На первый взгляд, в этом убийстве не было ничего особенно необычного. Представление о том, что евреи убивают христианских детей, чтобы добавить их кровь в мацу, которую готовят к Песаху, было распространено в устной и письменной традициях начиная со Средневековья, и это дело ничем не отличалось от дюжины подобных дел по всему миру. Из протоколов судебных заседаний мы знаем, что 22 апреля 1823 г. в русском приграничном городе Велиже двое маленьких детей, пообедав, вышли играть на улицу. Федор – мальчик трех лет, с короткими светлыми волосами, серыми глазами, некрупным носом – и его четырехлетняя двоюродная сестра Авдотья покинули дом и направились на прогулку по пыльной дороге, уходящей в восточном направлении от города. Когда дети достигли ручья Коневец, Авдотья позвала брата перейти через маленький мост и погулять по лесу. Но Федор отказался и остался на мосту один поглазеть на строительство нового дома на берегу. День, когда дети отправились на прогулку, был пасхальным воскресеньем. Мать Авдотьи Харитина Прокофьева не приглядывала за ними, поскольку отправилась в это время просить милостыню у своих соседей. Харитина жила на краю города с сестрой Агафьей Прокофьевой и шурином Емельяном Ивановым. Получив деньги от соседа, Харитина оставалась болтать с ним ещепочти два часа, до возвращения искавшей ее Авдотьи. К удивлению Харитины, Авдотья вернулась без брата. «Где Федор?» – спросила Харитина немедленно. Авдотья ответила, что оставила Федора одного на мосту и с тех пор его не видела. Харитина с Авдотьей отправились на поиски мальчика, но розыски ни к чему не привели. После обеда Емельян и Агафья обошли весь город в поисках сына, но так и не смогли найти его.
Два дня спустя, 24 апреля, в тот момент, когда Агафья разговаривала с соседями, в дверь постучала незнакомка. Благодаря показаниям нескольких свидетелей по делу мы знаем, что гостьей была нищенка по имени Марья Терентьева. Как только Агафья открыла дверь, Терентьева заявила, что может определить, где находится пропавший мальчик. Она попросила зажженную свечу и, опустив ее в горшок с холодной водой, сказала, что Федор еще жив и заперт в подвале большого кирпичного дома Мирки Аронсон. Хотя в подвале, по словам Терентьевой, было много еды и питья, Федору не давали есть и пить. Терентьева рассказала также, что намеревалась спасти мальчика той ночью, но боялась, что зло уже могло свершиться, и он умрет к тому моменту, когда она придет вызволить его. Напуганная откровениями незнакомки и растерянная, Агафья решила идти с сестрой в соседнюю деревню Сентюры, чтобы поговорить с Анной Еремеевой – двенадцатилетней девушкой, обладавшей, по слухам, сверхъестественными способностями. По дороге сестры проходили дом Мирки Аронсон, расположенный на рыночной площади в самом центре города. Агафья зашла во двор, высматривая своего сына, но быстро покинула его, опасаясь, что кто-нибудь примет ее за воровку. Когда поздним вечером сестры наконец добрались до Сентюр, Агафья попросила Анну Еремееву рассказать о сыне. После некоторых уговоров Анна уступила: «Я была внутри дома, где они держат твоего сына; он очень слаб. Если ты хочешь его увидеть – берегись: он умрет именно этой ночью».
К тому моменту, когда Агафья вернулась домой и рассказала новости мужу, три полицейских офицера уже были заняты криминальным расследованием. Ранее в тот же день Емельян рассказал городской полиции, что его сын исчез без cледа. В ходе поисков маленького Федора полицией были опрошены многочисленные свидетели. Но задолго до завершения ими расследования по всему городу поползли слухи о том, что евреи убили пропавшего мальчика [РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 3–5].
Разыгравшаяся в Велиже драма стала одним из более чем десятка дел о ритуальных убийствах в Российской империи первой половины XIX в.[1]. В результате трех разделов Речи Посполитой (1772, 1793, 1795 гг.) Россия не только получила самое большое еврейское население в мире, но и унаследовала устойчивый культурный стереотип о кровавом навете [Klier 1986а, Клиер 2011, Wodzinski 2010]. К концу XVIII в. миф стал угасать во многом по тем же причинам, по которым произошел и спад обвинений в колдовстве в Западной и Центральной Европе: запрет применения пыток в криминальном расследовании; принятие законов, ограничивающих обвинения в ритуальном убийстве только теми случаями, где было найдено неопровержимое доказательство; новое мировоззрение, которое ставило под сомнение само существование ритуальных убийств [Levack 1995]. Однако, как и в случае с обвинениями в колдовстве, единичные дела о ритуальных убийствах в XIX в. не исчезли полностью, и народное поверье о том, что евреи приносят в жертву христианских детей во время религиозных обрядов, существовало еще в течение длительного периода после обретения Россией своих евреев.
Расследование исчезновения Федора стало долгим делом, официально закончившимся лишь в 1835 г. после того, как самая высшая российская судебная инстанция признала всех фигурировавших в деле евреев невиновными. За эти двенадцать лет было произведено огромное количество документов – в общей сложности почти пятьдесят тысяч. Велижский архив содержит сотни показаний представителей всех слоев населения, петиции, написанные евреями и о евреях, официальную корреспонденцию (переписку как провинциальных чиновников, так и самых высокопоставленных политиков империи), обширное изложение сути дела, а также записки, отчеты, доносы и десятки писем (Велижское дело хранится в Российском государственном историческом архиве и в Национальном историческом архиве Беларуси: РГИА. Ф. 1345. Д. 65. Ч. 1–25; НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190].
