Интерес к иудаизму и еврейской учености в ранней схоластике
(Петр Альфонси и Петр Абеляр)

Интерес к иудаизму и еврейской учености в ранней схоластике

(Петр Альфонси и Петр Абеляр)

Любовь Чернина

Интерес к иудейской учености появился у ранних схоластов в связи с развитием библейской экзегезы, подъем которой происходит в первой половине XII в. Это явление было связано с так называемым “ренессансом XII в.”, подъемом европейской культуры практически во всех областях, от политических учений до искусства. Подъем этот был обусловлен новым отношением средневекового человека к окружающему миру, “глубинным изменением основной совокупности ценностных ориентаций в западном обществе”¹. В богословии это выразилось в попытках по-новому отнестись к буквальному смыслу  библейского текста, обращая внимание на оригинальный, древнееврейский, его вариант, и даже на иудейскую традицию его толкования. Такого рода штудии не выходили в целом за рамки новых способов изучения Священного Писания; с точки зрения современников, в них не было ничего особенного или экзотического. При этом следует отметить, что изучение иудейских текстов и применение их в христианском богословии имело и отдельную цель, близкую к миссионерской; христианские авторы стремились, в числе прочего, убедить иудеев в их неправоте, пользуясь ими же самими накопленными знаниями.

Цель данной статьи – показать, каким образом были связаны между собой некоторые из процессов, составляющих содержание “возрождения XII в.”, а именно: углубленное изучение буквального смысла библейского текста, интеллектуальные контакты между христианскими и еврейскими богословами, а также изменение полемического образа иудея. Анализ будет произведен на примере сочинений двух авторов, являющихся важными звеньями этой цепочки – Петра Альфонси и Петра Абеляра.

Необходимо отметить, что и иудейская богословская мысль переживала в эту эпоху определенный подъем. Речь идет, прежде всего, об усилении изучения буквального смысла Писания, входящего в глобальную систему интерпретации библейского текста, подразумевающую несколько его толкований: буквальное (пшат), подтекст или скрытое значение текста, актуальное для настоящего времени (драш),  тайное значение, на которое в тексте есть только намеки (ремез) и мистическое значение (сод). Вся эта система имеет сокращенное название пардес. Первый случай употребления самого термина относят к Моше де Леону, автору конца XIII в.², однако именно в рассматриваемый нами период происходит формирование этой системы. По мнению многих авторов³, этот метод зародился еще в раввинистических академиях Суры и Пумбедиты, а впоследствии развивался  в том числе под влиянием арабоязычной науки, включавшей в себя не только собственно арабские сочинения, но и переводы на арабский язык античных, персидских и прочих трудов, касающихся самых разнообразных областей знания. Впоследствии этот процесс был продолжен деятельностью Тиббонидов, семейства переводчиков с арабского на иврит (Прованс, середина XII – начало XIV в.). В связи с этим, под влиянием арабской философии и мистики, в конце XI – начале XII в. иудейское богословие переживает определенный подъем: это эпоха сторонника филологического метода в богословии Авраама ибн-Эзры (аль-Андалус, 1089-1164), крупнейшего толкователя Писания Раши (Северная Франция, 1040-1106) и его последователей – тосафистов, эпоха движения “Хасидей Ашкеназ”. Х. Г. Бен-Сассон назвал это время периодом особой творческой активности в еврейской интеллектуальной жизни.⁴ В середине века в еврейском богословии заметное место заняли внуки Раши – Шмуэль бен Меир (Рашбам, 1080-1150) и Яаков бен Меир (рабейну Там, ок. 1100-1171). Раши уделял основное внимание подробному буквальному толкованию (пшат)⁵. Э. Туиту считает, что он сочетал в своих сочинениях буквальную интерпретацию с интерпретацией, близкой по методике к мидрашу.⁶ Наследниками метода Раши были тосафисты, продолжившие его экзегетическую деятельность (такие, например, как Йосеф Бехор Шор и Элиезер из Божанси). Со времен Раши пшат стал ведущим методом интерпретации текста Писания⁷.

