hubieran caducado y ahora se pudiera
prescindir de ellas. Siempre ha afirmado lo contrario: Antiguo y Nuevo Testamento son inseparables” (§19). Malinterpretar estas expresiones es una muestra de ignorancia, que el documento quiere
superar, sobre los profundos lazos que vinculan al Nuevo Testamento con el Antiguo, una ignorancia basada en el prejuicio de que los cristianos no tienen nada en común con los judíos. El documento
destaca “la autoridad de la Biblia judía como revelación divina” (§ 1), de manera que no se menoscaba la relación que existe entre ambas. En varias oportunidades pone el acento en la
dependencia del Nuevo Testamento con respecto al Antiguo, generalmente usando la expresión “el Nuevo Testamento, en continuidad con el Antiguo” (§32, §84, entre otros), y concluye que “sin el
Antiguo Testamento, el Nuevo sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse” (§84).
Como resultado de esto, es imposible expresar el “misterio de Cristo sin referencia a las Escrituras judías” (§7). La identidad humana de Jesús es determinada sobre la base de su vínculo
con el pueblo de Israel y con el Antiguo Testamento, como lo muestra, por ejemplo, al tomar parte en la sinagoga y en la vida religiosa judía. En forma significativa, el documento llama a los
cristianos a aprender sobre el judaísmo y cómo mantuvo su vitalidad y siguió desarrollándose durante los 2000 años posteriores al nacimiento de Jesús. En lo concerniente a la interpretación judía
de la Escritura, recomienda drásticamente que los cristianos utilicen la exégesis judía (§22). Esto continúa la tendencia que aparece en la Introducción, en el sentido de que la Iglesia ve como
una necesidad que los cristianos estudien cómo se ha desarrollado el judaísmo en los tiempos post-bíblicos.
Sin embargo, su valentía al efectuar este paso radical se ve minada en cierto modo al no ponerlo en práctica. Por ejemplo, PJESBC cita regularmente textos encontrados en Qumrán, que
representan a la comunidad de los Rollos del Mar Muerto, para describir los principales puntos de vista judíos contemporáneos de Jesús. En el mejor de los casos, es discutible afirmar que “la
expresión más clara del modo cómo los contemporáneos de Jesús interpretaban las Escrituras aparece en los manuscritos del Mar Muerto” (§12). Esa opinión puede haber sido incluida porque las
Pontificia Comisión Bíblica tiene más expertos en Rollos del Mar Muerto que en judaísmo rabínico, pero la falta de referencias a la corriente principal (rabínica) del judaísmo indica una seria
debilidad. La comunidad de los Rollos del Mar Muerto nunca representó la corriente principal del judaísmo, y habría sido mejor reconocer que representa una tradición minoritaria dentro del judaísmo
(más cerca de Juan el Bautista que de Jesús). La recomendación -que figura en documentos católicos anteriores y que este documento repite- de que una buena comprensión del judaísmo es, como
dicen las Orientaciones de 1974, fundamental para la formación de la identidad cristiana y una “correcta relación con el judaísmo”, permanece incumplida.
Un ejemplo de este exagerado interés en el Qumrán puede encontrarse en la explicación del documento sobre la interpretación judía de la alianza, y en realzar el significado del líder de la
comunidad de los Rollos del Mar Muerto, el Maestro de Justicia, en vez de las explicaciones rabínicas (§39). De hecho, hay una sola cita de la literatura rabínica en todo el documento, una breve
mención de Hillel (§79), que consiste en más de 100 páginas de texto y casi tantas páginas de notas al pie.
En su defensa, se podría argumentar que la Pontificia Comisión Bíblica puede haber decidido no hacer referencia a los escritos rabínicos, porque los comienzos del judaísmo rabínico están
envueltos en el misterio, y los primeros textos datan del segundo siglo de nuestra era. Sin embargo, la fuerza de la tradición oral y la similitud entre muchas afirmaciones de Jesús con las palabras
de los rabinos -un ejemplo famoso es la “Regla de Oro”- requerían que el documento mostrara un conocimiento de la contribución rabínica. Dicho de otro modo, se debió haber implementado la
recomendación de tomar en serio los comentarios judíos.
