Период II–III вв. – это период, когда христианство еще только оформляет свое вероучение. Этот процесс был двояким: с одной стороны, появлялись и видоизменялись богословские формулировки, с другой стороны, создавалась система христианской литературы. Именно эта литература стала стандартным полем для христианской теологической дискуссии, и различные жанры формирующейся христианской литературы отражают разные стороны полемики. Одним из таких жанров являются христианские апологетические сочинения, которые можно объединить названием Adversus Iudaeos (против иудеев). Их появление связано с тем, как развивались отношения формирующегося христианства и иудаизма и, в целом, с тем, что в литературе называется «разделением путей», то есть окончательным обособлением христианства, которое теперь осознает себя как отдельная религия. В таких сочинениях раннехристианские мыслители пытались определить особенности своей веры и доказать ее истинность.
Амос Хьюлен [Hulen 1932, 58-70] предложил разделить антииудейские трактаты на поучительные (expository), дискуссионные (argumentative) и обличительные (denunciatory). Первые разъясняют различные доктринальные или экзегетические аспекты, показывая различия между религией иудеев и христиан. Вторые (дискуссионные) написаны в форме диалога, их цель – оспорить возражения иудеев, «переманить» их на сторону христианства. Третья группа текстов – диатрибы. Такие произведения, осуждающие и обличающие иудеев, направлены на доказательство, что евреи уже не богоизбранный народ.
Несомненно, все эти сочинения формировали в христианской среде негативный образа иудеев и их религии, представляли их как врагов христиан, отступников и богоубийц, распявших истинного Мессию. Однако при изучении этих произведений, зачастую построенных в виде диалогов, возникает вопрос, стоят ли за фигурами иудейских участников полемики реальные прототипы, или перед нами лишь условные литературные образы, созданные воображением христианских авторов. Иными словами, для нас важен вопрос о том, действительно ли имели место споры межу иудеями и христианами, описанные в трактатах Adversus Iudaeos, или они — не более чем литературный топос.
Важно помнить, что изначально христианская традиция формировалась в иудейской среде. Первые христиане себя не осознавали ни основоположниками нового учения, ни тем более новой религии. Они могли посещать синагоги, соблюдать Шаббат и совершать обряды так, как это делали иудеи. [Cohen 2006, 160-161], [Goldstein, Evans 2012, 28-30].
Историческое преимущество христианства перед иудаизмом заключалось в том, что оно вышло за этнические рамки и уже на раннем этапе в число его последователей входило все больше людей нееврейского происхождения. Привлечению новых людей способствовали весьма лояльные критерии вхождения в общину завета: в отличие от иудаизма, не требовалось совершать обрезание и строго следовать всем предписаниям Закона; спасение обреталось верой. Именно на эти преимущества не переставали указывать христианские апологеты в своих антииудейских трактатах. При этом во всех произведениях за основу брались три основных аргумента:
1) доказательство мессианства Иисуса, опирающееся на тексты Ветхого Завета;
2) критика иудейского закона, в особенности ритуальной его части, а также доказательство того, что на смену ему пришел новый закон, который, следовательно, упраздняет старый;
3) обоснование тезиса о том, что именно христиане, а не иудеи, являются богоизбранным народом[1].
Поскольку антииудейские произведения были одним из средств привлечения на сторону христианства новых приверженцев из числа как иудеев, так и язычников (за эту аудиторию боролись и иудеи) восприятие христианскими апологетами конкурирующей с ними религии, иудаизма, зависело от конкретной исторической ситуации в том или ином городе, откуда происходил христианский полемист, и от того, к какой аудитории он обращался. Следовательно, можно предположить, что на радикализм каждого отдельного произведения Adversus Iudaeos по отношению к иудаизму влияло то, насколько сильной была иудейская община в том или ином месте.
Сочинения, к которым мы обратились в текущем докладе, отражают представления христиан об иудеях в трех разных регионах Римской империи. Это произведение Юстина «Диалог с Трифоном иудеем» (середина II в. н. э.), «О Пасхе» Мелитона (160–170е гг. н. э.) и «Против иудеев» Тертуллиана (вторая половина III в)[2].
