De un movimiento judío a una Iglesia gentil
James McLaren
Explorando los momentos formativos y definitivos
Hacia fines del primer siglo de la Era Común, se produce una rápida propagación de la historia de Jesús, con seguidores en muchos lugares del Imperio Romano: Siria, Jordania, Turquía, los Balcanes, Grecia, Chipre, Italia, Egipto, Etiopía. ¿En qué momento exacto podemos decir con propiedad que esos seguidores forman parte de una religión gentil, y no ya de un movimiento interno del judaísmo?
Yo diría que para estar seguros deberíamos ubicarlo hacia mediados del segundo siglo de la EC, probablemente en tiempos del reinado del emperador Adriano (117-138). Hay dos razones principales para establecer esta fecha:
- En la política imperial de Adriano se manifestaron señales de una distinción entre judíos y cristianos: su política para proteger a los cristianos de la persecución; su decisión de desterrar a los judíos de Jerusalén como consecuencia de la revuelta de 132-135; la posible prohibición de la circuncisión y el plan de reconstruir Jerusalén como Aelia Capitolina.1
- San Justino, un pagano convertido al cristianismo, inició una discusión entre paganos y judíos sobre la verdad del cristianismo desde un punto de vista filosófico: en su Diálogo con el judío Trifón,decía "nosotros" y "ustedes" para referirse a los cristianos y a los judíos.2 Aun teniendo en cuenta la naturaleza claramente polémica del texto, es evidente que Justino no se consideraba a sí mismo como integrante de un grupo que se autodefiniera como judío. Estamos ya en la era de la Iglesia gentil.
El "retraso" de este cambio puede parecer, en principio, extraño. Aquí hay un elemento discordante, ya que en la literatura del cristianismo primitivo, y por consiguiente, en la tradición transmitida sobre los orígenes del movimiento, solemos tener un cuadro en el que las características gentiles de la religión existen desde el mismo comienzo.
El marco canónico
En el Nuevo Testamento, la actividad misionera, centrada en la difusión de la Buena Nueva a los gentiles, estaba controlada por una conducción centralizada, con orientación divina, obra del Espíritu Santo. Los actores principales eran Pedro, los Apóstoles y Pablo.3
Este cuadro puede ser mal interpretado si se ve como un indicio de que, tras alguna incertidumbre inicial sobre ser judío o gentil, el movimiento rápidamente se volvió una religión gentil. Esto no se desprende en forma clara de la literatura canónica. Aunque podemos identificar en los textos temas referentes a la inclusión de los gentiles, casi todos los textos del Nuevo Testamento parecen haber sido escritos por judíos, en general de la Diáspora. La presencia de cristianos judíos no es una herejía que apareció más tarde. Ellos existieron desde el principio y perduraron al menos hasta el siglo IV.
Pero en la época de Pablo y Justino, la situación era sustancialmente distinta. Para Pablo y los autores de los Evangelios, la cuestión era si se podía incluir a los gentiles en el movimiento en el que todos los personajes claves eran judíos, y en ese caso, de qué manera. Para Justino, en cambio, se trata de mostrar por qué la Iglesia gentil es la verdadera seguidora del camino de Dios, y por qué el judaísmo ha sido condenado por Dios al castigo. Existe aquí un cambio fundamental en la autopercepción.
Por todo esto, es vital que dejemos a un lado el marco canónico. Debemos entender que forma parte de un debate interno sobre la identidad del movimiento: no es un debate de judíos contra gentiles, sino de judíos cristianos contra judíos cristianos.
Debemos trabajar dentro de un marco que reconozca que Jesús era un galileo, que también sus seguidores eran ante todo judíos galileos, y que el núcleo de su ministerio era trabajar con sus hermanos judíos de Judea y Galilea. Además, no habría que considerar la decisiva transformación hacia una religión diferente conocida como cristianismo — cuyos adherentes eran en su mayoría gentiles y residían fuera de Judea — como parte de un plan original coordinado.