Усвоение иудейской учености не было особенно новым для богословов XII в. “Мост” между иудейским и христианским знанием был построен еще Отцами Церкви, начиная с бл. Иеронима, переводчика библейских текстов на латинский язык. Однако в период раннего средневековья изучение иврита среди клириков не только не почиталось за благо, но и считалось уклоном в ересь. Так, Рабан Мавр рассказывает об иудейском мудреце, излагавшем ему иудейское толкование Библии, но он с негодованием отверг его попытки⁸. Дж. Паркс⁹ вообще считает, что контакты между учеными двух конфессий были возможны лишь в  отдельных самых крупных центрах, таких, как Рим. Однако следует отметить, что и Париж мог достаточно рано попасть в число такого рода крупных поликультурных центров, а на территории Пиренейского полуострова на протяжении почти всего средневековья наблюдался феномен, обычно именуемый convivencia, суть которого состоит в столь близком сосуществовании трех культурно-конфессиональных общностей, что они не могли до известной степени не сблизиться. По крайней мере, осведомленность друг о друге у них была неизмеримо выше, чем в других частях Европы. Что же касается испанских евреев, то они, помимо открытия арабской культуры и науки, сами были активны во всех областях средневековой интеллектуальной деятельности (библейская экзегеза, талмудические штудии, философия, филология, естественные науки и др.)¹⁰.

Важнейшую роль в изучении иудейской традиции в период ранней схоластики сыграла школа при аббатстве св. Виктора недалеко от Парижа. Крупный центр средневековой философии, Сен-Викторская школа приобрела известность прежде всего как место изучения древнееврейского языка и еврейского текста Писания, именуемого средневековыми христианскими теологами Hebraica veritas. Автором этого выражения, по всей вероятности, является бл. Иероним, и в последующие века так стали называть не только сам текст, но и его буквальное толкование¹¹. Движение за обновление “литературной” экзегезы началось именно из Сен-Викторского аббатства. Наиболее видным представителем этого течения стал Андрей Сен-Викторский, прославившийся как знаток древнееврейского языка и еврейской Библии, “эрудит в современном смысле слова”¹². Особенностью его метода было то, что он ограничивал поле своих исследований исключительно буквальным смыслом, отказываясь от аллегорических толкований. Известно, что он так далеко зашел в своем изучении еврейских текстов, что даже был обвинен в склонности к иудаизму (judaizante), хотя, вероятнее всего, был далек от него. Им двигало лишь стремление к достижению истины, и путь к этому он видел в детальном анализе и критике текста.

В русле движения по направлению к Hebraica veritas стоят работа Стефана Гардинга, аббата монастыря Сито в Шампани, по верификации текста Вульгаты, изданной Одоном Камбрейским, четырехчастная Псалтирь (ивритский текст, греческий текст, римская и галльская версии, ок. 1105 г.), комментарий к Псалтири, выполненный Гербертом из Бошама.

Образ иудея все больше ассоциировался с ученостью, хотя зачастую при этом с ученостью темного, дьявольского толка. В начале XIV в. Альфонсо Бонихоминис, переводчик полемического сочинения Самуила из Марокко “О грядущем пришествии Мессии” (De adventu Messiae quem Judaei temere exspectant, 1072), напишет: “Известно, что среди иудеев весьма почитаются те, кто владеет арабским языком, поскольку он позволяет усердно изучать писания древних философов, а также поскольку этот язык, малоизвестный евреям, и еще меньше христианам, дает им возможность записывать свои тайны, которые они хотят скрыть от других”¹³.

О несомненном влиянии иудейской учености и раввинистической экзегезы на богословие XII в. говорят многие исследователи и подтверждают эту мысль самыми разнообразными примерами. В.Флинт указывает на такое влияние, анализируя английские источники этого периода, в т.ч. труды Гонория Августодунского.¹⁴ М.-Т. д’Алверни¹⁵ обращает внимание на активизацию переводческой деятельности, в т.ч. на увеличение количества переводов с иврита.