Al no hacerlo, PJESBC ignora inadvertidamente la exégesis contemporánea, que cada vez es más consciente de la interacción entre los intérpretes bíblicos judíos y cristianos durante
los primeros siglos.
Esta debilidad se acentúa por la manera en que el documento encara la interpretación judía de la Torah. Durante muchos siglos, los cristianos identificaron la Torah solamente con la “Ley”
(porque la Septuaginta la traduce como nomos, y la Vulgata como lex). La expresión “Ley” no llega a describir el significado completo de la palabra hebrea (cuya raíz significa
“enseñanza”), que incluye “Ley”, pero mucho más que eso. El documento analiza el desarrollo y la observancia de la Torah en el judaísmo, y aunque se refiere a los escritos post-bíblicos,
se limita a Baruc y Ben Sirá, y omite las interpretaciones rabínicas de la Torah (§43).
Vale la pena mencionar un último ejemplo: la sorprendente omisión del contexto rabínico en la sección que habla de la plegaria en el Nuevo Testamento. En un análisis del “Padrenuestro”, el
documento simplemente observa que las fórmulas “están emparentadas con las de la oración judía... pero con una sobriedad sin paralelo“ (§49). Hasta una mención breve al “Padrenuestro” en
su contexto judío debió hacer referencia a los escritos rabínicos, ya que está demostrado que cada línea de la oración del “Padrenuestro” tiene un paralelo en la literatura rabínica. Ésta,
que es la más judía de las oraciones, es un excelente ejemplo de hasta qué punto es imposible apreciar plenamente pasajes del Nuevo Testamento sin su apropiado contexto judío.
2. Temas claves en el Nuevo Testamento y en las Escrituras judías
La segunda sección analiza temas claves, que vinculan las escrituras judías y cristianas. Comienza explicando que la relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo está basada en la
reciprocidad: por un lado, el NuevoTestamento debe ser leído a la luz del Antiguo, y por el otro lado, el Antiguo tiene que ser leído a la luz de Jesucristo. Este enfoque causa dificultades, porque
puede depender excesivamente de una interpretación tipológica o alegórica de la Escritura. Ni Nostra Aetate, ni las Orientaciones se referían a temas relacionados con la tipología,
y las Notas sencillamente señalaban que constituía un problema. Las Notas (1985) explicaban que tradicionalmente la Iglesia había resuelto el problema de la relación entre el Antiguo
y el Nuevo Testamento por medio de la tipología, pero admitía que eso causaba incomodidad y era el signo de un problema irresuelto. Las Notas advertían que “se tendrá cuidado de evitar
toda transición del Antiguo al Nuevo Testamento que pueda ser considerada solamente como ruptura” (§12).
PJESBC enfrenta este problema de lleno, y es un importante avance en la enseñanza católica sobre la interpretación de la Escritura. Reitera el punto de que “el Nuevo Testamento no puede
ser plenamente comprendido más que a la luz del Antiguo” (§21), pero reconoce que se ha abusado de los nexos entre el Antiguo y el Nuevo, y que la Escritura fue “cortada” de su contexto. Como
resultado de ello, la “interpretación se hizo arbitraria” (§20). El documento señala los peligros de una aproximación “fundamentalista” a la Escritura, al afirmar que “sería en efecto
equivocado considerar las profecías del Antiguo Testamento como una especie de fotografías anticipadas de acontecimientos futuros” (§21), especialmente de las profecías mesiánicas. El énfasis
en el cumplimiento de la profecía bíblica puede encontrarse no sólo en los escritos de algunos cristianos, sino también de judíos fundamentalistas. Por ejemplo, lo que alguna vez se consideró
una interpretación de la naturaleza de la palabra y la promesa bíblicas, se ha concretado para algunos en la situación actual de Israel en un acontecimiento contemporáneo. PJESBC rechaza
esta aproximación a la interpretación bíblica.
El documento sugiere que una de las maneras en que los católicos pueden superar una malsana dependencia de la interpretación tipológica, es incrementar su conocimiento de la literatura rabínica
y de los enfoques judíos de la Biblia, Esta recomendación se basa en un argumento preocupante, que se refiere al valor de las aproximaciones judías a la Escritura:
Los cristianos pueden y deben admitir que la lectura judía de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas Escrituras judías de la época del segundo Templo (el
subrayado es nuestro), una lectura análoga a la lectura cristiana, que se desarrolla paralelamente. Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de fe respectiva, de la que es producto y
expresión. Son, por tanto, mutuamente irreductibles.