Благодаря объему и содержанию, вниманию к деталям, эти архивные записи дают историкам редкую возможность проникнуть в духовный мир маленького города и реконструировать ту сферу человеческого существования, которая обычно не попадает в исторические источники[2]. «Имперский поворот» в изучении российской истории сыграл большую роль в том, чтобы пролить свет и на мультиэтнические особенности империи, и назапутанные отношения между государством и населением [Burbank, von Hagen, Remnev 2007; Crews 2006; Nathans 2002; Avrutin 2010a; Sunderland 2004]. Однако несмотря на все исследования последних пятнадцати лет, мы очень мало знаем о повседневных отношениях между соседями и еще меньше о том, как люди различного этнического и религиозного происхождения осмысливали мир вокруг себя[3].
Велижское дело открыло окно во время, пространство и культуру того народа, который редко появлялся в исследованиях как Российской империи, так и восточноевропейского еврейства. Несмотря на то, что это было действительно исключительное событие (даже по сравнению с другими громкими делами того времени), описанная драма разыгралась в городе, похожем на любой другой город в империи – в месте, где человеческие судьбы тесно переплетены, где соседи вынуждены взаимодействовать друг с другом во всем разнообразии социальных установок, и где напряженность, конкуренция и конфронтация были естественной частью повседневной жизни. В этой главе[4] я рассматриваю первый акт драмы, изучая в мельчайших деталях социальную динамику дела – так, как оно разворачивалось между 22 апреля 1823 г., когда Федор исчез, и до 22 ноября 1824 г., когда Витебский главный суд вынес свой вердикт. В заключение я пытаюсь понять причины, по которым почти вся христианская община Велижа приняла на веру обвинение, допускавшее совершение евреями ритуального убийства.
За первые четыре дня полиция провела обстоятельный поиск в городе и его окрестностях. Наконец, 28 апреля, не найдя каких бы то ни было следов, полицейские приостановили розыски и объявили мальчика пропавшим. По всей империи детоубийство, умерщвление младенцев и высокая детская смертность вообще были обычным явлением, в частности, в Витебской губернии каждый год гибли сотни маленьких детей. Наиболее распространенными объяснениями высокой детской смертности были жестокое обращение, осложнения при беременности и отсутствие надлежащей медицинской помощи. Другие причины – более жестокие: матери душили, топили или вешали младенцев, в более редких случаях дети бывали заживо съедены свиньями или какими-то дикими животными. Каждый год тела маленьких детей находили обыкновенно в хлеву, на скотном дворе, на складах, в рощах, на болотах и кладбищах, на полях, во дворах, в лесах, в домах, в ручьях или реках. Исчезновение маленького мальчика не являлось экстраординарным событием[5].
Тем не менее, внезапная потеря Федора стала большим ударом для его родителей. Несмотря на то, что судебные отчеты не дают нам каких бы то ни было сведений о душевном состоянии Агафьи Прокофьевой, она, вероятно, была очень взволнована, когда Марья Терентьева снова появилась на крыльце. «Почему остановлено расследование? » – резко спросила Терентьева. Затем, к изумлению Агафьи, Терентьева рассказала, как исчез маленький Федор. Он заявила, что еврейка подошла к мальчику, когда он стоял на мосту. Дав ему кусочек сахара, женщина отвела его прямо во двор Евзика Цетлина. Здесь мальчик оставался до тех пор, пока кто-то другой не отвел его после наступления темноты в дом Мирки Аронсон. Терентьева была уверена в том, что сможет найти тело мальчика, и позвала Агафью пойти с ней на кладбище. Но произнеся эти зловещие слова, Терентьева выбежала за дверь и больше в ту ночь не появилась. Агафья подробно рассказала о событиях дня мужу, когда тот вернулся домой, но Емельян отказался поверить в то, что евреи похитили его сына [РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 4]. Когда слухи стали набирать обороты, масла в огонь добавило еще одно неожиданное событие. 2 мая, на следующий день после того, как Терентьева позвала Агафью на кладбище, сбежала лошадь Василия Коханского. Коханский взял собаку и отправился искать лошадь. Он прошел пятьсот метров по заросшему болоту на окраине города, и в этот момент собака неожиданно вырвалась вперед и громко залаяла. Сначала Василий подумал, что собака нашла лошадь, но вскоре понял: она залаяла, обнаружив труп мальчика, лежавшего на спине; его «тело было испещрено колотыми ранами». Коханский вспомнил, что несколько дней назад пропал сын Емельяна Иванова; он отправился сообщить ужасную новость соседу [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 9; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 4].
Ранним утром следующего дня группа из четырех официальных лиц пристально изучила место преступления и составила подробный отчет. Во-первых, они отметили, что тело было найдено в низком кустарнике в болотистом лесу менее чем в километре от центра города и не более чем в километре от родительского дома. Во-вторых, тело лежало примерно в 64 метрах от Щетинского тракта – грунтовой дороги, пройдя по которой три квартала, можно достичь центра города. Наконец – и это самое важное – они нашли свежие следы подошв на правой стороне грунтовой дороги, ведущей в лес и прямо к телу мальчика. Основываясь на всех этих уликах, полиция предположила, что по меньшей мере пять человек перевезли мальчика в рессорной бричке с колесами, обитыми металлом. На самом деле, они были уверены, что преступники остановили повозку на обочине и затем выбросили тело в заросли. Они не смогли проследить точный путь брички, поскольку ее следы были затерты повозками, проезжавшими мимо этого места по грунтовой дороге в течение нескольких дней. Но поскольку никто из живших неподалеку не видел подозрительных людей (т.е. евреев), уезжающих из леса в рессорной бричке, полиция пришла к выводу, что преступники вернулись в город. Не отыскав других улик, полиция поставила перед собой задачу опросить двух самых важных свидетелей по этому делу: Марью Терентьеву и Анну Еремееву, – и обыскать дом Мирки Аронсон для обнаружения улик, которые помогли бы раскрыть убийство [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 13–15 об.; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 6].