Cómo y por qué se produjo el cambio
Los momentos formativos y definitivos del camino hacia una Iglesia gentil tuvieron lugar en términos de percepción/autodefinición y, más importante, en términos del origen étnico de sus miembros, que, al igual que Justino, ya no querían considerarse como gentiles que se unían a un movimiento judío, sino como una religión ostensiblemente no-judía.
¿Qué quiero decir con "formativos y definitivos"?
"Formativos" son ciertos hechos y/o cuestiones, factores que contribuyen al cambio: el impacto total de esos factores no siempre se hace evidente en forma inmediata. "Definitivos" son los hechos y/o cuestiones que constituyen hitos, momentos en que se plantea una opción clara y se deben tomar decisiones; a menudo resultan de acciones iniciadas por personas o grupos ajenos al movimiento. En un sentido, los hechos que son definitivos también son formativos.
Debemos considerar tres grandes categorías:
- El ambiente sociopolítico (factores externos)
- La política del Imperio Romano (factores externos)
- La experiencia de la comunidad (factores internos y externos)
A. El ambiente sociopolítico
- La existencia del Imperio Romano
Cuando hablo sobre los romanos y su influencia en la situación del Medio Oriente, no puedo evitar pensar en una escena del filme de Monty Python La vida de Brian. John Cleese pregunta a sus partidarios del Frente Popular de Judea —o como quiera que se llame en ese momento de la película —: ¿qué hicieron los romanos por nosotros? No cabe duda de que los romanos reivindicaban su derecho a gobernar a los pueblos que rodeaban el Mediterráneo, y así lo hacían, por la fuerza si era necesario. Era un imperio que se apoyaba fuertemente en el poder de su ejército. La otra cara de su presencia militar fue el establecimiento de un imperio que trajo muchas ventajas para quienes querían circular o comerciar en sus florecientes centros urbanos, gozando de la ciudadanía romana.
En el siglo I, el idioma usado en todo el imperio es el griego común. Un siglo más tarde, se produce una división: latín en Occidente y griego en Oriente.
La religión era parte de la cultura. Había una apertura hacia las nuevas religiones (hubo algunos problemas con el culto de Isis, pero la devoción a Mitra se expandió claramente). Aunque luego resultó ser un problema, especialmente con la reivindicación de exclusividad por parte del cristianismo, en el primer siglo el judaísmo tuvo en general luz verde dentro del establishment imperial. Al comienzo, Pablo, por ejemplo, podía presentarse como un judío con una línea personal de enseñanza y ser clasificado dentro del rubro general por los oficiales romanos. - Presencia de comunidades judías en la Diáspora
Los seguidores de Jesús que decidían viajar fuera de Judea siempre tenían un lugar donde alojarse en una ciudad extranjera. Como los mochileros de nuestra época, usaban contactos, porque pertenecían a la misma tierra natal o comunidad. En forma de cartas o presentaciones, alojamiento, empleos o lo que fuere, esas comunidades de la Diáspora eran un punto natural de contacto. Desde luego, no sorprende que los centros principales del movimiento fueran también asentamientos importantes de la Diáspora.
Dos expresiones muy concretas de la importancia que tuvieron las comunidades de la Diáspora son: la existencia de la versión griega de los textos sagrados (la Septuaginta) y la interpretación de la Escritura desde un punto de vista filosófico alegórico realizada por Filón de Alejandría. Esto quería decir por lo menos que los seguidores de Jesús no se veían forzados a traducir sin puntos de referencia, ni a inventar la rueda cuando se trataba de expresar sus ideas para dialogar con los modos de pensar grecorromanos de la época. - La existencia de simpatizantes del judaísmo
Se los solía llamar "temerosos de Dios": eran gentiles instruidos en las enseñanzas del judaísmo, en gran medida gracias a la actividad de los judíos de la Diáspora en sus sinagogas. Al parecer, no se convertían necesariamente al judaísmo, en parte a causa de ciertos costos sociales relacionados con una verdadera conversión: por ejemplo, la circuncisión y la lealtad a un Dios único. Estos simpatizantes provenían de diversos niveles de la sociedad romana, incluyendo a la familia imperial (por ejemplo, Popea Sabina, mujer de Nerón- Ant. 20.195). Existía, pues, un público ya predispuesto que seguramente deseaba oír lo que enseñaban los discípulos de Jesús cuando viajaban a través del Imperio. (Aunque eran sus destinatarios, no debemos suponer que todos ellos, ni la mayoría, encontraran automáticamente atractivas esas enseñanzas a principios del siglo II).