En el campo concreto de la exégesis, los cristianos pueden, sin embargo, aprender mucho de la exégesis judía practicada desde hace más de dos mil años; de hecho, han aprendido mucho de ella a
lo largo de la historia. Por su parte, pueden confiar que también los judíos podrán sacar partido de las investigaciones exegéticas cristianas (§22).
Estas palabras son tan audaces como significativas. Ahora se les dice a los católicos que deben tomar en cuenta las interpretaciones judías rabínicas y contemporáneas del Antiguo Testamento.
También se les dice que el Antiguo Testamento contiene una revelación divina no relacionada con la venida de Cristo y la cristiandad. Eso no era válido solamente para los hebreos en la época en
que fue escrito, sino que sigue siendo válido para el judaísmo contemporáneo. Al afirmar que la interpretación judía de la Escritura es posible -“válida”, sería una manera apropiada de
decir- la Pontificia Comisión Bíblica está aplicando el comentario que a menudo repite el papa sobre “la alianza que permanece con los judíos”, a la interpretación de las Escrituras judías.
Si la alianza permanece con el pueblo judío, al lado de los cristianos, su interpretación de la Escritura debe seguir siendo, por lo menos, posible. De este modo, el documento reconoce formalmente
temas que el papa Juan Pablo II defiende desde hace mucho tiempo.
Por supuesto, el documento no niega la verdad de la interpretación cristiana de la Escritura, pero da cabida a la validez de la interpretación judía, y, aunque, como dijimos antes, no contiene
referencias a esas interpretaciones judías, es un importante paso adelante para la reconciliación de los cristianos con el judaísmo. Contribuye así significativamente a la creación del espacio
teológico que exige un genuino encuentro interreligioso.
Esta sección también se refiere a los temas estrechamente vinculados de alianza y elección, y analiza cuál es su lugar en las Escrituras cristianas y judías. De los pasajes del Nuevo
Testamento que se consideran, uno de los más citados es Romanos 9-11, que (y no es una coincidencia) también ha sido central en la enseñanza de Juan Pablo II sobre las relaciones judeo-cristianas y
la identidad del verus Israel (el verdadero pueblo de Israel).
Una vez más, observamos un significativo avance en PJESBC, en comparación con declaraciones anteriores. Nostra Aetate presentaba a la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios. Las Orientaciones
eludían mencionar la teología de la sustitución, aunque alertaban contra las descripciones estereotipadas del Antiguo Testamento y del judaísmo como una religión de justicia, temor y
legalismo, en contraste con el Nuevo Testamento y el cristianismo como una religión de compasión, misericordia y amor.9 Las Notas presentaban a los judíos como
“el pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que nunca fue revocada” (§1). El nuevo documento avanza en la discusión.
Empieza reconociendo una divergencia de opinión sobre la identidad de los “hijos de Dios”: ¿son sólo los cristianos -“hijos de la promesa” (Rm 9,6-8)- o los cristianos junto a los judíos,
porque “Dios no ha rechazado a su pueblo” (Rm 11,2)? Como “la raíz es santa” (Rm 11,16), Pablo está convencido de que Dios, en su inescrutable sabiduría, reinjertará a todo Israel en su
propio olivo (Rm 11,24); “todo Israel será salvo” (Rm 11,26).
A la pregunta de si la elección de Israel sigue siendo válida, el documento explica que Pablo da dos respuestas diferentes: la primera dice que las ramas (judíos) fueron cortadas por su falta de
fe (Rm 11,17-20), pero “queda un resto, elegido por gracia (cristianos)” (Rm 11,5). La segunda respuesta dice que los judíos que se hicieron “enemigos en cuanto al Evangelio” siguen siendo en
cuanto a la elección, amados en atención a sus padres” (Rm 11,28), y Pablo prevé que obtendrán misericordia (Rm 11,27.31). Los judíos no dejan de ser llamados a vivir por la fe en la intimidad
de Dios porque “los dones y la vocación de Dios son irrevocables” (Rm 11,29; §36).
