Проблемы самосознания евреев-христиан

Проблемы самосознания евреев-христиан¹

Константин Антонов

Разговор об идентичности и самосознании далеко не всегда сопровождается необходимой методологической рефлексией. Поэтому,  прежде чем переходить к обсуждению вопроса по существу, я хотел бы остановиться на некоторых определениях, чтобы стало яснее, о чем идет речь. Эти определения восходят к статье В. Хесле "Кризис индивидуальной и коллективной идентичности"².

Я буду называть "идентичностью" сохранение некоторым объектом своей формы во времени. При этом, по крайней мере, для живых организмов, а также для разумных существ и их сообществ, сохранение предполагает активное преодоление противодействующих, разрушающих сил и является не данностью, а заданностью. Рассматривая идентичность человеческой личности, я буду различать "самость", т.е. совокупность объективных ментальных и телесных состояний и качеств данной личности, и "я" – момент самосознания данной личности, формирующий (по крайней мере отчасти), познающий и так или иначе оценивающий данную ему в самовосприятии "самость". Это различение необходимо, чтобы высказывания типа "я ненавижу себя" или "я люблю себя" имели смысл.

При таком понимании проблема идентичности сводится именно к проблеме отношения моего "Я" к моей "самости". В этом случае "кризис идентичности" означает, что мое "Я" в той или иной форме (не обязательно полностью осознанной) отвергает мою "самость" (или тот или иной ее аспект), начинает ее рассматривать как нечто чуждое, желает от нее так или иначе избавиться. При этом кризис идентичности вообще можно рассматривать как необходимый элемент идентичности, хотя форма кризиса в каждый момент конкретна, и если развитие кризиса может привести в конце концов к утрате идентичности, то его преодоление естественно приводит к ее укреплению.

В принципе эти отношения можно распространить и на социальные общности, к которым можно причислить "народ" (например, "еврейский народ"), и на конфессии, например, "иудаизм". Необходимо оговориться, что самосознание народа реализуется только в отдельных личностях и их отношении к факту принадлежности к данному народу. При этом, однако, мне представляется, что можно говорить о "стремлении данного народа к сохранению своей идентичности", "кризисе еврейской (или русской, или иной) идентичности" и т.д. В последнем случае речь идет о том, что личности все меньше отождествляют себя с той коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали; они, так сказать, утрачивают осмысленные основания для того, чтобы рассматривать причастность данному институту как элемент своей "самости"; иногда даже, как мы увидим, эта причастность может рассматриваться личностью как препятствие к осуществлению собственной индивидуальной идентичности, как нечто чуждое другим элементам "самости", и именно в этом случае кризис коллективной идентичности весьма болезненным образом проявляется как кризис идентичности индивидуальной.

В целях достижения и поддержания собственной идентичности такие социальные институты, как религии и народы, обычно вступают (к сожалению), в антагонистические отношения друг с другом. История отношений христианства и иудаизма, христианских народов и евреев в этом отношении, к еще большему сожалению, особенно показательна.

Однако в данном случае мне бы хотелось остановиться на ряде моментов, выявляющих гораздо более сложные и, я бы сказал, позитивные отношения между ними. Чтобы возникли такого рода отношения, необходимы два условия. Во-первых, эти институты должны обслуживать разные сферы деятельности и сознания человека (как, например, религия и народ, или религия и политическая партия), поскольку в противном случае между ними неизбежно возникают отношения конкуренции. Во-вторых – в соответствующих им системах коллективных представлений должны существовать элементы, связанные отношением, которое М. Вебер, вслед за Гете, называл отношением "избирательного сродства". В данном случае это означает, что обращение субъекта к определенному элементу одной из систем способствует тому, что в его сознании могут актуализироваться "родственные" ему элементы другой системы, даже если прежде они были вытеснены за пределы сознания. Например, почитание в православии библейских патриархов может отсылать еврея-христианина к осознанию своего родства с ними, напоминать ему, что он пребывает в едином с ними пространстве истории избранного народа.

Обычно в еврейской среде дело представляется так, что на протяжении последних двух тысячелетий именно христианство было одним из основных факторов, разрушающих еврейскую идентичность; физическое и нравственное воздействие "христианства" на "еврейский народ" и на "иудаизм" оцениваются всецело отрицательно. Человеку, знающему историю и непредвзято ее рассматривающему, спорить с этим трудно. Тем не менее, я не случайно заключил в кавычки названия народов и конфессий, поскольку, как я полагаю, при такой постановке вопроса речь идет не об этих реальностях как таковых, а скорее о сложившихся за долгие века коллективных представлениях. Реальность представляется мне несколько более сложной. Речь идет не только о спорной, но весьма интересной и продуктивной идее А. Милитарева о христианстве и исламе как своеобразных буферах между евреями и языческим миром: трудно говорить об истории в категориях "что было бы, если бы...". Заставляет задуматься сама судьба I и II Храмов, разрушенных именно язычниками.

Однако мне хотелось бы взглянуть на данную проблему несколько по-другому – с точки зрения самосознания тех евреев, которые по тем или иным причинам (прежде всего, в результате личного экзистенциального выбора) стали христианами, при этом не имея внутренней возможности перестать быть евреями. Иными словами, новые христианские и старые еврейские элементы (по крайней мере, некоторые) их "самости" не только не исключали (возможно, не могли исключить), но и, в какой-то мере, поддерживали друг друга. Общеизвестно, что  христианское господство в Европе на протяжении многих веков являлось сильным ассимиляционным фактором; вопрос в другом – а не присущи ли христианству черты, способствующие сохранению идентичности тех евреев, которые его принимали?

Вместе с тем, если мы хотим при ответе на этот вопрос обратиться "к самим вещам", а не к нашим предвзятым представлениям о них, необходимо совершить достаточно болезненный акт воздержания от суждений, выносимых с точки зрения той или иной (еврейской или христианской или какой-то иной) религиозной метафизики. Это значит, что структурируемые этими метафизиками представления и связанные с ними предпочтения и предпосылки должны рассматриваться нами не как основания для вынесения суждений, с нашей точки зрения "истинных", а как подлежащие рефлексии факты сознания, как факторы, формирующие "самость" субъектов или влияющие на их отношение к этой "самости".