Интерес к иудаизму и иудейской мудрости не ограничивался стенами Сен-Викторской школы. Известны факты использования достижений раввинистической экзегезы в трудах многих авторов XII в. В их числе учитель Андрея Гуго Сен-Викторский,  Петр Коместор (Comestor, Едок, прозванный так за то, что “пожирал” книги), Стефан Гардинг и другие.¹⁶ Такого рода интерес проявлял и один из величайших философов первой половины XII в. Петр Абеляр. Весьма важно обратить внимание на то влияние, которое оказывали на развитие схоластики в этом направлении полемические труды крещеных евреев, ставшие важным источником информации по еврейскому знанию для латинской культуры. Наиболее богат материалом по этому вопросу антииудейский диалог Петра Альфонси.

Известный первоначально под именем Моше Сефарди, Петр Альфонси происходил из состоятельной еврейской семьи, был придворным врачом и финансистом короля Кастилии Альфонсо VI (1065-1109). В 44 года Моше принял крещение в арагонском городе Уэска (восприемником его был сам король) и получил христианское имя Петра Альфонси. В конце жизни он уехал в Англию и служил там врачом при дворе короля Генриха I (1068-1135). Дата и место его смерти нам неизвестны. Петр Альфонси оставил два основных сочинения: “Диалоги Петра Альфонси, христианина из иудеев, в которых опровергаются нечестивые взгляды иудеев наиочевиднейшими аргументами как земной, так и небесной философии, и объясняются некоторые темные места из пророков” (Dialogi in quibus impiae Judaeorum opiniones evidentissimis cum naturalis, tum coelestis philosophiae argumentis confutantur, quaedamque prophetarum abstrusiora loca explicantur), а также “Учительная книга клирика” (Disciplina clericalis), причем оба эти сочинения содержат подробное и внятное изложение иудейской и, в меньшей степени, мусульманской доктрин.

Проблема иудея, иудаизма и иудейской мудрости в “Диалогах” – одна из наиболее интересных для понимания личности и творчества Петра Альфонси. В самом крупном сочинении, где иудей – один из двух участников диалога, не могло не отразиться отношение автора к этому миру, совсем недавно родному, а теперь враждебному. Несмотря на полемический пафос, изначально заложенный в “Диалогах”, их “иудейская” составляющая намного богаче и разнообразней, чем это могло бы быть в обычном тексте, написанном в жанре полемического диалога. Помимо традиционных для жанра “contra judaeos” штампов, мы встречаем у Петра Альфонси и отпечаток его собственного недавнего иудаизма, и уважение к иудейской учености, обусловленное не только очень тесной связью с ней самого автора, но и общим веянием эпохи. Не следует забывать, что персонаж диалога Моисей – это в известном смысле alter ego автора, он сам, каким он был до крещения: “Защищая доводы христиан, я использовал свое христианское имя; опровергая же их обратными доводами – имя, которое я носил до крещения, то есть Моисей”¹⁷. Не зря он сделал его своим лучшим другом с раннего детства (perfectissimus amicus, consocius et condiscipulus). В целом, кажется, что Альфонси не так стыдится своего иудейского прошлого, как можно было бы ожидать от конверса. Тон его полемики не теряет достоинства и учености, практически не впадая в бездоказательные хулу и поношение. Принципиально важно следующее: несмотря на то, что Альфонси подробно излагает иудейское вероучение лишь с целью развенчать его и прославить христианство, он, тем не менее, признает за еврейским оппонентом по имени Моисей свои правду и логику, ошибочные, но достойные уважения.

Петр Альфонси разделяет общую для латинского средневековья концепцию тройственности знания: языческое (эллинское), иудейское и христианское, где языческое – первично, в нем присутствуют в зачатке элементы двух последующих, иудейское эти элементы развивает, а в христианском они достигают расцвета:

“Хотя это кажется чуждым трактату, однако я желаю услышать, что ты думаешь об этом, поскольку мудрые католики, в чью веру ты перешел, имеют на этот счет суждение, глубоко отличное от того, что говорят книги древних философов. Там, где католики видят начало, древние философы говорят о вечности”¹⁸.