El documento concluye que “la Iglesia... comprende su propia existencia como una participación en la elección de Israel y en una vocación que sigue siendo en primer lugar de Israel, por más
que sólo una pequeña parte de Israel la haya aceptado” (§36). Este pasaje sirve para proporcionar espacio teológico al judaísmo actual, como lo señalamos anteriormente, pero podríamos
preguntar cómo encara el documento aquellos textos neotestamentarios que se oponen a esta enseñanza. Pensamos especialmente en la Carta a los Hebreos, como un libro del Nuevo Testamento que sostiene
la sustitución del antiguo Israel (judaísmo) por el nuevo Israel (cristianismo). Es interesante notar que PJESBC no trata esto directamente, pero resume la posición de Hebreos en un corto párrafo.
Dice que el autor de Hebreos rechaza los sacrificios del judaísmo del Segundo Templo, y enseña que “se ha cumplido el proyecto de alianza anunciado y prefigurado por Dios en el Antiguo
Testamento” (§42). No profundiza en qué entiende Hebreos por “cumplido” (lo que Hebreos realmente quiere decir es “reemplazado”, y esto teológicamente no le deja lugar al judaísmo).
Contrariamente a esto, el documento destaca que los comentarios de Pablo en Romanos 9-11 sí dan un espacio teológico a los judíos y al judaísmo. PJESBC reduce el significado de Hebreos, dándole
prioridad a Pablo, y afirma francamente que “lejos de sustituir a Israel, la Iglesia sigue siendo solidaria con él (§65).
¿Implica esto la idea de una salvación de doble alianza, que tendría como efecto desechar una actividad misionera contemporánea hacia los judíos? ¿Se aleja de los intentos de la Iglesia
primitiva por convertir a los judíos? Esta afirmación indudablemente plantea cuestiones sobre la manera en que la Iglesia entiende a los judíos y a la salvación, y requiere continuar la reflexión
sobre el significado de la universalidad de la acción redentora de Cristo. ¿Hasta qué punto depende la salvación de los judíos primordialmente de su propia alianza, antes que del trabajo
universal de Cristo? Esta pregunta permanece sin respuesta por el momento, y quizá sea tratado en otro documento en un futuro no muy distante. Sin embargo, la pregunta misma significa un desafío (¿amenaza?)
para los evangélicos de fuera de la iglesia y los conservadores dentro de ella, que la critican por abandonar la evangelización y reemplazarla por el diálogo que, según ellos, comprometen al
cristianismo en sí mismo. Hay que señalar que ahora su posición queda fuera de la enseñanza de la Iglesia Católica.
El resultado de la discusión sobre la alianza y la elección es que la Iglesia enseña ahora que aunque los judíos no reconocen el plan salvífico de Dios del Nuevo Testamento, siguen siendo el
pueblo de Dios. Es parte del misterioso plan de salvación de Dios, cuyo resultado final es la salvación de todo Israel, “la doctrina más positiva, a la que los cristianos deben volver
constantemente” (§59).
El documento le reconoce un estatuto especial de “hermano mayor” al pueblo judío, dándole así “una posición única entre todas las demás religiones” (§36). Pero la Iglesia espera, sin
embargo, que en los últimos tiempos los judíos comprendan la verdad del cristianismo. ¿Esta esperanza escatológica le causa alguna dificultad a las relaciones judeo-cristianas? No, porque el judaísmo
también espera el eschaton para revelar la verdad de su posición. Dicho de otro modo, los judíos tienen sus propias esperanzas escatológicas. Ambas comunidades están convencidas de que
poseen la verdad definitiva.
Un pasaje llamativo que trata sobre las esperanzas escatológicas dice que “la esperanza mesiánica judía no es en vano”. Así, la Iglesia Católica enseña ahora que los judíos, junto con
los cristianos, están encargados de mantener viva la esperanza mesiánica. La diferencia es que para los cristianos “Aquél que vendrá tendrá los rasgos del Jesús que ya vino y está ya presente
y activo entre nosotros” (§21). Lo que los cristianos creen que ya ha sido cumplido en Cristo, “todavía tiene que ser cumplido en nosotros y en el mundo”.