В качестве примера можно привести представление, согласно которому основным фактором еврейской идентичности является (должен являться) фактор религиозной принадлежности к иудаизму. Мы не имеем права высказывать какое-либо суждение относительно истинности данного представления, однако не подлежит сомнению, что в качестве фактора самосознания, определяющим образом влияющего на идентичность еврея, оно пережило определенную историю. Так, с точки зрения автора (авторов) Пятикнижия, на этапе формирования Израиля как исторической общности оно являлось безусловной предпосылкой самосознания этой общности: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх 22:20). Однако, на этапе, описанном в исторических и пророческих книгах Писания это представление явно утрачивает свою однозначность, выступая там скорее в качестве требования, неисполнимость которого осознается даже теми, кто его выдвигает. Конкуренция религиозного и государственного фактора идентичности находит здесь яркое выражение в постоянной конфронтации царской власти и института пророков. С точки зрения царя, подобного Ахазу, именно пророк – носитель религиозного самосознания – оказывается «смущающим Израиля» (3 Цар 18:17).

Далее, необходимо провести демаркационную линию между Средними веками и Новым временем. Средневековье характеризуется тем, что религиозный фактор становится безусловной основой еврейской  идентичности и никаких внутренних факторов, способствовавших ассимиляции, в это время не существовало. Единственным фактором, угрожавшим еврейской идентичности, было христианство, и наличие в нем самом элементов, способствующих ее сохранению, не играло существенной роли (хотя порой и сказывалось, например, в самосознании испанских "конверсос").

Иное дело – Новое время. Развернувшийся в эту эпоху процесс секуляризации затронул не только христианство, но и иудаизм. В результате этого процесса проблема различения между религиозным и этническим выбором становится весьма насущной. Более того, единство языка и культуры в качестве фактора, обеспечивающего идентичность еврейского народа и его отдельных представителей, все более вытесняет религиозный фактор. Новые опоры, однако, оказались несравненно более слабыми: за право играть по правилам Просвещения европейского еврейское Просвещение – Гаскала – вынуждена была расплачиваться массовой ассимиляцией. Именно здесь, и особенно в XX в. амбивалентность христианства начинает сказываться все сильнее.

Уже в XIX в. в Германии и в России появляются люди, с одной стороны, сознательно принимающие христианство, а с другой – столь же сознательно остающиеся евреями, причем христианская миссия среди евреев, которую они осуществляют или стремятся осуществлять, принципиально ориентирована только на свободный религиозный выбор своих соплеменников и сознательно не ставит перед собой ассимиляционных целей. Можно, конечно, говорить об "объективной" связи их проповеди и ассимиляционных процессов, однако в их самосознании, которое нас прежде всего здесь интересует, эта связь определенно отсутствовала. Я имею в виду таких людей, как В.А. Левисон, архимандрит Нафанаил Кузнецкий (Исаак Бородин), А. Алексеев (Вульф Нахлас), о. Сергий Слепян, П. Дрейзин и др.³ Став искренними и ревностными христианами, они "продолжали любить свой народ таким, каким он был и оставался"⁴, сохраняя ряд специфических черт еврейской религиозной культуры.

С точки зрения нашей темы весьма показательна фигура веймарского раввина В.А. Левисона (1807-1869), принявшего православие в 1839 г. В юности Левисон был "пламенно верующим иудеем", однако принятие программы Гаскалы и предпосылок "воинствующего философского рационализма" направило его по пути ассимиляции и отказа от ряда основных положений иудаизма. "Я думал, что Мессия есть не что иное как образованный дух времени", – писал Левисон⁵. Антихристианская полемика 1830-х гг., эпохи левого младогегельянства, привлекла его внимание к Новому Завету, и парадоксальным образом "наступил момент, когда он уверовал в религиозную истинность христианства"⁶. Заслуживает внимания тот факт, что в своем отнюдь не тривиальном для тогдашней Германии предпочтении русской церкви другим христианским исповеданиям Левисон руководствовался, по его словам, именно "более глубокими ветхозаветными традициями Православия".⁷ Принятие христианства реанимировало не только религиозное чувство Левисона, но и связанные с ним национальные элементы его самости. Так, очень характерна динамика статуса Иерусалима в его сознании. Если в детстве "он мечтал о Иерусалиме и негодовал о том, почему евреи плохо его защищали", то, учась в университете, "он стал считать получение звания доктора гораздо большим благом, чем Иерусалим ‘со всей его благодатью’". "После принятия христианства значение Иерусалима как святого места в его глазах выросло".⁸ О чувстве, которое он испытал при посещении города, поклоняясь гробу Господню с самаритянским Пятикнижием в руках, он говорит, что оно "может быть понято только глубокою полнотой тепло верующего сердца христианина и еврея"⁹. Таким образом, принятие христианства несомненно способствовало преодолению элементов европеизации и просвещенчества в сознании Левисона и тем самым способствовало более ясному осознанию им себя как еврея, при всей специфической исторической судьбе своего народа.

Итак, в некоторых случаях еврей, принимая христианство, не может не оставаться в своем самосознании евреем; более того, само принятие христианства каким-то образом помогает ему преодолеть кризис собственной еврейской идентичности. Чтобы лучше проследить этот сложный процесс в его различных вариациях, рассмотрим некоторые черты самосознания и духовного пути людей, живших уже в XX веке.

О.Э. Мандельштам

Отношение Мандельштама (1891–1938) к своему "иудейству" претерпевает определенные изменения прежде всего на протяжении 1920-х гг., от "Шума времени" к "Четвертой прозе". В целом здесь можно говорить об очень рано развившемся кризисе иудейской идентичности Мандельштама и его последующем преодолении. Попробуем рассмотреть и проинтерпретировать ряд соответствующих текстов.

