Conciencia: un punto de vista judío
Rabino Fred Morgan
La palabra hebrea que significa “conciencia” es, matzpun, que apareció hace relativamente poco en la literatura judía. No existe una expresión que denote “conciencia” en los textos bíblicos o rabínicos. Matzpun aparece en la literatura filosófica medieval, pero con un sentido confuso. En realidad, sólo en el período que siguió a la Ilustración se iniciaron serias discusiones sobre la conciencia, junto con conceptos relacionados, como autonomía, ley natural, valores morales absolutos y relativos, derecho ético, etc.
Pero esto no significa que no se puedan identificar en la Torah mecanismos morales semejantes a la “conciencia”. En este contexto, un autor se refirió a un episodio que constituye un desafío moral de la historia de José. Cuando la mujer de Putifar invita a José a acostarse con ella, la Torah dice que José se negó. Le dijo a la mujer de su amo: “Teniéndome a mí, mi patrón ya no piensa en los asuntos de su casa, porque me ha confiado todo lo que posee. Él mismo no ejerce más autoridad que yo en esta casa, y no me ha impuesto ninguna restricción, fuera del respeto que te es debido, ya que eres su esposa. ¿Cómo entonces voy a cometer un delito tan grave y a pecar contra Dios (ve-chata"ti le"lohim)?”.
La Torah publicada por el Movimiento Conservador, Eitz Chayim, señala que José esgrimió tres argumentos para rechazar los avances de la mujer de Putifar. El primero se refiere a la posición de responsabilidad de José en la casa: es prudente que actúe de un modo honrado. El segundo tiene que ver con la cultura legal de la aristocracia egipcia: las esposas eran propiedad de sus maridos, y la mujer de Putifar había sido reservada para su marido. El tercer argumento se acerca a nuestro concepto de conciencia: José parece tener un sentido interior de que eso sería un pecado contra Dios. Antes del relato de José, nunca había se había llamado a eso un pecado: la Torah todavía no había sido revelada al mundo, y no tenemos evidencias de que José lo hubiera aprendido como una norma ética de alguna otra fuente. ¿De dónde proviene entonces el reconocimiento de José de que ese acto podía constituir un pecado ante Dios? Presumiblemente, es el resultado de una comprensión ética interior.
Esta lectura es reforzada por una curiosa característica de la forma de entonar la Torah. La entonación de la palabra hebrea que significa “se negó” es un largo sonido indeciso, como un lamento vacilante, que aparece solo cuatro veces en toda la Torah. La interpretación es entonces que la “negativa” de José tiene lugar a expensas de un deseo considerable, que se expresa en el prolongado gemido. Podríamos decir que aquí está actuando la conciencia de José.
La conciencia y la ética sexual también aparecen en los relatos de Abraham. Abimélec le pregunta a Abraham por qué le presenta a su mujer Sara como su hermana, amenazando así su reino. Abraham le responde: “Yo pensaba que seguramente en ese lugar no había temor de Dios (yir"at Elohim), y que me matarían a causa de mi mujer”.
Muchos comentaristas entendieron “temor de Dios” (yir"at Elohim) como se expresa en otros contextos (por ejemplo, las parteras que resisten la orden del Faraón, en Éxodo 1,17-21, o los amalequitas que atacaron la retaguardia de las columnas de Israel", ve-lo" yare" Elohim, “porque no temían a Dios”, Deuteronomio 25,18), como si se refiriera a un impulso interior hacia una acción éticamente correcta, semejante a la conciencia.
Esta clase de textos – y hay muchos más ejemplos – sugieren que, incluso para los autores bíblicos, pareciera que el impulso ético que nosotros llamamos “conciencia” (y que a veces llaman “temor de Dios”, yir"at Elohim) actúa independientemente de la Torah. Más aún: que podría –y sin duda, debería– existir en no-judíos del mismo modo que en los judíos, que es un impulso universal, pero que podría faltar en algunos individuos, en determinadas situaciones, y por lo tanto, necesita ser cultivado.