Nostra Aetate no había tocado el tema del “no” judío a Jesús, mientras que las Orientaciones llamaban a los católicos a comprender las dificultades que tiene el “alma judía”,
por su “pura noción de la trascendencia divina, cuando se enfrenta al misterio de la palabra encarnada” (Sección I). Las Notas sugerían que el “no” judío era “un signo que debía
ser interpretado dentro del designio de Dios” (§6), pero el nuevo documento desarrolla esto más plenamente. Muestra que las Escrituras judías, con sus interpretaciones judías, pueden hacer una
contribución a la interpretación cristiana de las Escrituras, cuando antes las consideraban como un punto de diferencia y discusión. El reconocimiento de la legitimidad de una interpretación judía
de la espera del Mesías es un ejemplo, porque el documento identifica las esperanzas judías de la venida del Mesías con la segunda venida de Jesús. Tanto los judíos como los cristianos comparten
esta anticipación. “Los cristianos, como los judíos, viven en la espera”.
3. La descripción de los judíos y el judaísmo en el Nuevo Testamento
La tercera y última sección de PJESBC se refiere a las actitudes del Nuevo Testamento hacia los judíos, y consiste en un examen detallado de las afirmaciones sobre los judíos en la
escritura cristiana. Repite la condena del Concilio Vaticano II a la idea de que el Nuevo Testamento contiene desprecio y hostilidad hacia los judíos. Aunque el Nuevo Testamento muestra reproche
hacia los judíos (que aumenta su virulencia contra quienes se oponen activamente a los cristianos), el documento niega que el Nuevo Testamento tenga una actitud de desprecio. “Un antijudaísmo
verdadero, es decir una actitud de desprecio, de hostilidad y de persecución contra los judíos en tanto que judíos, no existe en ningún texto del Nuevo Testamento y es incompatible con la enseñanza
del Nuevo Testamento” (§87).
El documento explica la polémica con un argumento de detallada contextualización, señalando las influencias de un “contexto redaccional” posterior, y que es similar a la polémica que se
encuentra en los escritos proféticos, así como en la literatura apocalíptica. Eso hace su “vigor... menos impresionante”. El documento explica que la polémica en el Nuevo Testamento era también
una reacción contra:
- el rechazo judío a Jesús
- las discusiones entre judíos y cristianos judíos
- las persecuciones de los judíos a los cristianos
Lo más importante es que el documento explica que la polémica “es más bien interna, entre dos grupos, pertenecientes ambos al judaísmo” (§70). Aunque esta frase es dicha casi al pasar, me
parece que la polémica dirigida a aquellos judíos que no aceptaban a Jesús como mesías, por los judíos que sí lo aceptaban, es la explicación más obvia para su existencia en el Nuevo
Testamento. Si solamente se hubiera conocido más el hecho de que el Nuevo Testamento registra discusiones (a veces amargas, otras no tanto) entre grupos de judíos, sus consecuencias dañinas
podían no haber sido tan graves. ¡El Nuevo Testamento no es un relato de discusiones entre cristianos y judíos!Esta enseñanza necesita ser ampliamente difundida en la Iglesia Católica (y
también en la comunidad judía... pero esto sería otro artículo).
Es un poco decepcionante ver que PJESBC no analiza por qué la Escritura cristiana fue usada para justificar la persecución a los judíos. ¿Por qué fueron tan destructivas las
consecuencias de la polémica del Nuevo Testamento contra los judíos? La contextualización de la polémica es una herramienta valiosa para tratar el problema, pero también habría sido valioso
explicar por qué existe ese problema, en primer lugar. ¿Por qué algunos cristianos (y otros) usaron el Nuevo Testamento como instrumento para denigrar a los judíos? Esto nos vuelve a llevar al
desafío planteado por el cardenal Ratzinger cuando afirma que las relaciones judeo-cristianas deben considerarse a la luz del Holocausto. El documento menciona la Shoah sólo una vez, cuando dice que
“la conmoción producida por la exterminación de los judíos (la Shoah) durante la Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente su relación con el judaísmo
y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el Antiguo Testamento” (§22). Aunque nadie negaría que el nazismo se oponía al cristianismo, se sabe que a menudo Hitler justificaba
su antisemitismo refiriéndose a la Iglesia y las actitudes cristianas hacia el judaísmo.10 El documento no analiza hasta qué punto existe una relación entre la Shoah
(y la historia del antisemitismo cristiano) y el Nuevo Testamento.