Важная черта этой трехчастной композиции состоит в том, что все три компонента обладают своей ценностью, но лишь в третьем все ценности соединяются. Однако эта схема не вполне линейна, поскольку иудейское начало не становится просто ступенью, переходным звеном  между Аристотелем и Евангелием: оно в чем-то отклоняется от “природного закона”, и добавляет нечто такое, что не войдет потом в христианство. С точки зрения последнего, эллины и иудеи практически равны в своих заслугах в постижении окончательной божественной Истины, нужно лишь соединить “природный закон” язычников с Откровением, данным иудеям.  Задача истинного философа-христианина, таким образом, заключается в том, чтобы “отделить зерна от плевел”, вычленить разумное из накопленного предшественниками и отбросить ошибочное. Поэтому нельзя пренебрегать “учением” иудеев, ибо и в нем может содержаться что-то от Откровения.

Мудрость и знание – неотъемлемые атрибуты иудаизма, присущие ему со времен Соломона, мудрейшего из смертных, неизменно именуемого sapientissimus:

“Но так как и сам Иеровоам, и его приближенные были наделены большой мудростью, благодаря Соломону, их предшественнику, который был мудрее, по свидетельству Писания, всех предшествующих и последующих (III Цар. 4:29-34), благодаря великому миру, царившему во времена Соломона и предоставлявшему наилучшую возможность для постижения мудрости... ”.¹⁹

Однако здесь важно не признание мудрости Соломона, а то, что элементы этой сверхъестественной мудрости передались его будущим соплеменникам-единоверцам в последующих поколениях. Петр Альфонси часто употребляет определение doctor vester по отношению к иудейским мудрецам, таким образом, признавая раввина равным по знанию и учености если не христианскому, то, по крайней мере, языческому мудрецу. Под словом же doctrina, мало выделяющемся в латинском тексте, скрывается Талмуд, “учение”, тоже источник знания, хотя и ложного:

“Не думаешь ли ты, что ваши мудрецы, которые написали ваше учение, опираясь, как вы говорите, на весь ваш закон, свидетельствовали…”.²⁰

Более того, иудейское воспитание не только не исключает глубоких знаний в области философии, но и подразумевает их – герой, воспитанный в лоне иудаизма, “был взращен в колыбели философии и вскормлен молоком философии”²¹. И если, с одной стороны, знание это может быть опасным и ядовитым, т.е. ложным, поскольку сочетается с неправедной верой (“поэтому ты не должен удивляться, что учителя Закона и Писания убили Христа, отравленные ненавистью, ибо они  боялись, что Он лишит их славы и достоинства”²²), то с другой – его носители могут быть людьми праведными и мудрыми²³. Для сравнения, Герман Кельнский, полемист-конверс середины XII в., человек, значительно менее образованный, чем Петр Альфонси, не испытывает ни тени пиетета перед своими иудейскими учителями и считает их неспособными на полет мысли и истинную мудрость. Так, увидев вещий сон, он обратился за его толкованием к некоему Исааку, “пользовавшемуся тогда большим авторитетом среди иудеев”, но тот оказался неспособен постичь Божественную благодать и истолковал сон исключительно “плотски” (secundum carnem), не увидев в нем духовного (spiritualis) значения²⁴.

Отличительная черта иудейского знания, по Петру Альфонси, состоит в том, что в нем слишком большую роль играет слепая вера, не подтверждаемая рациональными доводами²⁵. Авторитет мудрецов, doctores, слишком велик, и иудеи “некритически” подходят к их словам, которые могут оказаться “вздорными баснями” или “шутками детей в школе или женщин, болтающих во дворе”²⁶. Слова мудрецов сочетают в себе, таким образом, мудрость и глупость:

“А ведь если мы посмотрим на все подобное, что написали ваши мудрецы, мы поймем, что эти книги полны вздорных басен. Слегка углубимся в них, и обнаружатся вместе мудрость и глупость”²⁷.