Разумеется, спектр работ на означенную тематику значительно шире, однако именно эти произведения нам кажутся наиболее показательными, по ряду причин. Прежде всего, Юстин – первый автор трактата в жанре Adversus Iudaeos, который дошел до нас контекстуально и почти целиком. Мелитон важен тем, что это рубежный автор, поскольку именно он собирал вместе всю антииудейскую аргументацию и с него начался классический христианский антииудаизм. Тертуллиан – фактический создатель латинской патристической литературы с ее конвенциями. Во-вторых, благодаря географической и хронологической специфике в данных трактатах очень ярко прослеживается та динамика раннехристианских представлений об иудаизме, которую мы стремимся раскрыть.
Несмотря на то, что в каждом из вышеуказанных произведений используются три стандартных аргумента против иудаизма, каждый из трех авторов представляет свое представление об иудеях и их религии, которые в значительной мере отличаются друг от друга. Кроме этого, мы, так или иначе, можем отнести каждое из трех произведений к одному из пунктов классификации, предложенной А. Хьюленом. «Диалог с иудеем Трифоном» Юстина – это дискуссионное произведение. К поучительным можно скорее отнести «Против иудеев» Тертуллиана, и, соответственно, обличительным трактатом можно считать «О Пасхе» Мелитона. Рассмотрим данные трактаты в хронологическом порядке, начиная с Юстина.
Это, пожалуй, самое лояльное по отношению к иудеям произведение. Хотя сам автор диалога и, в дальнейшем, Евсевий[3] (HE 4.18.6), указывают на то, что диалог происходил в Малой Азии, в Эфесе, вероятно, все же местом его создания стоит считать Рим, где Юстин провел последние годы своей жизни. По всей видимости, отсылка именно к Эфесу была важна Юстину для создания необходимого литературного фона и формирования у читателя понимания особого контекста, в котором происходила беседа [Quasten 1983, 196-197], [Hillar 2012, 140-141].
Произведение Юстина написано в духе античных греческих диалогов. Так, разговор Юстина с Трифоном происходит в процессе прогулки и начинается с обсуждения философии. Основная задача диалога – обнаружение истины, склонение на свою сторону сомневающегося ответчика. Так ведет свой диалог Юстин. Его цель – показать и обосновать истинность христианства, доказать мессианизм Иисуса.
Герой автора – эллинизированный иудей, образованный человек, равно сведущий как в греческой философии, так и в иудейских законах, сочетающий в себе эти две традиции. С самого начала произведения герои держатся «на равных». Юстин, приветствуя Трифона, обращается к нему с такими словами: «Кто же ты, превосходнейший из смертных?» (Dial. 1.3). Иудей Юстина – уравновешенный собеседник, умеющий слушать и оценивать взгляды диспутанта.
Несмотря на это, произведения Трифона – классический пример сочинение жанра «Adversus Iudaeos». Легко и весьма непосредственно автор шаг за шагом устанавливает истинность своих взглядов, склоняя иудея на свою сторону. Диалог строится в рамках стандартной антииудейской полемики.
Юстин оспаривает правильность Закона Моисея (Dial. 34.1; 43.1), обвиняет иудеев в убийстве Христа (Dial. 17.2-3) и в гонениях на христиан (Dial. 16), утверждает, что распятие Христа дало миру новый закон, который не требует ни соблюдения субботы, ни плотского обрезания (Dial. 34.2; 43. 1).
Заявляя, что на смену закону Моисея пришел новый закон, Юстин утверждает, что и последователи закона старого могут быть спасены. (Dial. 45.1-3). При этом стоит отметить, что в произведении Юстина все еще сильна иудео-христианская традиция: две религии, несмотря на то, что имеют различие, все же еще не обособились друг от друга. В диалоге Юстина иудео-христиане все еще находятся в кругу спасенных людей и диалог завершается «счастливым концом». И хотя, мы не можем сказать, что Юстину удалось убедить Трифона в истинности христианского учения, оба героя расстаются друзьями, «молясь друг за друга».