Мальчик умер медленной и мучительной смертью. Когда инспектор Лукашевич начал расследование, вскрытие, проведенное местным врачом Левиным, уже показало, что маленький Федор был несколько раз ранен тупым гвоздем. Все тело было испещрено маленькими круглыми ранами, не более одного сантиметра глубиной: пять – на правой руке – расположены на равном расстоянии от локтя до кончика кисти; три – на левой руке; четыре на макушке и вокруг левого уха; одна непосредственно над правым коленом; и еще одна – на спине. Кожа ног, рук, живота и головы Федора была покрыта запекшейся коркой и изменила цвет, став ярко-желтой или красной, как будто кто-то сильно тер тело мальчика грубой тканью или щеткой. Обрывки одежды были использованы для того, чтобы прекратить циркуляцию крови в ногах и коленях, которые приобрели от этих травм темно-синий и даже черный цвет. Губы были приплюснуты к зубам, а нос полностью расплющен яростным ударом. Темно-багровый синяк на задней части шеи указывал, что для того, чтобы завязать мальчику рот, использовали кусок ткани или веревку. Внутренние органы (желудок, кишечник) были пусты, наполнены только воздухом. Как гласило заключение, тот, кто проткнул мальчика четырнадцать раз, сделал это, чтобы извлечь кровь через повреждения кожи [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 20–22 об.; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 7].
5 мая инспектор Лукашевич провел тщательный обыск в доме Мирки Аронсон, уделяя особое внимание кухне, сараю и конюшне, и не смог найти каких-либо улик, связывающих Мирку или любых других членов ее семьи (ее дочь Славку, шурина Шмерку Берлина, внука Гирша, жену внука Шифру) с этим убийством. Когда он попросил заглянуть в погреб, Берлин ответил, что в доме его нет. Позднее Лукашевич узнал, что в доме было два подвала: первый находился в передней, другой – в лавке, где продавались товары и спиртное. Когда Берлина спросили, почему он скрыл правду, тот ответил, что не видел смысла в демонстрации их инспектору: «Оба подвала очень ветхие, и там совершенно ничего нет». Очевидно, Берлин понимал, что он многое потеряет, если власти обнаружат там хоть что-то отдаленно подозрительное [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 23–23 об., 58–59; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 7].
Официально зарегистрированный как купец третьей гильдии, Шмерка Берлин занимал уважаемое место в социальной иерархии города. Берлин заработал небольшое состояние не только на торговле пиломатериалами и спиртными напитками, но и управляя стекольным заводом; кроме того, женившись, он вошел в богатую семью, которая жила в самом роскошном двухэтажном кирпичном доме в Велиже. В период, о котором идет речь, Велиж был разделен экономически, географически и конфессионально. Евреи составляли чуть меньше одной трети населения (около 2000 из 6700 жителей), но им принадлежали почти все дома в центре города, они управляли наиболее прибыльными имениями в этом губернском районе, пользовались монополией на рынке и контролировали продажу леса, мелкую торговлю и производство спиртного[6]. Благодаря своему материальному благополучию, евреи селились преимущественно на правом берегу Западной Двины, в самой престижной части города, тогда как белорусское население, состоящее в основном из униатов и, в меньшей степени, из католиков, жило на левом берегу, который считался поэтому районом бедным[7].
Благодаря историко-этнографическим изысканиям Мирона Рывкина[8] (один из самых ранних и наиболее подробный анализ дела) можно получить представление о деталях, которые, как ни странно, отсутствуют в официальных судебных записях [Рывкин 1911, 69–81]. В конце недели всякий раз все это большое городское пространство становилось местом активной торговли и суеты. Покупатели из различных частей города и окрестных деревень приезжали выпить пива или водки в трактирах, купить продукты в считавшейся лучшей бакалейной лавке в городе. Помимо спиртного, они покупали пирожки, сырники, селедку, фрукты, кофе, чай, табак, спички, свечи и многое другое [Dynner 2014, 17–20; Petrovsky-Shtern 2014, 129–135]. Люди, приезжавшие в город по делу, поднимались по деревянной лестнице в трактир, где можно было поесть и заночевать в гостевых комнатах. Бедняки и нищие время от времени тоже приходили к этому порогу: Мирка Аронсон, по-видимому, была хорошо известна своей исключительной щедростью. Два ее сына жили вполне комфортно, всего на несколько домов дальше по Ильинской улице, а брат Шмерки Берлина жил прямо на углу улицы Петербургской, по соседству с двумя самыми выдающимися личностями Велижа – членом городского совета Евзиком Цетлиным и его женой Ханной. По субботам и праздникам все члены многочисленной семьи – всего около сорока человек – собирались на трапезу на втором этаже дома.
Во времена Речи Посполитой на еврейское население накладывались многочисленные ограничения в выборе места проживания. Одни города (такие как Варшава и Люблин) не разрешали проживания евреев внутри городских границ вовсе, другие (например, Вильно или Ковно) устанавливали границы, в пределах которых евреи могли селиться. Отчасти из-за этих обширных ограничений, внесенных в городские хартии, евреи в Польше до разделов были вынуждены концентрироваться в обособленных кварталах, районах или на отдельных улицах [Polonsky 2010, 68–90; Hundert 1992, 3–10].