Причем подобное поведение приводит к тому, что в иудеях соединяются изощренность ума (которой христианам следует поучиться хотя бы для того, чтобы сопротивляться ей), и черствость:

“Кто же захочет объяснять изощренные и темные слова ваших мудрецов, если настолько проникла в ваш разум черствость?!”²⁸

При этом роль веры, fides, велика и для христиан – Петр тоже может начать свою аргументацию с того, что он просто верит в доказываемое, и это первый и главный аргумент, который предшествует остальным доказательствам, проясняющим истинное понимание:

“В это именно я и верю, и ты хорошо поймешь, если уверуешь”²⁹.

Более того, критика всего того, что должно быть принято на веру, воспринимается Петром как оскорбление:

“Так как я принимаю это на веру, я никак не могу это объяснить. А поскольку ты неверующий, то с твоей стороны это грубо, и ты понимаешь, что это не может польстить мне, поэтому я отвечу тебе не так грубо, и желаю тебе поверить в это с моей помощью”³⁰.

“Простая” вера должна привести человека к постижению сакрального:

“Так ты осмеливаешься утверждать, что у Бога есть пределы. О, если бы ты просто поверил и не приписывал Ему телесного существования!”³¹

Здесь утверждается важное для средневекового сознания положение: при всем уважении к знанию и учености, источником истинного знания служит все-таки вера, которая первична по отношению к знанию.

Источников иудейской учености два: один – общая для христиан и иудеев Библия, другой –принадлежащий только иудеям Талмуд. Причем в “Диалогах” подчеркивается важность именно иудейского происхождения священных текстов. Петр апеллирует к разуму Моисея, убеждая его, что иудеи владеют святым и истинным знанием, но неправильно его используют и неверно истолковывают. Поэтому автор пользуется правом использовать в “Диалогах” не только перевод Иеронима, но и собственные переводы с древнееврейского. Это не умаляет для него ценности и святости текста, а для полемических целей даже полагается необходимым: Петр заявляет, что в случаях расхождений иеронимова перевода с оригинальным текстом он сам будет переводить с иврита на латынь, “как написано у вас”³². При этом владение Священным Писанием у Петра Альфонси блестящее – он свободно приводит довольно пространные цитаты, самостоятельно переводя их с иврита или восстанавливая по памяти, что характерно для ученого еврея эпохи средневековья, когда заучивание наизусть библейского текста было обычным в ходе обучения. Буквальным переводом Петр пользуется обычно в тех случаях, где дословный текст хорошо, по его мнению, подходит для уличения иудеев в логических ошибках, причем иногда он пользуется  для этой цели некоторым подлогом. Приведем два наиболее ярких примера:

1. Iterum Isaias dicit:  De ala terrae laudes audivimus (Isa. XXIV, 16) Nunquid terra alam habet? (Dialogi..., col. 553) [Также говорит Исаия: “От крыльев земли слышим мы восхваления”. Неужели у земли есть крылья? – Л.Ч.]

   Biblia Hebraica:Mi-knaf ha-arets zmirot shamanu tsvi la-tsadik [От края <другое употребительное значение этого слова – “крыло”> земли мы слышали пение: “Великолепие праведнику” - Л.Ч.]

   Biblia Sacra Vulgata:  A finibus terrae audivimus gloriam justi (Isa. XXIV, 16) [От краев земли мы слышали: “Слава праведнику!” - Л.Ч.]      