No estoy sugiriendo que el Nuevo Testamento sea antisemita -ese cargo es falso-, pero fue usado para justificar el antisemitismo, y la Pontificia Comisión Bíblico perdió una oportunidad para
enfrentar las razones de ese abuso de la Escritura. Un estudio de la relación entre los cristianos, los judíos y la Biblia (porque esto es verdad para el Antiguo Testamento, como para el Nuevo)
debería considerar por qué la Escritura fue interpretada para promover el odio, la discriminación o la superioridad de un grupo sobre otro. Con mucha frecuencia encontramos textos bíblicos que se
han usado para que el hombre sojuzgara a la mujer, el blanco al negro, el cristiano al judío. El documento se habría visto beneficiado reconociendo que la tradicional “enseñanza del desprecio”
fomentó un abuso de las Sagradas Escrituras.11
Si el documento hubiera considerado este tema, podría haber señalado seguramente (y habría sido de gran ayuda) que las mismas Escrituras proveen el principio hermenéutico, compartido por
cristianos y judíos, para superar tal malentendido: la humanidad debe vivir por los mandamientos y no morir por su observancia. Esto quiere decir que a la luz del Holocausto, los textos bíblicos
tiene que ser analizados según el daño potencial que pueden causar (o el daño real que causaron). Es una lástima que PJESBC haya perdido esta oportunidad.
El documento se refiere, por supuesto, a textos difíciles del Nuevo Testamento que, así lo señala, fueron producidos en tiempos conflictivos. Explica que la situación cambió totalmente desde
entonces, y que la polémica no tiene relevancia para las relaciones judeo-cristianas contemporáneas. “Los textos polémicos del Nuevo Testamento, aun los que se expresan en términos generales,
siguen estando ligados a un contexto histórico concreto y no quieren nunca implicar a los judíos de todos los tiempos y lugares por el mero hecho de ser judíos” (§87).
Entre los pasajes difíciles del Nuevo Testamento a los que se refiere el documento están las narrativas de la Pasión, porque exageran la responsabilidad de los judíos por la muerte de jesús, y
disminuyen la responsabilidad romana. En consecuencia, han sido extremadamente dañinos en las relaciones judeo-cristianas. En este punto, el documento es preocupante, porque asegura que las
autoridades del pueblo judío tenían decidido matar a Jesús y destruir al cristianismo, cuando es más verosímil el hecho de que el gobierno romano y Poncio Pilato fueron particularmente opresivos,
no las autoridades fariseas. El documento podía haber mostrado que en las narrativas de la Pasión, justamente el grupo que desaparece de los relatos es el de los fariseos. Creo que este hecho es muy
importante, no sólo para el relato bíblico, sino también para las relaciones judeo-cristianas modernas, ya que los fariseos fueron los precursores del judaísmo rabínico.
Conclusión
En su conjunto, PJESBC constituye una importante contribución para nuestra comprensión de las Sagradas Escrituras y las relaciones judeo-cristianas. También contribuye a mejorar la
comprensión del judaísmo entre los cristianos. Por supuesto, el documento tiene una cantidad de debilidades, especialmente la falta de conciencia de lo que el Nuevo Testamento le debe al judaísmo
rabínico, el excesivo énfasis en los Rollos del Mar Muerto, y cierta renuencia a explicar por qué los textos bíblicos se prestan al abuso.
No obstante, sus puntos fuertes pesan más que esas debilidades, y lo hacen recomendable. Para aquellos de nosotros que hemos sido tocados por el ángel del diálogo interreligioso, y estamos
embarcados hoy en el encuentro judeo-cristiano, es muy alentador. Lo más digno de destacar es la valiente convocatoria a los cristianos a utilizar los comentarios judíos, porque la interpretación
judía de la Escritura es legítima, y la audaz afirmación de que la esperanza mesiánica judía no es en vano.