Иудейство для него, если судить по детским впечатлениям, –явление достаточно странное и сложное: иудейский традиционализм деда, неопределенное положение отца, решительное движение матери к ассимиляции, к растворению в русской культуре и интеллигенции. "Кризис" был как бы унаследован Мандельштамом от отца и матери. Создается впечатление, что он хотел бы отказаться от своего иудейства, но не может – и лишь поэтому его принимает: "Речь отца и речь матери, не от них ли питается всю долгую жизнь наш язык, не они ли слагают его характер?"¹⁰. Так, само название эссе "Хаос Иудейский" (1925) перекликается со строками Тютчева: "хаос иудейский" – то "родимое", что "шевелится" под поверхностным слоем сознания крупнейшего представителя европейской поэтической традиции. Иудаизм, еврейство – возможно самая глубинная и органичная часть самости Мандельштама, но и наиболее спорная для его "Я". При этом он принимает свое иудейство совершенно всерьез, как определяющую часть своей судьбы¹¹. Достаточно ясно говорится об этом и в знаменитом "Жил Александр Герцевич..." (1931).

Однако, оторвавшись от среды традиционного иудейства, войдя в мир секуляризованной европейской культуры, сознательно приняв этот отрыв как факт, делающий возвращение невозможным, Мандельштам не желает оставаться в той среде, которую Л.П. Карсавин удачно назвал "периферией". В своем "стремлении к религии", которую он осознает как "дорогое и вместе с тем враждебное начало", поэт обращается от марксизма к Ибсену, Толстому, Гамсуну. На этом этапе (1908 г.) он определяет цель своего стремления как "религиозную культуру": "не знаю, христианская ли, но, во всяком случае, религиозная"¹². В конце концов, в 1912 г. он обращается к христианству как религии, которая освящает культуру и придает ей онтологическую прочность. Христианство Мандельштама – это прежде всего христианство европейской культуры. "Теперь всякий культурный человек – христианин",¹³ – говорит он.

Это, конечно, не церковное православие, католичество или (тем более) методизм, к которому он принадлежал формально. В том же письме к В. Гиппиусу он говорит об основном мотиве своего отхода от иудаизма: "Связь религии с общественностью для меня оборвалась уже в детстве". Представляется, что этот обрыв делал для него любое публичное отправление культа неприемлемым, ассоциируясь с детским негативным опытом посещения синагоги. Аверинцев справедливо говорит о том, что Мандельштам "крестился в христианскую культуру"¹⁴. В свете сказанного необходима, однако, оговорка, что в этой христианской культуре самым главным для него была именно религиозная культура христианства, культура отношения к религии, культура веры, культура религиозного восприятия жизни. Свое христианство он воспринимал не менее ответственно, чем свое иудейство, и нет достаточно веских оснований для того, чтобы усомниться в искренности его крещения. Во всяком случае, он никогда не объявлял о своем возвращении в иудаизм, в отличие от многих других евреев, делавших такие заявления после февраля 1917 г. Весьма закономерно, что Н.Я. Мандельштам говорит о "формообразующем" влиянии на Мандельштама творчества Вл. Соловьева и о. Павла Флоренского¹⁵, к которым необходимо добавить также Вяч. Иванова.

Христианский характер творчества Мандельштама вполне четко отражен им самим в статье "Пушкин и Скрябин"(1919?)¹⁶. Мандельштама менее всего можно назвать "религиозным поэтом" в том смысле, в каком считают таковыми, например, Элиота или Клоделя. Художник, по Мандельштаму, не раб и не проповедник, он "вольноотпущенник идеи искупления". В этой ранней статье Мандельштам намечает ту творческую позицию, которую он впоследствии будет разрабатывать, называя ее "христианской эстетикой", "христианским искусством". Христианским, с его точки зрения, является в искусстве не содержание, а само отношение к творчеству и его предмету.

Если искусство есть подражание, то христианское искусство есть подражание Христу, "свободное, радостное, бесконечно разнообразное в своих проявлениях", ведущее к катарсису после "блуждания по тропинкам мистерии". Несмотря на заметное влияние Вяч. Иванова, несмотря на то, что Мандельштам не представляет себе, чем обернется для него такое "подражание", в этой достаточно ранней работе поэт, размышляя относительно уже пройденного творческого пути, намечает свою творческую позицию на будущее, и ее нельзя не учитывать.

Однако, "если молодой Мандельштам видел в христианстве и христианском искусстве радостное богообщение, ибо мир уже искуплен – то в зрелые годы к христианству его вели страх и отчаяние",¹⁷ – справедливо указывается автор предисловия ко 2-му тому "Собрания Сочинений". Страдательный момент подражания все больше выступает на первый план, им заполнена проза поэта, в поэзии же мы чаще видим плоды катарсических просветлений.

С.С. Аверинцев замечает у Мандельштама "постепенно созревающую в нем личную готовность быть жертвой". Решение об отказе от эмиграции, тема отказа в его стихах "окрашивается в тона жертвенные, и притом отчетливо христианские"¹⁸.

Можно, конечно, говорить и об иудейских мотивах и корнях этой жертвенности – о страданиях избранного народа, принимаемых им как дар Божий, как испытание, подготавливающее явление Мессии, однако весь образный строй посвященных этой теме стихов – об Исаакиевском Соборе¹⁹,  о патриархе Тихоне (1918), и т.п. – говорит о том же отношении стихий, когда родное иудейство и воспринятое эллинство сливаются, не исчезая,  в целостном организме христианства.

Большой интерес представляет и эссе "Михоэлс"²⁰ (1926). Здесь восприятие еврейской стихии опосредовано стихией эллинской: Михоэлс – это "фавн", "еврейский Дионис, опьяненный и пляшущий"; "пляшущий еврей подобен водителю античного хора"; единственное побуждение пляски – сострадание к земле, что явно перекликается с идеей Соловьева о религиозном материализме евреев. Но дифирамбическая пляска – пляска страстей Диониса, страдающего бога эллинов, – это и  прообраз Страстей Господних в христианстве. По словам Вяч. Иванова, чьими идеями явно вдохновлялся Мандельштам, "понятие 'страстей' прямо перешло из эллинской религии в христианство, во всей полноте своего содержания как мистического и обрядового термина"²¹.