B. La política del Imperio Romano
Por extraño que parezca, la política imperial, tal como era, indicaba que era mejor no ser judío. Conocemos la famosa historia de Nerón tomando como chivos expiatorios a los cristianos de Roma en el año 64 en relación con el incendio. También conocemos la carta de Plinio el Joven a Trajano para preguntarle qué debía hacer con los cristianos cuando era gobernador de Bitinia. Sin embargo, esto no refleja una política de persecución a los cristianos: el único consejo de Trajano a Plinio fue que evitara encontrar a los cristianos.
En el caso de los judíos, en cambio, descubrimos iniciativas del Imperio para disuadir a cualquiera de hacerse judío, o de ser conocido como tal. En tiempos de Vespasiano, el fiscus Iudaicus fue usado para restaurar el Templo de Júpiter. El emperador Domiciano, en los últimos años de su reinado, hacia el año 90, comenzó a cobrar el impuesto con mucho mayor vigor, hostigando además a personas relacionadas con el judaísmo. Suetonio (Dom. 12.2) escribe: "Los agentes de Domiciano cobraban el impuesto a los judíos con una particular falta de clemencia, y emprendían acciones no sólo contra aquellos que disimulaban sus orígenes judaicos para no pagar el impuesto, sino contra los que vivían como judíos sin profesar la religión judía.4
La frase clave es: "los que vivían como judíos sin profesar la religión judía". La interpretación más aceptable es que Domiciano quería que todo aquel que estuviera relacionado con el judaísmo pagara ese impuesto. Con toda claridad, ordenó una exacción más rigurosa y severa del impuesto a todos los judíos que figuraban en el registro del fiscus Iudaicus, pero ahora buscó otra manera de incrementar los ingresos. Las actividades de Domiciano tomaron un giro más siniestro: usó la relación con los judíos como causal de juicios por traición.5
Esa era una actividad política en la que estaban involucrados el poder y el dinero. Ser rico y tener relación con judíos era bastante arriesgado en tiempos de Domiciano. El alcance del problema se hizo evidente con las medidas tomadas por Nerva, casi inmediatamente después del asesinato de Domiciano. Eliminó el cargo de traición por "adoptar el modo de vida judío" y acuñó moneda, anunciando que "se daba por terminada la iniquidad del impuesto judío". También definió que sólo debían pagar los practicantes de la religión judía.
Adriano, como mencionamos anteriormente, dio protección a los cristianos contra falsas acusaciones y trasladó la responsabilidad al acusador (la prohibición de la circuncisión, y el plan de construir Aelia Capitolina originaron debates, pero ¿esto fue antes o después de la revuelta?). La ley romana proveyó un contexto en el cual judíos y simpatizantes debieron tomar decisiones importantes sobre su relación con el "judaísmo".
C. La experiencia de la comunidad
La ausencia de Jesús
Una dimensión escatológica de los estadios tempranos del movimiento fue la expectativa del regreso de Jesús en el futuro inmediato. Al no producirse ese regreso en diez, veinte, treinta años, empezaron a surgir preguntas, sobre todo cuando muchas de las personas vinculadas al inicio del movimiento empezaron a morir.
¿Por qué se dilataba el regreso de Jesús? La búsqueda de explicaciones posibles incluyó especulaciones con respecto al propósito de la existencia de la comunidad. Aquí es donde se origina gran parte del marco canónico, al que aludimos en el comienzo de este trabajo. El concepto de una misión para llevar el mensaje de Jesús como Mesías más allá de la comunidad judía, hacia el mundo pagano en general, se convirtió en una legitimación y justificación de la continuada ausencia de Jesús.