El documento prepara el terreno para documentos futuros, que seguramente tratarán temas teológicos, posiblemente concernientes a la salvación. PJESBC representa un avance para el diálogo
entre cristianos y judíos, y es un paso más hacia el mejoramiento del mundo (tikkunolam). También limpia muchos escombros, y, adaptando las imágenes de Is 29,17, ara la tierra y
planta la semilla para que en el futuro pueda desarrollarse un campo fructífero. Este campo futuro generará un espacio teológico para judíos y cristianos, que es fundamental para el actual
encuentro.
En forma muy apropiada, el documento finaliza con una cita de un discurso de 1997 del papa. Esto ilustra la perspectiva personal de Juan Pablo II, que es central en el mensaje de PJESBC.
También proporciona las bases para el diálogo futuro con los judíos y el judaísmo:
Este pueblo es convocado y conducido por Dios, Creador del cielo y de la tierra. Su existencia no es pues un mero producto de la naturaleza o de la cultura: es un hecho sobrenatural. Este pueblo
persevera frente y contra todo por el hecho de ser el pueblo de la Alianza y de que, a pesar de las infidelidades de los hombres, el Señor es fiel a su Alianza.
Notas
- E. Flannery, ‘Seminaries, Classrooms, Pulpits, Streets: Where we have to go’ in R. Brooks (ed.) Unanswered Questions: Theological Views of Jewish-Catholic Relations ed., R. Brooks (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), pp. 128-9.
- idem.
- A. Flannery, Vatican Council II: the Conciliar and Post Conciliar Documents (Dominican Publications: Dublin, 1981), p. 741.
- Para los documentos, véase www.jcrelations.net. Para una reseña de los documentos, véase mi “Jewish-Christian Relations in the Global Society: What the Institutional Documents Have and Have Not Been Telling Us” en E. Kessler, J. Pawlikowski y J. Banki (ed.), “Jews and Christians in Conversation” (Cambridge: Orchard Academic, 2002), pp 53-73.
- Nosotros recordamos es un poco diferente a Nostra Aetate, Orientaciones y Notas. Aunque condenaba terminantemente el antisemitismo, hasta entonces el Vaticano había evitado la cuestión del Holocausto. En 1987, a raíz de la controversia suscitada por haber recibido el papa al presidente austríaco, Kurt Waldheim, que había sido un nazi activo, el Vaticano prometió emitir un documento. Nosotros recordamos destacó las maldades del antisemitismo, pero no llegó tan lejos como los obispos franceses, quienes declararon que “es importante admitir el papel primario desempeñado por los estereotipos antijudíos continuamente repetidos, y erróneamente perpetuados por los cristianos en el proceso histórico que llevó al Holocausto”.
- Esto está claramente ilustrado en el extraordinario relato de Yossi Klein ha Levi de un encuentro con una hermana de la Comunidad de las Bienaventuranzas en Israel, en At the Entrance to the Garden of Eden. “El peligro de una reafirmación de la ‘antigua teología’, le dijo la monja al escritor, queda al descubierto cuando los cristianos simplemente dicen ‘Gracias, pueblo judío, por darnos la Biblia. Gracias por ser el pueblo de Jesús’. Pero eso es arqueología. ¿Estamos preparados para encontrarnos con el judaísmo tal como es, o sólo por nostalgia?” (New York: Harper Collins: 2002) p 203.
- Diálogo con Trifón.
- Ireneo, otro teólogo del segundo siglo, también analizó la relación entre la Biblia hebrea y la Iglesia primitiva. En el Libro 4 de Adversus Haereses, refuta el argumento defendido por Marción y otros gnósticos, de que las Escrituras hebreas y el Nuevo Testamento se oponían mutuamente. Su respuesta a las críticas de Marción se convirtió en la base de la refutación patrística corriente a las críticas internas y externas, y consiste en tratar los pasajes difíciles como tipos y alegorías, y reivindicar la unidad de los Testamentos.
- Cf C. Montefiore, The Synoptic Gospels Vol 1 (London: Macmillan, 1910) pp 326-7.
- Véase un excelente resumen en R.L. Rubenstein & J.K. Roth, Approaches toAuschwitz (London: SCM 1987) pp 199-228.
- Debo señalar que este es un problema que comparten judíos y cristianos, porque hay textos del Antiguo Testamento que son igualmente problemáticos, por ejemplo, Sal 137,5.