Лицо Михоэлса – "маска еврейского народа, приближающаяся к античности, почти неотличимая от нее"²². Иудаизм, с его "созерцательностью", воспринимается здесь Мандельштамом примерно так же, как и эллинизм с его страстной трагичностью, и оба входят в стихию христианства, соединяются в ней и продолжают в ней свое бытие в различных переходах и сочетаниях.

"Четвертая проза" (1930-1931) Мандельштама означает новую существенную перемену в отношении к еврейству. Здесь Мандельштам противопоставляет свое "почетное звание иудея", которым он гордится, "писательству", которое он презирает. Его "кровь, отягощенная наследством овцеводов, патриархов и царей, бунтует против вороватой цыганщины писательского племени"²³. Кризис можно считать преодоленным, но, воссоединившись с этой частью своей "самости", признав ее безусловно своей "родиной", поэт все же относится к ней достаточно остраненно и даже напряженно: не случайно еврейским патриархам и царям противопоставляется демоническая фигура еврея Горнфельда

Представляется, что вполне можно говорить об освобождающем влиянии христианства на еврейские элементы "самости" поэта.

Евреи в русской религиозной мысли I пол. XX века

Евреи сыграли довольно значительную роль в том движении, которое мы сейчас называем "русским религиозным возрождением начала XX века".  Это движение безусловно непредставимо без таких имен, как С.Л. Франк, Л.И. Шестов, М.О. Гершензон, А.С. Изгоев, А.З. Штернберг и др. При этом, несмотря на присущие ему многочисленные оккультные, языческие, иудейские элементы, в общем и целом это движение было именно христианским возрождением. Христианство часто играло значительную роль в духовном пути еврейских участников движения, независимо от того, становились ли они христианами, как Франк или Изгоев, или нет – как Шестов, Гершензон, Штернберг. Преодоление "периода юношеского неверия", через который так или иначе прошли все они, всегда осуществлялось если не непосредственно через вхождение в церковь, то, по крайней мере, через содержательный и активный диалог с христианской традицией (прежде всего, с русской православной). Мы остановимся на некоторых моментах становления самосознания евреев, принявших участие в сборнике "Вехи" – С.Л. Франка, М.О. Гершензона и А.С. Изгоева.

Кризис еврейской идентичности у С.Л. Франка (1877-1950) совпал с более общим и обширным атеистически–революционным кризисом, преодоление которого привело его к христианству, но заставило также пересмотреть и отношение к своему еврейству. Это отношение зафиксировано им в нескольких текстах как в форме личных воспоминаний и переживаний, так и в рефлексивной установке, когда Франк пытается выявить общезначимые аспекты своего опыта. Сюда относятся статьи "Религиозная философия Когена" (1915 г.),  "Религиозная трагедия еврейства" (1934 г.), лекция "Об обращении евреев в христианство",  воспоминания, озаглавленные "Предсмертное" и рецензия на книгу Ф. Розенцвейга "Звезда спасения" в бердяевском "Пути". Мы обратимся преимущественно к рассмотрению двух последних текстов.

В воспоминаниях более всего интересны описания обстановки детства и последующая рефлексия на эту тему. Здесь особо выделяется фигура деда Франка – М.М. Россиянского, который, по словам философа, "был одним из основателей еврейской общины в Москве в 60-70-х годах [XIX в. – К.А.]". Франк совершенно не ощущает никакого "иудейского хаоса". Напротив, дед его, "не получив никакого общего образования, был живым, умным и интеллигентным человеком, сочетавшим преданность традициям еврейской веры (без фанатизма) с широким общим умственным горизонтом". Он обладал знанием Библии, Талмуда, комментариев Раши, заставил Франка научиться древнееврейскому языку и читать на нем Библию. Во всем этом поражает контраст с описаниями Мандельштама. Первые религиозные впечатления – синагога, "свитки Завета" и т.п. ­– "в порядке генетическо-психологическом стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь (за исключением эпохи неверующей юности)". Именно дед привил мальчику вкус к размышлениям и заложил основы его умственного кругозора. "Умирая, он просил меня, – пишет Франк, – не перестать заниматься еврейским языком и богословием". Следующее замечание относится уже к области рефлексии, показывая нам позицию зрелого Франка по отношению к этим детским впечатлениям: "Этой просьбы я в буквальном смысле не выполнил; думаю, однако, что в общем смысле я – и обратившись к христианству, и потеряв связь с иудаизмом – все же как-то остался верен завету дедушки, потому что остался верен религиозным основам, которые он во мне заложил… мое христианство я всегда сознавал, как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни своего детства"²⁴.

Здесь интересно то, что стихия иудейской религиозности – и как некая особенность его религиозного чувства, и содержательно – сохраняется Франком и в христианстве как существенный элемент его "самости", причем воспринимаемый положительно. Свою идентичность он выстраивает, не отталкиваясь от этих воспоминаний, а сознательно воссоздавая линию преемственности по отношению к ним – через лакуну "юношеского неверия". Христианство в данном случае не "снимает" иудаизма, но скорее сохраняет его, как верность "завету дедушки".

По моим ощущениям, которые я не берусь подтвердить достаточно убедительными ссылками на соответствующие тексты, именно к иудейской стихии его религиозности восходят многие моменты его философствования, обнаруживающиеся в таких работах как "Душа человека", "Непостижимое" и "С нами Бог", скрытые за фасадом декларируемых идей платонизма и христианства. Прежде всего я отнес бы к таким моментам его панэнтеизм, строгую монотеистичность его мысли, для которой транс-рациональное и абсолютно-непостижимое единство Божества (напрашивающийся здесь каббалистический термин "Эйн-Соф" Франк не употребляет) всегда предшествует любому откровению "Бога-со-мной", в том числе и христианскому, которое он, впрочем, признает наиболее адекватным в смысле описания самой структуры откровения через понятия Бога-Слова и Св. Духа. Троичный догмат тем самым деонтологизируется, низводится на уровень описания опыта (что, конечно, не означает для Франка, что этому опыту не соответствует никакая реальность, поскольку для него любое знание есть знание бытия – тем самым ипостаси примерно соответствуют системе "сфирот" в каббале). Точно так же и "человеческий образ Иисуса Христа" для Франка есть лишь "высшее и самое адекватное конкретно-положительное откровение Бога как Слова в живом образе"²⁵. Вместе с тем, в личности Христа Франк усматривает "величайшее Божье откровение в истории иудаизма"²⁶.