El fracaso en persuadir a otros judíos de que Jesús era el Mesías
Cualesquiera fueran los objetivos planteados o las grandes esperanzas de los seguidores de Jesús en cuanto a la forma en que sería recibida su prédica por sus hermanos judíos, no se cumplieron. Esto los llevó a un autoanálisis y exigió una reevaluación de las acciones a seguir: ¿adoptarían una actitud sectaria, se separarían de la corriente principal o deberían hacer un giro de ciento ochenta grados en cuanto al núcleo de su actividad?
El otro lado de este fracaso/rechazo, fue la manera en que los demás judíos veían a este movimiento. Mucho se ha dicho sobre la bendición contra los herejes —birkat ha-minim— "Y para los apóstatas, que no haya esperanza; y que el reino insolente sea arrancado pronto, en nuestros días. Y que los nosrim y los minim perezcan pronto; y que sean borrados del Libro de la Vida; y que no se los inscriba entre los justos." Esto data probablemente de los tiempos de Gamaliel II. Si bien es importante, no es de ninguna manera definitivo.
Reacción a las rebeliones
Esto es algo que suele exagerarse como factor.
La revuelta judía de 66-77 CE involucra también la actitud de los cristianos en Judea: no habría que darle crédito a la historia de Pella. Mi opinión es que los cristianos adoptaron posiciones diversas, como la comunidad judía: estuvieron en contra de la rebelión, a favor de ella, dubitativos, y/o siguieron su vida normalmente. Ellos también tuvieron que elaborar las consecuencias de la revuelta, como lo hicieron los sobrevivientes de la comunidad judía. No fue éste un momento primordial de ruptura.
La revuelta de 115-117 CE: el destino de los judíos de Alejandría, su exterminio masivo, seguramente impulsó una reflexión sobre el tema de la identidad.
La revuelta de Bar Kochba de 132-135 CE: hay una posible referencia a los cristianos en una carta, como sujeto de ataque por parte de los rebeldes. Fue una rebelión muy localizada, por cuyas consecuencias ser judío empezó a ser muy desfavorable, como lo indica la literatura de Justino.
De hecho, la conciencia de los cristianos sobre la rebelión y sus consecuencias, puede haber originado "un" cristianismo que se consideró más gentil que judío; una oportunidad para afirmar su legitimidad e incluso reclamar el control de Judea, especialmente de Jerusalén. Probablemente esta revuelta haya contribuido a confirmar que el futuro del movimiento se encontraba en las asociaciones gentiles, y a darles a éstas un sentido de reivindicación contra la política del poder imperial.
Las expectativas puestas en los paganos conversos
Hechos 15 y Gálatas 2 muestran lo que parece haber sido un tema muy significativo para el movimiento, no desde el mismo comienzo, sino tras varios años de actividad que mostraban un número cada vez mayor de paganos deseosos de participar en el movimiento. A veces se lo llama Concilio de los Apóstoles, un título bastante grande para presentar el momento en que se trató la difusión del cristianismo en una forma controlada y coordinada. Por mi parte, desconfío bastante del relato de Hechos.
A partir de los textos de Pablo, me parece indudable que se estaba produciendo un debate dentro del movimiento. Si un pagano quiere convertirse, ¿qué requisitos debe cumplir? Esto no sólo se plantea en el movimiento, como resulta evidente en la discusión de Josefo. La historia del rey Izates de Adiabene (Mesopotamia), Ant. 20.34-46, y las opiniones de Ananías (no hay necesidad de circuncisión) y Eleazar (¡sí la hay!), forman parte de un diálogo más amplio sobre efectuar la circuncisión ética y la circuncisión ritual, o limitarse a la primera. Pablo hablaba de la circuncisión ética, en el caso de los paganos (Gal 2,3; 6,12), pero otros sostenían que la circuncisión ética estaba íntimamente relacionada con la física (por ejemplo, Filón, en Mig. de Abraham 92, IQS 5.5-6)
No estoy demasiado seguro de que Pablo ganara una concesión o estableciera una regla general, sobre todo por el relato de Gal 2, donde hay gente que viaja a Galacia para alentar o imponer la circuncisión. Es más probable que no estuviera claramente definido el liderazgo central y la política para establecer una "regla" definitiva, y que en la práctica, especialmente en las comunidades de Pablo, a los paganos no se les exigiera adoptar todo el ritual y las prácticas físicas que se le exigían a un judío.