На рубеже XIX в. царские власти отказались от большинства жестких ограничений и позволили евреям селиться, торговать и строить синагоги и школы там, где они пожелают, в пределах черты оседлости, удовлетворяясь соблюдением со стороны евреев общего законодательства по передвижению и поселению[9]. Однако еще долгое время после разделов Речи Посполитой евреи продолжали жить на обособленных улицах или в отдельных кварталах, которые в основном были расположены в центральных частях городов. На восточных окраинах, на огромной территории, расстилавшейся от Балтийского региона до Черного моря, представители отдельных этнических групп обычно выбирали проживание в своей же группе. Такое деление не означало, впрочем, что народы жили в изоляции друг от друга. Начиная с раннего Нового времени, жители ежедневно встречались, общались во дворах, на улицах, в домах, трактирах и бакалейных лавках. Культурные границы между этническими группами были проницаемы. И хотя соседи не всегда проявляли уважение и любовь по отношению друг к другу, жизни людей ежедневно соприкасались [Teller, Teter 2010, 3–46; Frick 2010, 215–248; Dynner 2014].
Без поддержки со стороны своих католических и униатских соседей трактиры ни Шмерки Берлина, ни Ханны Цетлиной не были бы прибыльными. Мирон Рывкин отмечает, что всех уважаемых жителей города – от богатейших польских землевладельцев до самых влиятельных чиновников – видели время от времени в трактирах, принадлежавших или Берлину, или Цетлиной [Рывкин 1911, 79]. Следует, однако, быть очень осмотрительными, дабы не изобразить Велиж воплощением мультикультурной идиллии. Ежедневный обмен товарами и услугами не только сплачивал людей, но и становился причиной конфликтов между жителями города: например, в таких случаях, когда речь шла об управлении землями или домами, договорных обязательствах, наследстве, собственности, – большая часть таких дел становились причинами тяжб и судов [Avrutin 2010b, 1–16]. Это был мир, охваченный мелочными конфликтами, спорами, ревностью и сплетнями.
Учитывая близость взаимоотношений внутри маленького города, возникает искушение, по примеру многих исследователей, сделать вывод о том, что обвинения в ритуальном убийстве были продуктом экономической конкуренции и антисемитизма [Perry, Schweitzer 2002, 43–72; Biale 2007, 126–38; Wistrich 2010, 79, 88–90]. Без сомнения, эти причины помогают объяснить, почему отдельные люди обвиняли евреев в участии в кровавых жертвоприношениях. Но они не предлагают удовлетворительного объяснения жизнеспособности мифа о кровавом навете в народной психологии: почему почти вся христианская община в Велиже утверждала, что евреи способны совершать ритуальные убийства? Было ли это своего рода заговором? Затаили ли горожане неприязнь, которая выплеснулась наружу во время расследования? Или были другие, более мощные импульсы? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны сначала вернуться к самому делу и реконструировать события в том порядке, в каком они происходили той весной.
Мирка Аронсон и Шмерка Берлин считались в обществе уважаемыми людьми, а Анна Еремеева и Марья Терентьева — одними из наиболее маргинальных персонажей в городе. Анна жила в Велиже и окрестностях, еле сводя концы с концами, больше года до момента описываемых событий. 25 марта, примерно за месяц до исчезновения Федора, Анна оказалась в деревне Сентюры. Во время прогулки Анна внезапно почувствовала слабость и прилегла отдохнуть на обочине. Горожанин Ларион Пестун увидел ее и принес в свою баню, где Анна проспала не просыпаясь двое суток напролет. Во сне Анне явился Михаил Архангел, который взял ее за руку и прошептал на ухо, что евреи загубят христианскую душу на Пасху. Это был не единственный раз, когда Анне приснился Михаил Архангел: в пасхальное воскресенье он снова явился ей, предрекая, что евреи схватят христианскую душу и отведут в дом Мирки Аронсон. Так что когда Агафья Прокофьева пришла в Сентюры в третий день пасхальной недели в поисках маленького Федора, Анна сказала ей: «По пути сюда ты проходила тот самый дом, где они держат твоего сына. Если у тебя есть силы спасти его – сделай это. Но если ты не успеешь вовремя, то стой всю ночь и следи [за домом] » [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 18–19, 29–30; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 6–7, 9].
Марья Терентьева, как и Анна, пробыла в Велиж за год или два до описываемого расследования (определить более точно по архивным источникам невозможно), жила подаянием и случайными заработками. Она была замужем, но ее муж большую часть своей жизни провел на службе в армии. Несколько жителей свидетельствовали, что Терентьева вела «беспутный» образ жизни с самого начала своего появления в городе: родила внебрачного сына, воровала еду при любом удобном случае, гуляла по улицам ночи напролет, крича: «Боже, помоги мне, они душат меня» [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 62–65 об.; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 12]. Абрам Кисин впервые увидел Терентьеву, когда средь была дня поймал ее за кражей моркови и свеклы со своего двора. Но как только он схватил ее, Терентьева ударила его так сильно, что он едва дошел до дома в тот день. В других случаях разъяренная Терентьева заходила к Кисину, чтобы украсть овощи или сбросить чистое постельное белье на землю и истоптать его босыми ногами в припадке гнева [РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 116].