Все эти особенности мировоззрения Франка вполне объяснимы именно той изначальной стихией еврейской религиозности, под влиянием которой он жил и воспитывался в доме деда. В сущности он сам возводит их к своей детской религиозности, когда говорит, что в то время "пантеистические чувства"  органично совмещались у него "с молитвой личному Богу"²⁷.

Отсюда и его интерес к иудейской мысли своего времени – прежде всего к М. Буберу (на которого он ссылается в "Непостижимом") и Ф. Розенцвейгу. В 1926 г. он публикует в "Пути" рецензию на "Звезду спасения"²⁸. Этот интерес несомненно проистекает из близости основополагающего духовного опыта. Свой опыт Франк описывает в рецензии почти такими же словами, что и в "Крушении кумиров", где им отрефлектированы те аспекты его обращения, которые он сам полагал общезначимыми. Помимо переживания "крушения", это и встреча с живым Богом, и ее последствия для души человека. Эти же моменты он находит и у Розенцвейга. "Любящая Бога и открывающаяся Богу душа, – пересказывает Франк еврейского мыслителя, – в этом своем открытии Богу становится первоначально еще более скрытой для мира…". Затем, однако, "в душе должен совершиться новый переворот; мистик становится святым, из любви к Богу рождается любовь к ближнему" как исполнение Божьей заповеди. Все эти моменты есть и в "Крушении кумиров".

Однако в рецензии Франк критикует Розенцвейга с христианской позиции за внутреннюю немотивированность этого перехода – именно из-за отсутствия в "ветхозаветном" сознании Розенцвейга идеи Богосыновства и Богочеловечества. Таким образом, христианство самого Франка естественным образом (разумеется, в логике его личного духовного опыта) произрастает из его иудейства как восполнение и завершение последнего, но не как отрицание.

А.С. Изгоев (Ланге)– крупный и до сих пор не оцененный по достоинству политический мыслитель, один из авторов сборника "Вехи". Как и Франк, он – еврей, впоследствии принявший христианство. О перипетиях его внутренней жизни известно очень не много, так как характерная черта его публицистического стиля – соблюдение строгого умолчания относительно всего личного, сосредоточение на  политических вопросах и сознательное дистанцирование от религиозной проблематики. И только в исполненных подлинного трагизма воспоминаниях "5 лет в советской России" он, и то лишь отчасти, открывает читателю свой внутренний мир²⁹. Это безусловно внутренний мир христианина. Все здесь с самого начала окрашено в религиозные и именно христианские тона. Крест, поставленный на могиле дочери ценой неимоверных нравственных и физических страданий – свидетельство искренности его христианства. И все же мы в первую очередь видим здесь человека, ходящего перед лицом своего Бога, принимающего от Него и доброе, и злое, – человека, который в равной мере может быть и иудеем, и христианином. Вот как говорит писатель о смерти дочери: "Не внял Господь моей молитве в Ивановском лагере, прежде – монастыре. Смертью своей дочь моя дала мне свободу. Не мне судить пути Господни. Вероятно, не полна еще моя чаша, что-то предстоит мне еще сделать здесь на земле, для чего-то надо жить…"³⁰. Здесь имеет место тесное переплетение ветхозаветных (книга Иова) и евангельских (моление о чаше) мотивов, присутствующее не только в тексте, но и, надо полагать, в сознании его автора. Специфически иудейский религиозный строй продолжает жить в его христианском сознании, хотя в случае Изгоева скудость материала не позволяет с точностью судить об отношении его самосознания к этим элементам его "самости" – во всяком случае, оно явно не стремится их подавлять.

Я намеренно не останавливаюсь здесь на объективном значении хода мысли и переживаний, который мы обнаруживаем у Франка и, в какой-то мере, у Изгоева, но рассматриваю его только как определенный и существующий тип сознания, иудейского сознания, сохраняющего свою идентичность в рамках христианства и, возможно, благодаря ему.

В отличие от Франка и Изгоева, М.О. Гершензон, бывший не только автором, но и одним из организаторов и вдохновителей "Вех", христианином не был и никогда не стал. Наоборот, чем дальше, тем больше его мышление приобретает религиозную иудейскую окрашенность. Тем не менее, от первых своих работ по истории русской культуры до самых последних религиозно-философских сочинений он находится в состоянии открытого диалога с христианской традицией. Не случайно, что одна из последних его книг – "Мудрость Пушкина". Не подлежит сомнению значительная роль славянофильства (особенно И.В. Киреевского и Ю.Ф. Самарина), идей П.Я. Чаадаева и Л.Н. Толстого в становлении его мысли, в преодолении им духовных установок Просвещения и секуляризма, в критике идеи автономной культуры, столь выразительно развитой им в "Переписке из двух углов".

Таким образом, можно говорить о том, что в случае некоторых духовно и интеллектуально значимых фигур первой половины XX века христианство оказывается для евреев (по крайней мере, если сопоставлять его действие с действием других ассимиляционных факторов, таких как общая секуляризация культуры и ее переустройство на новых, нерелигиозных основах) не только фактором ассимиляции, фактором, размывающим идентичность, но и фактором, эту идентичность сохраняющим и даже восстанавливающим.