Как мы видим, хотя диалог Юстина и имеет антииудейскую направленность, автор дает нам положительный образ иудеев: создается впечатление, что они не несли особую опасность для христианского вероучения. Исходя из этого, можно сделать следующий вывод:
Юстин жил в тот период, когда эти религии воспринимались комплексно –одна религия являлась преемницей другой. Кроме этого, Юстина явно окружали эллинизированные иудеи, которые тяготели скорее к Септуагинте (именно этой версией Библии пользуется полемист), нежели к ее еврейскому варианту, и были подкованы в греческой философии. [Barnard 1964, 395-406]. По этой причине, мы можем поместить трактат Юстина как в контекст Эфеса, так и Рима. Оба этих города были, во-первых, центрами зарождающегося христианства, во-вторых, местом проживания иудеев[4]. Нам много известно об иудейской общине Рима, где сохранились и иудейские катакомбы, и синагоги, [Cappelletti 2006, 143-176], однако весьма скудные сведения доступны об иудеях Эфеса. Прежде всего, это строки из «Иудейских древностей»[5] Иосифа Флавия (AJ 16.167, 172), а также новозаветные книги (Деян. и Еф.). Иосиф говорит нам о иудеях, которые были достаточно вплетены в римскую систему, однако имели права на соблюдение норм своей религии. Из новозаветных текстов известно, что в Эфесе была синагога (например, Деян 18:19–21), в которой проповедовал Павел. Однако христиане и в Риме, и в Эфесе чувствовали себя весьма комфортно. Сам Юстин в первой Апологии пишет о том, что Адриан постановил судить христиан только за их дела против римских законов и карать за клевету на них (I Apol. 70). Иудейская община Рима также не представляла угрозы для существования или миссионерского успеха христиан, поскольку ко II в. Рим становится центром христианской мысли. Последователи Христа приходили в этот город со всех концов Римской Империи. В нем проживали деятели, имевшие различное мнение о христианстве, об иудаизме и об их взаимодействии.
Говоря об Эфесе, можно отметить, то, что этот город уже с I в. становится одним из крупных христианских центров. При этом основной свой аудиторией христиане избрали именно иудеев, которым, согласно Деян 18:19 и 19:1-2, проповедовали в синагогах. С синагогальной службой знаком также и Юстин, который неоднократно в «Диалоге с Трифоном» отмечает, что иудеи, молясь, проклинают христиан в синагогах (Dial. 16.4, 96.2, 137.2).
Совсем иначе представлены иудеи в прозаическом произведении Мелитона, епископа г. Сарды, где ко II в. сформировалась сильная и влиятельная община иудеев. Мелитон повествует нам об «Израиле»[6] в достаточно негативном ключе. Хорошо знакомый с иудейскими текстами, Мелитон с самого начала показывает своей аудитории различие между двумя таинствами Пасхи, «ветхим» и «новым». Используя стандартные приемы, он отмечает, что первое, таинство Израиля – «ветхое по закону», второе же «новое по Слову» (Peri Pas. 3.1).
Кроме этого, Мелитон противопоставляет вечное и временное, земную смерть и небесное воскресение (Peri Pas. 2-7). Он сравнивает Пасху Израиля с тленным скотом, в противовес которому идет нетленный Господь (Peri Pas. 3.5-6). Мелитон противопоставляет также земной Иерусалим небесному, который доступен только последователям Христа (Peri Pas. 45.1-2).