Терентьева в своих показаниях рассказала, что на Пасху просила милостыню у церкви и перебросилась парой слов с женщиной, проходившей мимо. После этого она отправилась на окраину города, прося подаяние по дороге. Уже смеркалось, когда она достигла ручья Коневец, и в этот момент она увидела на мосту двух маленьких детей. Один из них был светловолосый мальчик, в шапке, в пальто и сапогах. В тот самый момент, вспоминала Терентьева, Ханна Цетлина подошла к мальчику и увела его за руку. Терентьева ничего не сказала о местонахождении второго ребенка, однако заявила, что мальчика Цетлина отвела в свой дом, где ее ждали четыре еврейки. Терентьева не была уверена, пришли ли еврейки из дома Шмерки Берлина, но утверждала, что может узнать по крайней мере двух из них. Потом она описала свою встречу с Емельяном Ивановым и Агафьей Прокофьевой и в завершение рассказала о том, что Емельян не поверил ни единому ее слову [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 234].
Показания Марьи Терентьевой оказались совершенно катастрофичными для всей еврейской общины Велижа. В течение нескольких недель власти опросили десятки евреев и христиан, уделяя особое внимание четырем главным подозреваемым (Евзику и Ханне Цетлиным, Мирке Аронсон и Шмерке Берлину) и розыску исчезнувшей рессорной брички. Невестка Емельяна Иванова – Харитина Прокофьева – была убеждена в правдивости разговоров о том, что «евреи убили ее племянника». Другая жительница города – Ефимья Федорова – слышала от одного из соседей, что евреи затащили мальчика в свою школу, где пытали его и затем убили. Авдотья Максимова, служившая в доме Ханны Цетлиной (и впоследствии сыгравшая важную роль в деле), свидетельствовала, что она не видела мальчика в доме и не видела, чтобы Цетлина выходила в город в тот день. Другие одиннадцать свидетелей, представляющие широкий социальный срез городского населения, также заявили, что они не видели евреев с маленьким мальчиком и понятия не имеют, кто совершил это преступление. Однако они признали, что евреи могут быть замешаны в убийстве. Позднее следователи опросили еще двенадцать человек. Двое из них засвидетельствовали, что Шмерка Берлин и Ханна Цетлина всегда жили честно; восемь сказали, что они не подозревают ни Берлина, ни Цетлину в совершении какого-либо злодейства; но все двенадцать без тени сомнения полагали, что маленького мальчика убили евреи [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 24 об.–33, 46, 51, 74–81, 112–113 об.; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 5, 11, 13, 18, 23].
Из судебных записей видно, насколько важным для мировоззрения горожан был миф о кровавом навете. Свидетели один за другим утверждали, что евреи убили ребенка в ритуальных целях, хотя никто из них не видел мальчика с евреями. Единственной, кроме Марьи Терентьевой, свидетельницей, заявившей, что видела мальчика с Ханной Цетлиной, была Дарья Казачевская. На Пасху, в час или два пополудни, Казачевская отправилась за пивом в магазин Шмерки Берлина. По дороге она увидела Ханну Цетлину со светловолосым мальчиком, одетым не то в синий, не то в зеленый кафтан. Казачевская предположила, что Цетлина и маленький мальчик шли в город то ли от набережной, то ли от ручья, но она совершенно не представляла, куда они шли. Купив пива, Казачевская сразу же вернулась домой и больше в тот день не видела ни Цетлину, ни мальчика. Представляется весьма вероятным, что рассказ Казачевской основан на слухах, циркулировавших в городе; когда же власти надавили на нее, чтобы получить дополнительные свидетельские показания, она не смогла вспомнить какие-то другие детали [РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 20].
В ходе следствия царские власти стремились соблюдать букву закона, не выдвигая обвинения против кого бы то ни было из подозреваемых до тех пор, пока не были опрошены все возможные свидетели, не были исчерпаны все возможные направления расследования и не рассмотрены все экспертно-криминалистические отчеты. По мере того, как они опрашивали все больше и больше людей, накапливали все больше свидетельств, общественное напряжение возрастало – и как могло быть иначе?! Евреи, видимо, полагали, что формальное обвинение в ритуальном убийстве, выдвинутое против самых уважаемых и состоятельных членов общины, – это лишь вопрос времени. Когда 17 мая инспектор Лукашевич опрашивал священника Казимира Серафиновича, приехавшего в город навестить своего друга землемера Котова, около ста евреев окружили дом последнего, взгромоздившись на забор, и начали кричать инспектору: «У вас нет права так обращаться с членом городского совета Цетлиным, он – глава общины!» Такой неожиданный поворот событий привел власти в тревогу. Опасаясь, что накал страстей может легко перерасти в ничем не сдерживаемую враждебность, магистрат немедленно издал запрет: никто из подозреваемых или свидетелей не может покидать пределы города, каждый будет находиться под неусыпным контролем до тех пор, пока все отвратительные детали этого дела не будут выяснены. Последнее, чего хотелось бы магистрату, – это настоящего бунта [НИАБ. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190. Л. 100–102; РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 15–16].
Тем временем евреи Велижа категорически отрицали свою роль в убийстве. Ханна Цетлина показала, что она в Пасху оставалась дома, ухаживая за больным сыном. Кроме того, она настаивала на том, что не приводила в дом христианского мальчика и не знает, кто совершил преступление. Через несколько дней после того, как были даны показания, Цетлина подала официальную апелляцию в городской совет, подчеркивая свою невиновность. Она добавила, что, скорее всего, Марья Терентьева выдумала «ужасную клевету», чтобы свести с ней счеты, поскольку всякий раз, когда Терентьева приходила в поисках подаяния, Цетлина немедленно «выгоняла ее со двора». Муж Цетлиной, Евзик, не отрицал возможности того, что его жена выходила из дома на Пасху, но уверял, что никакой христианский мальчик не заходил в дом. Мирка Аронсон понятия не имела, кто убил мальчика, но была уверена, что ее зять Шмерка и внук Гирш не могли быть замешаны в убийстве, поскольку точно знала, что оба не выходили на улицу в тот день. Шмерка Берлин даже выдвинул нелепое предположение, что кто-то случайно «сбил мальчика и потом нанес раны по всему телу», чтобы замаскировать его смерть под ритуальное убийство [РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 21].