2. Salomon quoque idem sentiens dicit:Ergone putandum est quod vere Deus habitet super terram? Si enim coelum et coeli coelorum te capere non possunt, quanto minus domus haec quam aedificavi? (II Par. II). Et alibi: In omni loco oculi Domini contemplantur bonos et malos (II Par. XVI) <…> Nunc liquido advertere potes quoniam si Deum corpus et omnia corporis membra habere dicentes, Scripturas quarum hoc auctoritate volumus probare, superficie tenus ezponamus, omnibus supradictis testimoniis contraimus. (Dialogi…, col. 554) [Соломон, так же думающий, говорит: “Неужели следует думать, что Бог на самом деле будет жить на земле? Ведь даже небо и небеса небес не могут вместить Тебя, сколь же менее я могу построить такой дом?” И далее: “Во всех местах очи Господни созерцают добрых и злых”. <…> Теперь ты можешь с уверенностью сказать, что если мы, говоря, что у Бога есть тело и все члены тела, захотим доказать это авторитетом Писания, мы изложим это поверхностно и войдем в противоречие со всеми упомянутыми свидетельствами – Л.Ч.]

   Biblia Hebraica:U-mi yaatsor koakh livnot lo bait ki ha-shamaim u-shmei ha-shamaim lo yekhalkeluhu u-mi ani asher evne lo bait ki im lehaktir lefanav (…) Ki ha-shem einav meshotetot be-khol ha-arets lehitkhzek im levavam shalem elav niskalta al-zot ki mata iesh imekha milkhamot.

   <И достанет ли у кого силы построить Ему дом, когда небо и небеса небес не вмещают Его? И кто я, чтобы построить ему дом? Разве только для воскурения  пред Ним. <…> Ибо очи Господа кружат по всей земле, чтобы поддерживать преданных ему всем сердцем – Пер. под ред. Д. Йосифона>

   Biblia Sacra Vulgata:Quis ergo poterit praevalere ut aedificet ei dignam domum si caelum et caeli caelorum capere eum non queunt quantus ego sum ut possim ei aedificare domum (II Par. II, 6) <…> Oculi enim ejus contemplantur universam terram et praebent fortitudinem his qui corde perfecto credunt in eum. (II Par. XVI, 9) [Ибо кто может быть достаточно сильным, чтобы построить Ему достойный дом, если небо и небеса небес не могут, и кто же я, чтобы построить Ему дом <…> Глаза же Его созерцают всю землю и посылают силу Его тем, кто совершенным сердцем верят в Него – Л.Ч.]

Обратим внимание, что если в первом случае Петр Альфонси сознательно использует незнание своими читателями еврейского текста пророчества и переводит двузначное слово так, чтобы получился абсурд, то во втором он приписывает иудеям антропоморфный образ Бога, применяя буквальное толкование библейской цитаты (litteralis, пшат). При этом буквальное толкование, в качестве метода библейской экзегезы, хотя, безусловно, и существовало как в еврейской, так и в христианской богословских традициях, однако было лишь первым его этапом³³, за которым традиционно следовали аллегорическое, моральное и анагогическое толкования (драш, ремез, сод).

Следует отметить, что хотя для целей антииудейской полемики Петр Альфонси пользуется весьма широким кругом библейских источников, тем не менее можно выделить наиболее предпочтительные для него книги. Чаще всего он цитирует книгу пророка Исаии (58 цитат и 5 ссылок)³⁴, которая традиционно использовалась христианами для подтверждения истинности положений Нового Завета. Также следует обратить внимание на обилие цитат и ссылок из Пятикнижия³⁵ – что объясняется, прежде всего, статусом входящих в него книг как единственных, непосредственным автором которых был сам Господь, передавший их Моисею на Синае; их особенная святость в иудейской традиции призвана подчеркнуть важность их правильного толкования. Кроме того, в Пятикнижии содержатся многочисленные законодательные установления, на которые полемист может указывать, попрекая иудеев их неисполнением. Отметим  множество ссылок на Псалмы³⁶, предоставляющие широкие возможности для толкования, а также на речения пророков. На книги Нового Завета Петр Альфонси ссылается только при обращении к тем или иным положениям христианской догматики. Некоторые книги христианской Библии – Руфь, Товий, Эсфирь, Юдифь, Песнь Песней, Премудрость Соломонова, книги Маккавеев – не упомянуты вовсе, как не представляющие предмета полемики. С точки зрения талмудического иудаизма,  Товий, Юдифь, Премудрость Соломонова, книга Иисуса сына Сирахова и книги Маккавеев, являются апокрифами (sfarim khitsoniim - буквально “внешние книги”); они не входят в иудейский, но входят в христианский библейский канон. Возможно этот факт тоже каким-то образом повлиял на предпочтения Петра Альфонси, однако более вероятным представляется, что эти книги недостаточно удовлетворяли полемическим целям автора.