Представляется, что проблему еврейской идентичности можно рассматривать в общем контексте кризиса всего класса традиционных социальных институтов – прежде всего этнических, религиозных и государственных. В этом смысле идея Мандельштама о "конце романа" (люди лишились своих биографий), мысль Шестова о том, что "время вышло из своей колеи", близкие рассуждения М.О. Гершензона в "Переписке из двух углов" (не случайно, что  все трое – евреи) сохраняют свою актуальность не только для того времени, когда они были высказаны, но и для нашего времени. В терминах Хесле, я бы сказал, что характерная черта нашего времени состоит в том, что изменилось вообще отношение между "Я", самосознанием человека и его "самостью". Оно стало более свободным, между всеми тремя понятиями увеличилась дистанция, и это значит, что кризис коллективной идентичности становится в сущности нормальным состоянием, а кризис индивидуальной идентичности переживается и преодолевается все легче (что, возможно, лишает его того терапевтического, духовного значения, которым это переживание обладало в прежние времена).

Иудейско-христианские дискуссии второй половины XX века

Обращаясь к этому периоду, я хотел бы рассмотреть некоторые моменты очень показательной дискуссии по проблемам взаимного отношения христианства и иудаизма, проходившей в 70-е гг. на страницах "Вестника РСХД" и самиздатского периодического сборника "Евреи в СССР". В ней принимали участие как представители общественной мысли и просто интеллигенты, так и (главным образом со стороны христиан) профессиональные богословы: о. Александр Шмеман, А. Волохонский, М. Агурский³¹, И. Шафаревич и др.  Наиболее яркими и по-своему последовательными здесь можно считать две позиции – о. Александра Меня и А. Воронеля. Позиции эти, хотя и не противопоставлялись друг другу непосредственно-полемически, представляли собой как бы два полюса, между которыми разворачивались основные события дискуссии.

Позиция о. Александра Меня была заявлена им в интервью самиздатскому журналу "Евреи в СССР"³². Прежде всего, логика его позиции определяется тем, что он исходит из аксиомы, что "слова ‘еврей’ и ‘иудаист’ больше не синонимы"³³. Соответственно, существовавшая прежде связь ассимиляции и христианизации теперь перестает быть существенной. "Приводя еврея от неверия к вере, христианство возвращает его к Библии, к традиции его отцов"³⁴, – т.е. восстанавливает его еврейскую идентичность. Больше того, "еврей-христианин не только не перестает быть евреем, но еще глубже начинает понимать смысл духовного призвания своего народа". Для него "родство по плоти с пророками, апостолами, Девой Марией и Самим Спасителем – великая честь и знак двойной ответственности". Историческое призвание евреев по преимуществу религиозно, но определяется оно не только фактом Синайского Откровения, но и фактом Воплощения.

Для Меня возможно не только совмещение христианских таинств и ритуалов иудаизма, освящение Церковью национальных иудейских праздников, которые все имеют религиозный смысл, но и существование автокефальной, т.е. вполне внутренне самостоятельной Еврейской Христианской Церкви, использующей в своей богослужебной практике синагогальные молитвы и напевы³⁵. Прообразом такой церкви ему представляется существовавшая в то время в Израиле католическая община св. апостола Иакова.

Как христианский антисемитизм, так и еврейское антихристианство о. Александр рассматривает исключительно как средневековые пережитки и предрассудки, которые должны быть устранены.

В отклике на интервью о. Александра Меня близкие идеи высказал в "Вестнике" Д. Самойлов³⁶. Представляется, что его суждения достаточно типичны для евреев-христиан того времени. С одной стороны, для него "категория еврейства является не столько национальной, сколько религиозной". Само это утверждение уже является свидетельством высокого уровня еврейского самосознания автора, выступающего, как он сам пишет, "с христианской точки зрения". Для автора "бесспорно, что еврей, вступающий в апостольскую Церковь Христа, есть отступник от еврейства" именно в религиозном смысле. Однако в настоящее время "приходят к христианству чаще не верующие иудеи, но выходцы из атеистических семей, где отступниками от еврейства стали отцы и деды этих новых христиан". В этом случае, "вступая в христианскую церковь, еврей усиливает и более полно раскрывает свое особое отношение с Господом, свою мистическую кровную связь с патриархами, пророками и апостолами. Очень часто бывает, что вполне ассимилированный еврей после крещения остро ощущает свое еврейство как особый и ответственный дар, раскрывающийся в истинной полноте лишь в лоне Церкви Христа"³⁷.

Мне бы, однако, хотелось рассмотреть такую позицию не как подтверждение моей собственной, не как вероучительный факт, не как критикуемую (и, в последнее время, все более критикуемую) теоретическую и практическую линию, а как факт самосознания, как фактор, определяющий идентичность. И в этом смысле, для человека, утрачивающего идентичность в ходе ассимиляции, именно обращение в христианство может стать фактором, ее восстанавливающим, заставляющим переоценить еврейские элементы своей "самости" и значительно повысить их статус (например через осознание своего кровного родства со Иисусом). В современных условиях (или, может быть, в предсовременных, в условиях советского "вчера", хотя я лично думаю, что во многих отношениях ситуация  переменилась не так радикально, как кажется) именно христианство часто может дать то, о чем писал В. Яхот в том же журнале "Евреи в СССР" – "обретение когда-то потерянного еврейства, ощущение себя частью еврейского народа"³⁸. Не случайно, обдумывая возможность вынужденной эмиграции, о. Александр, в конце концов, остановился именно на Израиле.

Примером практического осуществления такого самосознания может служить путь духовного сына о. Александра, знаменитого поэта-барда А. Галича (1918-1977). Ряд моментов своего духовного пути он охарактеризовал в своем "Интервью в Америке". Его изначальная и казавшаяся ему тогда естественной установка была направлена на ассимиляцию, это был "путь ощущения себя единым целым с великим народом, в среде которого они растворились". Именно с этих позиций была написана им пьеса "Матросская тишина". В том же интервью он назвал ее "последней иллюзией, от которой ему пришлось отказаться в конце 50-х гг."³⁹, когда антисемитизм в СССР как раз начал набирать силу. Антисемитизм стал толчком для становления его еврейского самосознания, для отказа от ассимиляционного пути, но завершением нового пути оказалось для Галича христианство, причем он специально оговаривает  естественность такого продолжения, не отменяющего, но скорее утверждающего его еврейскую идентичность.