Что касается рессорной брички, то несколько свидетелей видели двух таинственных евреев, проезжавших по городу в похожем экипаже в пятницу, 27 апреля. Никто в Велиже не видел их до этого, но, как выяснилось далее, они оказались дальними родственниками Шмерки Берлина: мужчина средних лет по имени Иосель Гликман и его пятнадцатилетний сын, которые приехали в Велиж в первый раз в тот день из местечка Улы, чтобы купить сена. Они поставили бричку во дворе по соседству и затем вернулись вдоль ограды в дом Берлина, в гостях у которого пробыли до 1 мая. Власти тут же заподозрили, что Шмерка и Гирш Берлины использовали бричку Гликмана для перевозки тела мальчика в лес, и немедленно принялись опрашивать Гликмана, соседа Берлина Ицика Нахимовского и множество других горожан, чтобы обнаружить зацепки, позволяющие раскрыть убийство. Но Гликман опроверг обви нение в соучастии в убийстве, показав, что у его брички нет подкованных железом колес и что он одолжил лошадей у одного дворянина, на которого в то время работал. Никакие показания других свидетелей не поставили под сомнение заявление Гликмана о невиновности [Там же. Л. 17, 19].
Начиная с эпохи позднего Средневековья и далее, в раннее Новое время, религиозные и светские власти подвергают сомнению обоснования кровавого навета, распространенные как среди нтеллектуалов, так и в народной среде. Эти идеи, укорененные в новом богословском и юридическом дискурсах, не получили немедленного распространения. Но к концу XVII в. Официальная позиция властей, особенно в немецкоязычных регионах Европы, изменилась до такой степени, что стало крайне трудно выдвинуть против евреев судебное обвинение в кровавых жертвоприношениях [Hsia 1988, 227–228]. В 1247 г., в одной из самых ранних булл, направленных против кровавого навета, папа Иннокентий IV призывал к общей сдержанности, «если тело мертвеца случайно найдено где бы то ни было». Папа заключает: «Надлежащим образом следует возместить весь вред, что был причинен евреям по вышеуказанным причинам по приказу прелатов, дворян и суверенов, и не позволять им в будущем незаконно докучать кому-то по этому или другому подобному обвинению»[10].
Более чем пятьсот лет спустя в широко известном меморандуме по этому же поводу русский поэт и сенатор Гавриил Державин не продвинулся настолько далеко, чтобы полностью отрицать достоверность обвинений в ритуальном убийстве. Не подозревая в преступлении всю еврейскую общину в целом, он обвинил секты фанатиков (т.е. хасидов) в совершении кровавых жертвоприношений[11]. Некоторые из идей Державина были, в конечном счете, оформлены законодательно. В 1817 г., вскоре после дела о кровавом навете в Гродно, граф Александр Голицын наказывал провинциальным губернаторам не обвинять евреев в кровавых жертвоприношениях в отсутствие прямых доказательств. И если такие дела все-таки возникали, то евреи имели такие же права на справедливый суд, как и другие подданные Российской империи, обвиняемые в убийстве [Гессен 1991, 871]. В начале XIX в. русское правительство хотя и не напрямую отвергло кровавый навет, но ввело ряд правовых мер, которые чрезвычайно усложнили обвинение судом евреев в ритуальном убийстве.
Расследование смерти Федора длилось уже больше года к тому моменту, когда 22 июня 1824 г. Велижский апелляционный суд вынес свой вердикт. Ханна Цетлина была формально оправдана, но в то же время суд дал указание полиции внимательно следить за ее делами и поведением. Таким образом, суд не исключал вероятности того, что Дарья Казачевская и особенно Марья Терентьева выдумали наделавшую шума историю для сокрытия собственной роли в убийстве, однако их показания не были отклонены. Шмерка Берлин получил выговор за «распространение лживых слухов о смерти мальчика». Как бы то ни было, с Мирки Аронсон и ее мужа обвинения были сняты, поскольку в ходе скрупулезного обыска в их доме не было найдено ничего сколько-нибудь подозрительного. Собственно, единственным человеком, строго наказанным в этом деле, оказалась Марья Терентьева, которой было приказано, во искупление грехов своей распутной жизни, предстать перед Католико-униатской духовной консисторией [РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 25. Л. 24– 26].
Подытоживая наш анализ, можно сказать, что мы никогда не узнаем точно, что случилось с Федором: умер ли он в результате несчастного случая, был ли жестоко убит или умер по какой-то другой причине. 22 ноября 1824 г. Главный суд Витебской губернии рассмотрел все материалы дела и вынес заключение, что трагическая смерть Федора случилась «по воле Господа» [Там же. Л. 27]. Какой бы ни была причина, документы свидетельствуют о том, что конфликт в маленьком городке в конечном итоге привел к обвинению в ритуальном убийстве. Скорее всего, нищенка Марья Терентьева воспользовалась смертью мальчика (или убила его сама), чтобы отомстить Ханне Цетлиной за ее отказ подать милостыню. Культура подаяния – предписания и народные установле ния об оказании помощи нуждающимся – играли важную роль как в еврейской, так и в русской общинной жизни [12]. В имперской России в эпоху раннего Нового времени, когда взаимопомощь обеспечивала систему поддержки нуждающимся и несчастным, отказ в подаянии означал нарушение добрососедских обязательств. Отказ в еде, питье, деньгах и какой-либо другой милостыне обычно вызывал у отвергнутого злость и обиду.