Отметим, что новозаветные тексты знакомы ему не только в канонической версии, но и через апокрифы, причем последние он рассматривает наряду с книгами лаодикийского канона. Так, у него неоднократно встречается сюжет сошествия Иисуса во ад³⁷, источником которого служит апокрифическое Евангелие от Никодима (гл. XX-XXVIII). Правда, весьма маловероятно, что он знакомился напрямую с апокрифами. Скорее, эти сюжеты были ему знакомы через сочинения отцов Церкви, которые их, в свою очередь, заимствовали из  т.н. Аквилейского кредо Руфина, где впервые зафиксированы³⁸.

При этом следует помнить, что основной заслугой Петра Альфонси перед европейской культурой (что принесло ему известность и уважение современников и потомков) было введение в оборот некоторых притч, почерпнутых из Талмуда – то, что стало олицетворением doctrina judaica для средневекового европейца³⁹. Хотя этот материал был для него исключительно вспомогательным, иллюстративным, яркие и запоминающиеся сюжеты из Аггады были замечены и использованы другими полемистами⁴⁰. Можно отметить, что Петр Альфонси практически совсем не использует материал Галахи, не критикует иудейское законодательство, выходящее за пределы собственно библейского. Мудрецы Талмуда, как они предстают перед читателем “Диалогов”, не ведут споров и не обсуждают законоположений, выступая только как герои увлекательных историй, вроде Иошуа бен Леви, обманом заслужившего себе место в раю (Dialogi... col. 566-567). Эти рассказы, часто неправдоподобные, легче могли привлечь к себе внимание христианского читателя, чем однообразные споры мудрецов по какому-то частному вопросу. Кроме того, чудо, часто присутствующее в сюжете этих рассказов, дает автору возможность использовать их для доказательства легковерия иудеев. Так, пересказав историю о получении Моисеем завета (Моисей принял участие в споре между Богом и ангелами, не желавшими делиться законом с иудеями), Петр имел полное право воскликнуть:

“Вы говорите, Бог радовался победе Моисея и был очень доволен, и после триумфа Моисей весело спустился со скрижалями Завета в руках. Сколько, спрашиваю, глупых противоречий в этой веселости? Каким образом Моисей, не избавившись от бренного тела, смог достичь высоты неба или каким образом ангелы могли запретить Богу, желающему дать закон? Что может быть нелепее, чем говорить, что Бог радовался поражению ангелов и смеялся, как мальчик? Также если ангелы, как вы говорите, были столь жадны в сохранении закона, почему они не просили Бога раньше? И какая польза в их неистовстве? Ведь они могли соблюдать этот закон наравне с иудеями, почему же они должны были запретить его Моисею? Все это выглядит не менее смешно, чем другие упоминаемые факты”⁴¹.

Талмуд становится тем инструментом, с помощью которого Петр Альфонси развенчивает иудейскую религиозность, но, как уже отмечалось выше, именно его знания в этой области оказались наиболее ценными для христианского богословия, поскольку известно, что приведенные им аггадические сказания использовались в сочинениях современных и позднейших авторов, и не только полемистов. Дж. Толан подробно проследил судьбу “Диалогов” в трудах других авторов,⁴² среди которых были Иоахим Флорский (“Пособие к Апокалипсису”), Петр Достопочтенный, Винцент из Бове (“Зерцало истории”) и Раймунд Мартини. Отдельный интерес представляет преломление идей, развиваемых в труде Петра Альфонси, у такого крупного схоласта, как Петр Абеляр.