Центральным сюжетом в произведении Мелитона является описание событий, связанных с пасхальной традицией иудаизма – Исходом евреев из Египта. Мелитон подробно рассказывает о последней, десятой казни, совершенной Богом Израиля над народом Египта, которая привела к праздничным событиям (Peri Pas. 16-34). Неслучайно, ряд исследователей говорят о связи трактата «О Пасхе» с Пасхальной Аггадой [Cross 1960, 104-109], [Hall 1971, 29-46]. Однако, на наш взгляд, эта связь весьма сомнительна. Несмотря на то, что в данных литературных памятниках мы находим большое число сходных по смыслу и значению комментариев, данный довод видится скорее спекулятивным. Более уместно суждение о том, что Мелитон, при написании трактата, опирался на Исх 12. Кроме этого, вполне вероятно, что произведение «О пасхе» было написано Мелитоном как подтверждение того, что христианскую Пасху следует праздновать, как и Пасху ветхозаветную, 14 Нисана.
С другой стороны, даже если уйти от этих предположений, то можно увидеть, что трактат Мелитона имеет стандартное для произведений Adversus Iudaeos содержание и строится по их канонам. Говоря о пасхальных событиях, Мелитон доказывает мессианизм Иисуса, показывает, что ветхозаветные жертвы – земные, жертвы новозаветные – духовные.
Мелитон говорит, что нет больше необходимости приносить в жертву животное, поскольку Иисус «как агнец ведомый, и как овца заклаемая, искупил нас от служения миру» (Peri Pas. 67). По законам жанра Adversus Iudaeos Мелитон обвиняет «Израиль» в богоубийстве, и говорит, что он удалился от Господа; принявшие Христа, в свою очередь, приблизились к нему.
Мелитон являет весьма неприязненное отношение к «Сынам Израиля». На столь радикально неприязненное отношение полемиста к иудеям несомненно повлиял историко-культурный контекст города Сарды. В нем, согласно Иосифу Флавию, проживала значительная и влиятельная еврейская община, которая пользовалась симпатиями своих сограждан; к тому же римская администрация относилась к ним довольно лояльно, что мы можем видеть по имеющемуся декрету о строительстве большой синагоги для еврейского населения (AJ 14.25).
Таким образом, логичным кажется вывод, что произведение Мелитона служит тем маркером, который отобразил нарастающий градус осложнения христианско-иудейских противоречий в данном регионе.
Третий, отличный от предыдущих, образ иудаизма мы находим в трактате представителя латинской ветви раннехристианской церкви – Квинта Септимия Флорента Тертуллиана. В его произведении, созданном в Карфагене в середине III в., с первых строк обозначена главная проблема – спор христианина и иудейского прозелита. Тертуллиан демонстрирует хорошее знание, по крайней мере, некоторых иудейских обрядов. В Adversus Iudaeos он активно выступает против соблюдения субботы и обряда обрезания.
Критикуя обрезание, Тертуллиан находится в рамках христианской традиции, заложенной еще Павлом (например, в Послании к Галатам). Тем не менее, из всего набора «дел Закона», которые обсуждает Павел, Тертуллиан делает основной акцент именно на обрезании. Это, вероятно, указывает на характер аудитории Тертуллиана, – полемист, по-видимому, адресует свою аргументацию группе, которая уже приняла иудаизм или еще только раздумывала об этом. В этой ситуации было логичным выбрать именно обрезание в качестве объекта критики. Кроме этого, автор проводит постоянные сравнения между иудаизмом и христианством, называя первую религию земной и плотской, вторую небесной и духовной (Adv. Iud. 5.1, 6; 6.1–3). Из текста Тертуллиана явно вырисовывается негативный образ иудаизма: это старая религия, на смену которой пришло христианство.
Произведение Тертуллиана, несомненно, отражает те процессы, которые происходили с иудаизмом и христианством на протяжении двух столетий. Тертуллиан, первый из трех рассматриваемых нами авторов, указывает на существование «двух народов» – иудеев и христиан. Он первый обращается к сюжету книги Быт 25:23, показывая, что два народа (иудеи и христиане) произошли от двух детей Ревекки (Adv. Iud. 1.3-4): таким образом, возникновение христианства уже было предписано в те давние времена – по этой причине и христиане обладают теми же правами, что и иудеи на Писание.