Если впоследствии с отказавшим в милостыне человеком приключалось какое-то несчастье, то он нередко полагал, что попрошайка использовал против него колдовство в наказание за черствое поведение. Во многих странах Западной и Центральной Европы подавляющее большинство случаев задокументированных дел против ведьмовства следуют той же простой схеме, которая имела место в Велиже, включая отказ в милостыне одного соседа другому, – хотя в нашем случае внутренняя логика была перевернута, и результатом было обвинение в ритуальном убийстве против соседа, отказавшего в подаянии. Иными словами, обычно тот самый человек, который не смог исполнить свою социальную обязанность, обвинял в колдовстве человека, чья просьба о подаянии была отвергнута. В отличие от типичного сценария дела о колдовстве, Терентьева представляет собой «жертву», которая берет дело в свои руки, чтобы наказать зажиточную соседку Цетлину за отказ от исполнения своих социальных обязательств [Thomas 1971, 660–669, Briggs 1996, 137–146].
Если даже обычный соседский спор в самом деле объясняет причины того, почему один сосед обвинил другого в убийстве маленького мальчика, мы по-прежнему остаемся перед загадкой. Почему так много людей поддержали обвинение евреев в убийстве Федора? Ответ на этот вопрос в меньшей степени связан с тем, что часто определяют в научной литературе как «антисемитизм », или с экономической конкуренцией (хотя нам следует быть осторожными и не сбрасывать оба эти фактора со счетов вовсе), чем с народной космологией того времени. Так же, как обвинения в колдовстве в начале Нового времени, обвинения в ритуальном убийстве оказались настолько стойкими из-за их способности мобилизовать страхи и выразить народное мировосприятие. В Российской империи обвинения в ритуальном убийстве никогда не переходили в полноценную панику, подобную охоте на ведьм в раннее Новое время во Франции или Германии, но их появление снова и снова в местечках Минской, Виленской, Витебской или Могилевской губерний, где евреи составляли значительную часть населения, предполагает, что устоявшаяся устная культура, подпитываемая циркулировавшими слухами, историями и сплетнями, помогает легитимизировать этот нарратив[13]. На протяжении XVIII и XIX вв. российское имперское государство пыталось развенчать «суеверия» – веру в сверхъестественные магические силы, в чудотворные иконы и реликвии – но без какого-либо успеха[14]. В ХХ в. сверхъестественное все еще продолжало обеспечивать удобные объяснения основным запросам общины, в то же время предлагая защиту от многочисленных опасностей этого мира, и было сложно провести четкие границы между религиозными и магическими верованиями. Народная медицина и вера в сверхъестественное играли важную роль в еврейской повседневной жизни (особенно в хасидских общинах, известных своим мистицизмом), что только подстегивало фантастические обвинения, появляющиеся в те периоды года, с которым и у евреев, и у христиан были связаны особые ритуалы. Таким образом, в эпоху, когда заговорами наводили болезнь на врагов или отваживали злые силы, когда особые церемонии при сборе растений усиливали их лечебную силу, когда церкви, кладбища, амбары, бани ассоциировались с народной магией и гаданием, не было ничего особенно удивительного в идее, что евреи используют кровь христиан для религиозных ритуалов: если с точки зрения народной белорусской традиции ведьмы охотятся за невинными детьми, почему евреи не могут убивать маленьких детей для получения христианской крови [Ryan 1999, 79]?
Решение провинциального суда завершило первый акт драмы о ритуальном убийстве. Через несколько месяцев власти открыли дело снова, на этот раз по личному приказу царя Александра I. Незадолго до своей смерти, проезжая Велиж по дороге в портовый город Таганрог на Азовском море, Александр получил сенсационное прошение не от кого иного, как от Марьи Терентьевой. В прошении Терентьева разоблачала ужасную трагедию, произошедшую с ее сыном (sic!) Федором в городе Велиже: якобы Ханна Цетлина с помощью своего мужа заколола Федора до смерти, и они совершили это преступление ради получения крови мальчика [РГИА. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1. Л. 5–5 об. «Прошение Марьи Терентьевой царю Александру I от 25 июля 1825»]. Александр немедленно приказал генерал-губернатору Николаю Николаевичу Хованскому начать тщательное расследование дела. Хованский направил своего наиболее опытного доверенного, инспектора-советника Василия Ивановича Страхова, возглавить следствие. За пять последующих лет Страхов допросил десятки жителей города и записал сотни обстоятельных показаний, отчетов и записок. Результатом этой работы стало самое долгое и одно из самых всесторонних расследований ритуального убийства в современном мире.
Источники
РГИА – Российский государственный исторический архив. Ф. 1345. Оп. 235. Д. 65. Ч. 1–25.
РГИА. Ф. 1290. Оп. 1. Д. 16.
НИАБ – Национальный исторический архив Беларуси. Ф. 1297. Оп. 1. Д. 190.
Литература
Гессен 1904 – Гессен Ю. Велижская драма: Из истории обвинения евреев в ритуальных преступлениях. СПб., 1904.
Гессен 1991 – Гессен Ю. Обвинения евреев в ритуальных преступлениях в России // Еврейская энциклопедия: свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. М., 1991. Т. 11. С. 871.
Долбилов 2010 – Долбилов М. Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М., 2010.
Из истории Велижа и района 2000 – Из истории Велижа и района. Смоленск, 2000. Киселев 1895 – Велиж / Сост. С.М. Киселев. Витебск, 1895.
Клиер 2011 – Клиер Дж.Д. Кровавый навет в русской православной традиции // Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / Под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011. С. 181–205.
Линденберг 1910 – Линденберг В. Материалы к вопросу о детоубийстве и плодоизгнании в Витебской губернии. Юрьев, 1910.