Desde un punto de vista judío, entonces, algunas de las preguntas cruciales referidas a la conciencia son las siguientes:
- ¿Qué relación existe entre las normas de la Torah y los impulsos de la conciencia (o “temor de Dios”)?
- ¿Es la conciencia estrictamente un impulso interior, una “vocecita pequeña y suave” de adentro, o es una estruendosa orden con un estatus objetivo y poder?
- ¿La conciencia es una preferencia personal ética o de comportamiento, o está basada en estándares normativos culturalmente compartidos, por ejemplo, las mitzvot de la tradición judía?
- ¿Tienen la conciencia y la Torah una fuente común? Y en ese caso, ¿qué funciones éticas específicas cumple cada una?
- Cuando se plantean divergencias o conflictos éticos entre conciencia y Torah, ¿cuál de ellas prevalece?
No existen respuestas sencillas a estas preguntas, pero a través de los siglos, se han ofrecido algunas posibles soluciones. El resto de este artículo presentará y analizará diversas maneras de ver la conciencia en relación con la tradición judía. Es importante señalar en este punto que mi análisis se basa en gran parte en los resultados de una sesión de estudio sobre el tema de la conciencia y el deber, que tuvo lugar en mi sinagoga en Shabbat Shelach-lecha. Quisiera agradecer a todos los miembros de la congregación que esa mañana ofrecieron sus aportes y sus puntos de vista.
Los temas más apremiantes sobre la conciencia en relación con la Torah fueron planteados por el énfasis que la época posterior a la Ilustración puso en la autonomía y la independencia moral del individuo. Según una buena parte del pensamiento post-Ilustración, existe una dicotomía o una distinción absoluta entre conciencia y Torah. Conciencia es la capacidad humana de tomar decisiones morales basadas en la razón. En este sentido, está al alcance de todas las personas, es una función de nuestra autonomía individual. Es parte de nuestra naturaleza como seres humanos, es intrínseco a nuestras personalidades. Y es universal: no está restringido a ningún grupo particular de la sociedad. En cambio, la Torah es un libro de leyes y normas revelado específicamente al pueblo judío en su conjunto. No depende de preferencias, impulsos ni voluntades individuales. Para decirlo con la terminología de Immanuel Kant, es una expresión de heteronomía, no de autonomía: representa para el pueblo judío nuestra dependencia no a nuestro propio razonamiento práctico, sino a un conjunto de reglas externo, revelado, que gobierna nuestra conducta.
Al aceptar esta dicotomía, algunas perspectivas judías se inclinan por la conciencia a expensas de la Torah; otras elevan a la Torah, a expensas de la conciencia. Un ejemplo de este último punto de vista es el que presenta a la conciencia como un deseo general de “hacer el bien, no el mal”. Sin una medida objetiva, exterior, de qué está bien y qué está mal, empero, la conciencia queda librada a cualquier ideología humanamente construida, que puede manipular nuestra definición del bien y del mal. Un claro ejemplo fue la capacidad de los nazis de asesinar a los judíos y a otros a quienes su ideología definía como infrahumanos, y luego dormir tranquilamente de noche, sin el menor atisbo de que su conciencia los condenara. De acuerdo con este punto de vista, la Torah es necesaria para definir el bien y el mal según patrones absolutos.
Esta es una representación extrema de la diferencia que existe entre la conciencia y la Torah. Pero hay otras maneras menos provocativas para entender la relación entre ambas. Por ejemplo, se podría argüir que la conciencia, aunque parece hablar desde el interior de la persona, no es realmente innata o instintiva. Es más bien el producto de una sutil educación adquirida en la infancia, la internalización de valores culturales recibidos de otras personas, como los padres y los maestros. Si esos valores derivan a su vez de la tradición judía, es posible entender a la conciencia como “entrenada por la Torah”, es decir, como una conciencia informada por los valores de la Torah a través de la educación y la instrucción.