Таким образом, в Карфагене к середине 3 в. иудаизм и христианство мыслились для христианских авторов, как две различные, независимые религии. Они обе боролись за аудиторию язычников и обе претендовали на свою уникальность. Христианство постепенно укрепляло свое положение на территории Северной Африки, но христианская община Карфагена уже с момента своего основания подвергалась нападкам и гонениям со стороны римских властей. [Decret 2009, 9-32]. Еще к началу 3 в. Карфагенская церковь считалась церковью мучеников[7]. Хотя христиане подвергались нападкам со стороны римских властей, но виновниками своих бед они видели также и иудеев, поскольку иудейская община на этой территории была весьма древней. Ее культура складывалась на протяжении нескольких столетий, а после падения Второго Храма и выхода иудеев за пределы Палестины североафриканская еврейская диаспора укрепила свое положение в римских владениях.
Итак, из обзора работ трех ключевых раннехристианских авторов мы можем заключить: на то, в какой мере воспринимался образ иудаизма в христианских антииудейских трактатах, влияло положение этих двух общин в античном обществе. По этой причине представляется, что адекватным средством для анализа христианского антииудейского дискурса может стать предложенная Эдвардом Саидом концепция ориентализма [Said 1976][8].
Эта концепция призвана, прежде всего, понять взаимодействие «Запада и Востока» в Новое время Но, при всех оговорках, она хорошо описывает как формирование раннехристианского антииудаизма, так и специфику иудео–христианских отношений в целом, поскольку все полемические трактаты первых христиан представляют нам «образ иудеев», озлобленных, оставленных Богом людей, постоянных гонителей христиан.
Так или иначе, вышеупомянутую идею о специфике иудео–христианских отношений можно подтвердить доводом о том, что именно раннехристианские авторы ввели в оборот термин «иудаизм», тогда как до распространения христианства этого понятия, обозначающего религию как систему верований, не существовало. Была «религия иудеев», которая обозначала не только систему верований, но и образ жизни, присущий определенной этнической группе. [Cohen 1989, 13-33], [Boyarin 2001, 427-461].
Юстин не использует термин «иудаизм»[9] и, более того, иудеи и христиане в его произведении имеют больше точек соприкосновения, чем разногласий. Однако, он – первый автор, который выводит диалог на новый уровень. Если в новозаветных текстах диалоги ведутся между Иисусом и различными группами иудеев (фарисеи, саддукеи, книжники и т.д.) и даже в павловских посланиях все споры и рассуждения – это скорее решение проблем внутри иудаизма, то диалог Юстина – диалог между представителями разных религий. Юстин адресует свое послание не отдельной группе иудеев, а всем иудеям в целом. Вероятно, полемисту пришлось обозначить это различие, ввести понимание общей религии иудеев, чтобы определить христианство не в ряду со всеми иудейскими группами, а вывести его из рамок «еретического учения внутри иудаизма».
Второй автор, Мелитон, также не использует термин «иудаизм». В трактате «О Пасхе» мы можем встретить только «сынов Израилевых»[10]. Оба эти термина, в первую очередь, обозначают не конфессиональную, а родо-племенную принадлежность.
Согласно концепции Стива Мэйсона, именно Тертуллиан вводит в оборот термин «нудаизм», который вслед за ним начинают использовать и другие христианские авторы. [Mason 2007, 472-475]. При этом, в его трактате «Adversus Iudaeos» этот термин встречается только один раз (Nam qui ex Iudaismo credunt in Christum, IX.3), в то врем, как в другом его произведении, «Adversus Marcionem» – 25 раз, где он ставится в противовес термину Christianismus (используется около 5 раз во всем сочинении). При этом «иудаизм» Тертуллиана – более абстрактное понятие, чем «иудейство». Второй термин, в отличие от первого, привязан к определенному месту и культурной традиции. «Иудаизм» воспринимается в отрыве от этих понятий, представляет скорее синтез философских идей, религиозных норм и правил. Благодаря этому термину христиане делили всех «людей Книги» на «мы», те, которые приняли Христа и «они», которые его распяли. Такое противопоставление, и создание «иудаизма», а не «религии иудеев» помогало христианам выделять отличительные черты своей религии, доказывать ее преимущество. И, вполне по лекалам саидовского ориентализма, христиане в антииудейских сочинениях создали само понятие «иудаизма», первоначально – как противопоставленной христианству религии, через посредство которой они могли определить нормы и правила своей религии.