Рывкин 1911 – Рывкин М.Д. Велижское дело в освещении местных преданий и памятников //Пережитое. 1911. № 3. С. 60–102.
Шкляж 1998 – Шкляж И.М. Велижское дело: Из истории антисемитизма в России. Одесса, 1998.
Ankarloo, Clark 2002 –Witchcraft and Magic in Europe: The Period of the Witch Trials / Eds. B. Ankarloo, S. Clark. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002.
Avrutin 2010a – Avrutin E.M. Jews and the Imperial State: Identication Politics in Tsarist Russia. NY: Cornell University Press, 2010.
Avrutin 2010b – Avrutin E.M. Jewish Neighbourly Relations and Imperial Russian Legal Culture // Journal of Modern Jewish Studies. 2010. 9. № 1. P. 1–16.
Biale 2007 – Biale D. Blood and Belief: The Circulation of a Symbol between Jews and Christians. University of California Press, 2007.
Briggs 1996 – Briggs R. Witches and Neighbors: the Social and Cultural Context of European Witchcraft. New York: Penguin, 1996.
Burbank, von Hagen, Remnev 2007 – Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930 / Eds. J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington, 2007.
Crews 2006 – Crews R.D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, 2006.
Dixon 2008 – Dixon S. Superstition in Imperial Russia // Past and Present. Suppl. 3. 2008. P. 207–228.
Dynner 2014 – Dynner G. Yankel’s Tavern: Jews, Liquor, and Life in the Kingdom of Poland. Oxford: Oxford University Press, 2014.
Freeze 2010 – Freeze C.Y. Lilith’s Midwives: Jewish Newborn Child Murder in Nineteenth-Century Vilna // Jewish Social Studies. 2010. 16. № 2. P. 1–27.
Frick 2005 – Frick D. Jews and Others in Seventeenth-Century Wilno: Life in the Neighborhood// Jewish Studies Quarterly. 2005. № 12. P. 8–42.
Frick 2010 – Frick D. Jews in Public Places: Further Chapters in the Jewish-Christian Encounter in Seventeenth-Century Vilna // Polin. 2010. № 22. P. 8–42.
Greene 2010 – Greene R.H. Bodies like Bright Stars: Saints and Relics in Orthodox Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press. 2010.
Hsia 1988 – Hsia R.P. The Myth of Ritual Murder: Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven, 1988.
Hundert 1992 – Hundert G.D. The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatów in the Eighteenth Century. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1992.
Klier 1986а – Klier J.D. The Origins of the “Blood Libel” in Russia // Newsletter of the Study Group on Eighteenth-Century Russia. 1986. № 14. P. 12–22. (русский перевод: Клиер Дж.Кровавый навет в русской православной традиции // Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы. М., 2011. С. 181–206).
Klier 1986b – Klier J.D. Russia Gathers Her Jews: The Origins of the «Jewish Question» in Russia, 1772–1825. DeKalb: Northern Illinois University Press. 1986.
Levack 1995 – Levack B.P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. NY., 1995.
Lindermeyer 1996 – Lindermeyer A. Poverty Is Not a Vice: Charity, Society, and the State in Imperial Russia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.
Lippert 1846 – Lippert R. Anklagen der Juden in Russland wegen Kindermords, Gebrauchs von Christenblut und Gotteslaesterung: Ein Beitrag zur Geschichte der Juden in Russland im letzten Jahrzehend und frueherer Zeit. Leipzig: W. Engelmann, 1846.
Muir, Ruggiero 1994 –History from Crime / Eds. E. Muir, R. Ruggiero. Baltimore, 1994.
Nathans 2002 – Nathans B. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002.
Perry, Schweitzer 2002 – Perry M., Schweitzer F.M. Antisemitism: Myth and Hate from Antiquity to the Present. New York: Palgrave Macmillian, 2002.
Petrovsky-Shtern 2014 – Petrovsky-Shtern Y. The Golden Age Shtetl: A New History of Jewish Life in Eastern Europe. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014.
Polonsky 2010 – Polonsky A. The Jews in Poland and Russia. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2010.
Ransel 1988 – Ransel D.L. Mothers of Misery: Child Abandonment in Russia. Princeton, 1988.
Roth 1934 –The Ritual Murder Libel and the Jew: The Report by Cardinal Lorenzo Ganganelli. Pope Clement XIV / Ed. C. Roth. London: Woburn Press, 1934.
Ryan 1999 – Ryan W.F. The Bathhouse at Midnight: Magic in Russia. University Park: Pennsylvania State University Press. 1999.
Skinner 2009 – Skinner B. The Western Front of the Eastern Church: Uniate and Orthodox Conflict in Eighteenth-Century Poland, Ukraine, Belarus, and Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2009.
Sunderland 2004 – Sunderland W. Taming the Wild Field: Colonization and Empire on the Russian Steppe. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004.
Teller, Teter 2010 – Teller A., Teter M. Introduction: Borders and Boundaries in the Historiography of the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth // Polin. 2010. № 22. P. 3–46.
Thomas 1971 – Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth-Century England. Oxford, 1971.
Zalkin 2008 – Zalkin M. Charity // The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. 2 vols. New Haven, CT: Yale University Press, 2008.
Wistrich 2010 – Wistrich R.S. A Lethal Obsession: Anti-Semitism from Antiquity to the Global Jihad. New York: Random House, 2010.
Wodzinski 2010 – Wodzinski М. Blood and the Hasidim: On the History of Ritual Murder Accusations in Nineteenth-Century Poland // Polin. 2010. № 22. P. 273–290.
Worobec 2003 – Worobec C.D. Рossessed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press. 2003.