La conciencia de un judío también puede estar informada por la historia del pueblo judío. Para algunos, la conciencia puede representar la voz de innumerables generaciones de ancestros judíos, muchos de los cuales murieron por su fe: como dice la misma tradición judía, “al Kiddush hashem”, por la santificación del nombre divino. Cuando deben enfrentar un dilema moral, estas personas tomarán en cuenta los efectos de sus acciones en la continuidad y la reputación del pueblo judío como un todo. En una situación como esa, la conciencia está socialmente determinada, al mismo tiempo que guiada por la Torah. Si la “conciencia” es nuestra manera de hablar sobre los valores internalizados de la Torah o la experiencia histórica, es absolutamente posible para un judío apelar a la conciencia para criticar las leyes impuestas por la Torah. Esto significa que la conciencia puede funcionar para que los valores de la Torah critiquen el propio texto de la Torah. Esto ha sucedido con frecuencia en el pasado, cuando algunas áreas de la ley inscripta en la Torah fueron mitigadas por tradiciones posteriores, por ejemplo, algunas leyes referidas a la bastardía (mamzerut), al hijo rebelde, a los castigos capitales, a los préstamos en el año sabático, y muchos otros.
El caso de la bastardía (mamzerut) es un ejemplo particularmente bueno. Según la Torah, el descendiente de un bastardo (fruto de una unión prohibida) sólo puede casarse con otro bastardo hasta la décima generación. Esto implica que los pecados de los padres se transmiten a los hijos, prácticamente hasta el infinito. El profeta Ezequiel ya criticaba el principio subyacente tras esta regla, al proclamar en la voz de Dios que nadie debería ser considerado responsable por los pecados de sus padres. En nuestra terminología, se trata de una situación en la cual la conciencia, imbuida de los valores de justicia y responsabilidad individual de la Torah, critica a la misma Torah: se apela a los valores eternos de la Torah para discutir la legislación temporal del texto. Generalmente se considera que la conciencia representa la voz interior, mientras que la Torah representa la voz exterior. Para usar la poderosa imagen vinculada a la historia del profeta Elías: la conciencia es “la vocecita pequeña y suave” dentro de nosotros, mientras que la Torah es la voz estruendosa fuera de nosotros.
Solemos favorecer a la “vocecita pequeña y suave”, porque preferimos pensar que somos autónomos y libres, antes que “sirvientes”, aun sirvientes de lo divino. La idea de que la conciencia emerge de nuestro interior nos da una sensación de poder, y refuerza nuestro sentimiento de que actuamos en forma libre y sin compulsión.
Pero desde una perspectiva más mística, es posible considerar que ambas voces son manifestaciones de lo mismo, que en última instancia se sincronizan en el alma como un todo. Esto significa que cuando mi voluntad interior se hace uno con la voluntad trascendente, o divina –cuando la conciencia y la Torah se hacen una–, entonces se puede alcanzar la verdadera justicia moral.
Quizá sea éste el sentido del grito de Zacarías: “Aquel día, él será el único Señor y será único su Nombre”. El comentarista francés del siglo XI, el rabí Shlomo ben Yitzchak (Rashi), sostenía que ese versículo parecía contradecir las famosas palabras iniciales del Shema: Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno”, que está en tiempo presente, al decir que el nombre de Dios todavía no es único. Podríamos resolver la aparente contradicción sugiriendo que el Shema está expresado desde la perspectiva de Dios, mientras que el versículo de Zacarías está expresado desde la perspectiva humana. Desde nuestra perspectiva humana, la unicidad de Dios se logrará cuando el mundo interior y el mundo exterior –el mundo de la conciencia y el mundo de la Torah– estén plenamente sincronizados, como uno solo, en nuestra manera de vivir nuestras vidas.