Наконец, следует сказать, что анализ историко–культурного контекста, в рамках которого создавалось то или иное антииудейское произведение, имеет принципиально важное значение для изучения иудейско–христианских взаимоотношений в античности, поскольку эта, некогда античная идея, со временем только укреплялась в христианском мире. И, в конечном итоге, она повлекла за собой появление политического антисемитизма в XIX веке и последующим трагическим события прошлого столетия.
Использованная литература:
Barclay 1998 — Barclay J. M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Edinburgh. 1998.
Barnard 1964 — Barnard L. W. The Old Testament and Judaism in the Writings of Justin Martyr // Vetus Testamentum. Vol.14, Fasc. 4. 1964. P. 395–406.
Boyarin 2001 — Boyarin D. Justin Martyr Invents Judaism // Church History. Vol. 70 (3). 2001. P. 427-461.
Boyarin 2004 — Boyarin D. Border lines: The partition of Judaeo–Christianity. Philadelphia. 2004.
Cappelletti 2006 — Cappelletti S. The Jewish community of Rome: from the second century B.C. to the third century C.E. Leiden, Boston. 2006.
Cohen 1989 — Cohen S. J. D. Crossing the Boundary and Becoming a Jew // Harvard Theological Review. Vol 82 (1). 1989. P. 13–33.
Cohen 2006 — Cohen S. J. D. From the Maccabees to the Mishnah. Loisville, London, Kentucky. 2006.
Cross 1960 — Cross F. L. The early Christian fathers. London. 1960.
Decret 2009 — Decret F. Early Christianity in North Africa. Havertown. 2009.
Gager 2015 — Gager J. G. Who made early Christianity? The Jewish lives of the Apostle Paul. New–York. 2015.
Goldstein, Evans 2012 — Goldstein P., Evans H. A convenient hatred: the history of antisemitism. Brookline, MA. 2012.
Gruen 2002 — Gruen E. S. Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans. Cambridge, Mass. 2002.
Hall 1971— Hall S. G. Melito in the light of the Passover Haggadah // Journal of Theological Studies. Vol. 22 (1). 1971. P.29–46.
Hillar 2012 — Hillar M. From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian. Cambridge. 2012.
Horbury 1998 — Horbury W. Jews and Christians in Contact and Controversy. Edinburgh. 1998.
Hulen 1932 — Hulen A. B. The dialogue with the Jews as a sources for the Early Jewish arguments against Christianity // The Journal of Biblical Literature. Vol. 51, 1932. P. 58-70.
Levine 2000 — Levine L. I. The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. New Haven. 2000.
Mason 2007 — Mason S. Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History // Journal for the Study of Judaism. Vol. 38. 2007. P. 457–512.
Quasten 1983 — Quasten J. Patrology, Vol. 1: The Beginnings of Patristic Literature. Westminister, Md. 1986.
Ruther 1994 — Ruther R. R. Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti–Semitism. New York, 1994.
Said 1978 — Said E. W. Orientalism. New York. 1978.
Schwartz 2001 — Schwartz S. Imperialism and Jewish society, 200 BCE to 640 CE. Princeton, N.J. 2001.
Simon 1996 – Simon M. Verus Israel: A study of the relations between Christians and Jewish in the Roman Empire AD 135–425. London. 1996.
Taylor 1995 — Taylor M. S. Anti-Judaism and early Christian Identity: A Critique of the Scholarly Consensus. Leiden. 1995.
Trebilco 1991 — Trebilco P.R. Jewish communities in Asia Minor. Cambridge.1991.
Пантелеев 2017 — Пантелеев А.Д. Ранние мученичества. Переводы, комментарии, исследования. СПб. 2017.
Саид 2006 — Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока; пер. с англ. А. В. Говорунова. СПб. 2006.