Conclusión
Todos los factores mencionados son formativos. Hay muchas piezas, y el viraje hacia una Iglesia gentil es el resultado de la mezcla de diversas circunstancias independientes. El ambiente sociopolítico es el canal que posibilita la expansión por todo el Imperio de ese movimiento nacido en Galilea. Si no hubiera existido el Imperio Romano ni las comunidades de la Diáspora o los simpatizantes, el avance del movimiento se habría visto alterado o demorado.
Entre todos los factores, hay dos que merecen la calificación de "definitivos".
Uno es un factor externo: la política imperial de Domiciano, Nerva, y en menor medida, Adriano. No es que estos emperadores se interesaran por los debates entre judíos y cristianos, o les importara defender o atacar la existencia misma de judíos o cristianos. Ocurrió más bien que, como un subproducto de las decisiones imperiales, los judíos, los cristianos y los simpatizantes se vieron en una posición que los forzó a definir su identidad. El clima político hizo que la opción de ser cristiano como algo distinto a ser judío fuera pertinente
El otro es un factor interno: la decisión, o mejor dicho la falta de decisión, sobre qué se le pedía a un pagano para convertirse al movimiento. No había ninguna exigencia para ello; todo lo contrario, en realidad. Las implicancias profundas de la indecisión de la comunidad primitiva con respecto a las expectativas puestas en los conversos paganos —actitud que le permitió a Pablo y sus compañeros eliminar los aspectos rituales físicos de conversión al judaísmo— no se perciben hasta las acciones iniciadas por Domiciano, Nerva y Adriano. En un sentido real, pues, dos factores completamente independientes subyacen en el núcleo de la transición del movimiento judío hacia una Iglesia gentil.
Notas
- Historia Augusta, Had. 14.2, sobre la circuncisión; Dion Casio, Historia romana 69.12-15, sobre Aelia Capitolina.
- Diálogo 19.3-5, 46.6-7, 69.4, 110.3, 116.1, 122.5, 130.4.
- Otros ejemplos: - Dos relatos ilustrativos del Evangelio de Marcos (Mc 6 para judíos, Mc 8 para gentiles), con el decisivo relato de Mc 7 sobre la mujer sirofenicia, donde se ve que los no-judíos están abiertos al mensaje.
- "De niño, recuerdo haber asistido una vez a una corte atestada de gente, donde el procurador había hecho desnudar a un hombre de noventa años para determinar si había sido circuncidado o no."
- Dion Casio, Historia romana, 67.14. 1-2: "Y en el mismo año (95 CE), mandó ejecutar, junto con muchos otros, a Flavio Clemente, el cónsul, aunque era su primo y marido de Flavia Domitila, también de la familia del emperador. El cargo contra ellos era el de ateísmo, un cargo por el que se condenaba a muchos otros que tomaban el camino del judaísmo." Algunos de ellos eran ejecutados, y a los demás se los despojaba, por lo menos, de su propiedad.
- Lucas/Hechos: relato de la infancia, cántico de Simeón (Lc 2, 29-32), Hch 1,8: "Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra", misión de Pablo, Lc 9, 22-26, Gal 2.
- Mateo: relato de la infancia, aceptación de los extranjeros: "Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes" (Mt 28, 19).
- La actividad de Pablo (que se da a sí mismo el título de "Apóstol de los gentiles")