Речь идет не о формальном принятии крещения (летом 1972 г.), но опять-таки о путях формирования самосознания человека, которые находят свое выражение в его творчестве. И здесь мы обнаруживаем, что в песнях 60-х – начала 70-х годов еврейские и христианские проблемы сосуществуют и пересекаются. Это особенно заметно в таких вещах, как "Поэма о Сталине" (1968-69 гг.): хотя поэма написана еще до крещения, вся она построена на противопоставлении образа Сталина и образа Христа. Еврейская проблематика в ней едва затронута, хотя и присутствует как образ древней Иудеи (в значительной мере пародийный), как тема личного антисемитизма вождя и в ряде других моментов. Однако одновременно Галич пишет цикл "На реках Вавилонских" и ряд связанных с ним произведений, в том числе, поэму "Кадиш", где еврейская и христианская темы сплетены не случайным образом, а вполне органично, на фоне основной темы прощания с родной землей. Как шутливо говорил сам Галич, в этом цикле он попытался отразить три направления своей деятельности, за которые он был исключен из Союза писателей: сионистскую пропаганду, поддержку активных антисемитов и заигрывание с церковниками⁴⁰.

Против подобной позиции есть много возражений и с еврейской, и с христианской (церковной) точки зрения. Не случайно она вызывала довольно бурную полемику – и тогда, и в 1990-е годы. Полемика эта затронула не только националистов-антисемитов и евреев-традиционалистов, но и представителей современных течений богословской мысли. Если национально-патриотически настроенная часть православных тут же стала упрекать о. Александра в стремлении к созданию "Еврейской церкви", то, с другой стороны, М. Агурский, например, утверждал, что "наднациональная интеллигенция, вождем которой сделался, сам того не желая, о. Александр Мень, начинает бороться против национальных культур, – как русской, так и еврейской"⁴¹. В 1990-е годы с критикой о. Александра выступил С. Лезов⁴², обвинивший его в том, что он "стоял на почве христианского антисемитизма", т.к. иначе не стал бы после Холокоста свидетельствовать о Христе перед евреями. С точки зрения Лезова, Мень "мастерски создавал иллюзию того, что совмещение еврейства и христианства возможно и даже дает евреям преимущество перед христианами из язычников". В сборнике "Вокруг имени о. Александра Меня" Лезову возражал В. Илюшенко, фактически повторивший позицию Меня: "обращение евреев в христианство – отход не от иудаизма, а от атеизма"⁴³.

Тип еврейского самосознания, противоположный только что описанному, в рамках указанной дискуссии был представлен статьями А. Воронеля, увидевшими свет на страницах журнала "Евреи в СССР". Это самосознание весьма характерно для тех евреев, кто, даже не обретая религиозной истины в иудаизме (или не обретая ее во всей полноте) и, во всяком случае, не отказываясь от своей приверженности секулярному сознанию XX века (а, возможно, именно поэтому), продолжали рассматривать христианство как наивысшую ассимиляционную опасность, возможно даже большую, чем официальный советский антисемитизм вкупе с нивелирующей национальной политикой советской власти. Для Воронеля обращение евреев в христианство в 1960–70-х гг. оказывается результатом и как бы завершением, причем крайне нежелательным, ассимиляционного процесса, вызванного общим советским антисемитизмом и первоначально выразившегося в "спиритуализме" советских евреев. Этот спиритуализм он понимает достаточно оригинально: евреи-интеллигенты (а это основная масса советских евреев), "наталкиваясь на механическую преграду на пути своего развития" (т.е. антисемитизм – К.А.), "прилагают усилия, чтобы продолжать свое развитие в духовном плане". Это приводит к спиритуализации культуры, гуманитаризации научной и технической элиты и часто ведет ее "даже к принятию православия"⁴⁴. Собственно, судьба Галича может служить хорошим примером такого развития событий, за исключением, единственно, предсказанного ассимиляционного финала.

Почему принятие христианства евреями для Воронеля особенно нежелательно? Причины этого не исторические, как это часто бывает, а чисто религиозные: христианство изначально представляет собой непрофанирующий и альтернативный раввинистическому иудаизму проект продолжения ветхозаветной традиции. По мнению Воронеля, исторически эти проекты, "ортодоксальный иудаизм и раннее христианство", противостояли не только и не столько друг другу, сколько материалистическому воплощению Закона, "социологической вульгаризации идеи Царства Божия"⁴⁵ у зелотов, которые стали основной причиной и движущей силой иудейских войн и прекращения храмового служения.

Такое самосознание  никак не может быть охарактеризовано как "средневековый пережиток" и представляется наиболее значимой альтернативой позиции о. Александра Меня, по крайней мере, в рамках интеллигентского сознания. Представляется, что обе они, обеспечивая своим представителям достаточный внутренний комфорт, будут воспроизводиться и в дальнейшем. Так или иначе, эти богословские позиции интересуют нас здесь только как выражения определенных типов еврейского самосознания, поэтому мы сознательно отказываемся от того, чтобы давать им оценки с какой бы то ни было богословской точки зрения, христианской или иудейской.

Итак, существование описанного в данной статье (в различных индивидуальных вариациях) типа еврейского самосознания может быть зафиксировано практически на всем протяжении XX века. Этот тип самосознания в большей или меньшей степени испытывает пресс негативного отношения к себе как со стороны иных типов еврейского сознания, так и со стороны части христиан. Тем не менее, в заключение мы позволим себе высказать предположение о том, что данный вариант самосознания евреев-христиан вполне имеет право считаться одним из возможных путей сохранения еврейской идентичности в современных условиях.

  
1. Автор благодарен В. Котту и М. Вальдштейну за ценные советы по данной теме.   
2. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии, № 10, 1994. С. 112-123.   
3. Об их жизни и деятельности см. Агурский М. Евреи-христиане в русской православной Церкви // Вестник РХД, № 114, с.52 – 72; № 115, с. 117-138; № 116, с. 86-108. Автор статьи тщательно отличает представителей этого направления от тех крестившихся евреев, которые становились активными антисемитами, выступали с критикой не только иудаизма, но и еврейства как такового (в этнических, расовых, культурных терминах). В тех случаях, когда он отмечает ассимиляционные аспекты их деятельности, это, на наш взгляд, должно быть отнесено к ее объективным последствиям, связанным с полицейским характером тогдашнего российского режима и подчиненностью Церкви государству в синодальный период.   
4. Агурский, Вестник РХД, № 115, с. 130.   
5. Агурский, Вестник РХД, № 114, с. 58.   
6. Там же, с. 59.   
7. Там же, с. 61.   
8. Там же, с. 66.   
9. Там же, с.68.   
10. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. М., 1991. Т.2. С.66.   
11. Впечатление от общего негативного, местами почти брезгливого тона этой главы «Шума времени» вовсе не рассеивается, а скорее даже усиливается после ознакомления с работами исследователей (см. напр. Кацис Л. «Книжный шкап» отца, черно-желтый цвет иудаизма и русско-еврейский неомарранизм в творчестве О. Мандельштама // Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература, М., 2000), указывающих на гораздо более сознательное и основательное знакомство Мандельштама с еврейскими реалиями, литературой  и публицистикой своего времени.   
12. Мандельштам О.Э. Письмо к В.В. Гиппиусу // Вестник РСХД, № III (97), 1970. С. 118-119.   
13. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. Т. 2. С. 223 (статья «Слово и культура»).   
14. Аверинцев С.С. Судьба и весть О. Мандельштама // Аверинцев С.С. Поэты. М., 1996, с. 225.   
15. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. Т.2. С. 681-682. При всей несомненной тенденциозности мемуарных свидетельств Н.Я. Мандельштам у нас нет достаточных оснований предполагать, что она говорит и пишет о том, чего не было.  Скорее ее можно было бы упрекнуть в том, что она недоговаривает чего-то, что представляется важным современным «мандельштамоведам», но что ей лично было неинтересно.   
16. Там же, с. 313-319.   
17. Там же, с. V.   
18. Аверинцев С.С., Судьба и весть…,  с. 241-242.   
19. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. Т. 1, с. 91.   
20. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. Т.3-4. С. 106-110.   
21. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство, СПб., 1994. С. 207.   
22. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. Т.3–4. С. 108.   
23. Там же, с. 187.   
24. Франк С.Л. Предсмертное // Вестник РХД, № 126. С. 109-110.   
25. Франк С.Л. Непостижимое. // Сочинения, М., 1990. С.478-479.   
26. Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М., 2001. С.96.   
27. Франк С.Л. Предсмертное, с. 110.   
28. Франк С.Л. Мистическая философия Розенцвейга // Путь, № 2 (1926). С.110 - 117.   
29. Изгоев А.С. Пять лет в Советской России // Архив русской революции. Т. X, Берлин, 1923. С. 5-55.   
30. Изгоев А.С. ук. соч. С. 9.   
31. Неоднократно упоминавшаяся нами серия статей Агурского «Евреи-христиане в русской православной Церкви» в значительной мере предваряет наше исследование, хотя и касается прежде всего XIX века. Выявляя поле своего исследования, Агурский проводит необходимые методологические различения, разграничивая «крещение евреев как духовное течение от крещения под действием социально-экономических факторов» (см. Вестник РХД, № 114, с. 52-53), отделяя также так называемых «еврейских антисемитов» и крещеных атеистов. Эти различения я мог рассматривать уже как нечто само собой разумеющееся и потому не  упоминать о них во вводной части статьи. Однако, его суждение о том, что евреи-христиане, о которых он пишет, «сами по себе не внесли нового в понимание отношения христианства и иудаизма», представляется поспешным. Наоборот, сама работа Агурского свидетельствует о новизне их самосознания: еврей, принимающий христианство, продолжает осознавать себя евреем, причем воспринимает свое еврейство как нечто, хотя порой и доставляющее страдания, но, вместе с тем, очень важное для себя.   
32. См.: Мень А. свящ. Евреи и христианство // Вестник РХД, № 117 (1976). С. 113-117.   
33. Мень А., свящ. Евреи и христианство, с. 113.   
34. Там же, с. 114.   
35. При этом о. Александр явно следует программе православной миссии среди евреев, намеченной еще митр. Филаретом (Дроздовым), под руководством которого был осуществлен перевод на древнееврейский язык Нового Завета и литургии Иоанна Златоуста; см. Вестник РХД, № 114, с. 56.   
36. Самойлов Д. Отклик на интервью прот. А. Меня // Вестник РХД, № 120 (1977). С. 95-99.   
37. Я несколько гармонизирую позицию автора, в которой усматривается ряд странных противоречий. Так, с одной стороны, он утверждает, что в конечном итоге евреев, вступающих в Церковь, ждет ассимиляция, с другой же – что эта «религиозная» ассимиляция (в отличие от нерелигиозной) обогатит их «национальное ощущение».   
38. Яхот В. Размышление о причинах выезда евреев в Израиль // Еврейский самиздат. Иерусалим. 1974,   т. 4, С. 22, («Евреи в СССР», 1972, № 1).   
39. Галич А. Интервью в Америке // Заклинание добра и зла. М., 1992. С. 409-416.   
40. Галич А. Сочинения. М., 1999. С. 469.   
41. Агурский М. Памяти Александра Меня. «Наша страна», Тель-Авив, 14.12.1990. с. 6. Цит. по: Василенко Л.В. Вокруг имени о. А. Меня // Вокруг имени о. Александра Меня.  М., 1993. С. 18.   
42. Лезов С.  Победа и поражение. Мертвая форма тяготеет над мышлением // Независимая газета, 25.02.1993.   
43. Илюшенко В. Комплекс Сальери // Вокруг имени о. Александра Меня, с. 109.   
44. Воронель А. Социальные предпосылки национального пробуждения евреев // Еврейский самиздат. Иерусалим, 1974, т. 4., (Евреи в СССР, 1972, № 1) с. 10, 16.   
45. Воронель А. Субъект и объект при изучении национального характера // Еврейский самиздат. Иерусалим, 1974, т. 4., (Евреи в СССР, 1972, № 2), с. 67.