***

Фигура Петра Абеляра в рамках нашей темы представляет особый интерес именно в силу своей значительности и неординарности. Широта его знаний объясняется масштабом его личности. Однако отношение Абеляра к иудейской учености позволяет сделать вывод, что увлеченность ею не носила локального характера и была характерна не только для выбивающихся из общей колеи мыслителей, как Андрей Сен-Викторский, но и для таких величайших философов и богословов той эпохи, как сам Абеляр. Известно, например, что он даже изучал древнееврейский язык в одной из парижских синагог. Хотя он не достиг в этом языке больших высот, сам этот шаг вполне симптоматичен и характерен для Абеляра, который учился всю жизнь.

Наибольший интерес для нас представляет последнее сочинение Абеляра, написанное им незадолго до его смерти в 1142 г., в Клюнийском аббатстве. Это сравнительно небольшой “Диалог между Философом, Иудеем и Христианином”⁴³, где идет речь о многообразии человеческой мудрости, в которую включается и язычество, представленное Философом, и иудаизм.

Свои познания в области иудейской доктрины Абеляр приобрел как через непосредственное знакомство с французскими евреями, так и из книг. Значение первого пути нельзя преувеличивать: излишне близкие отношения с евреями, особенно на религиозной почве, были слишком рискованны для этой эпохи и вряд ли характерны даже для такого неутомимого исследователя, как Абеляр. Традиционный путь знакомства с иудаизмом через Ветхий Завет, не потерявший, разумеется, своей актуальности, отходит в этот период на второй план: возрождение XII в. породило идею о несхожести ветхозаветного иудаизма с современным и необходимости судить современных иудеев по законам, актуальным для них, а не для их предков. Латинских сочинений, в которых содержалось бы изложение основ иудаизма, было очень немного, поэтому можно сделать предположение (хотя и труднодоказуемое), что свои знания Абеляр мог пополнить через “Диалоги” Петра Альфонси. Труды последнего, как уже отмечалось, приобрели определенную известность у современников, и информацией, почерпнутой у Альфонси, широко пользовались такой крупный деятель своей эпохи как аббат Клюни Петр Достопочтенный (1094-1156), автор трактата “Против закоренелого упрямства иудеев”. Известно, что Петр Достопочтенный был хорошо знаком с Абеляром и покровительствовал ему как раз в период написания “Диалог между Философом, Иудеем и Христианином”. Это обстоятельство увеличивает вероятность того, что Абеляр был в той или иной степени знаком с главным сочинением Альфонси и оно каким-то образом повлияло на его интерес к иудейской мудрости.

По мнению С.С. Неретиной, скрупулезно исследовавшей место этого диалога в истории философии⁴⁴, его ключевая идея стала следствием общих перемен в развитии мысли, связанных с возрождением XII в., с “выработкой общечеловеческого подхода к тому, что есть Слово как творец мира”⁴⁵. Философский смысл диалога она объясняет следующим образом: “С возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало именно определение понятий греха, вины, поступка в их отношении, с одной стороны, к Высшему благу, которым полагался Бог, на что было направлено естественное право, а с другой – к благу общему, на что было направлено позитивное право, принципы которого были разработаны в античной философии. Проблема же того, как возможно достигнуть блага: собственным ли усилием или по предначертанию закона, заставила обратиться к ветхозаветной иудейской религии”⁴⁶.

Следует, однако, обратить внимание на тот образ Иудея, который рисует нам Абеляр, поскольку он, при всех допущениях, связанных с условностью персонажей диалога, в существенной степени отражает ту картину, которая была сконструирована в умах ранних схоластов на основе их, пока слабых, контактов с непосредственными носителями иудейской учености, а также того круга латинских сочинений, где содержалась определенная информация об иудаизме, его идеях, современном состоянии и его адептах.

Во-первых, следует отметить, что диалог Абеляра принципиально неполемичен: он не кончается победой ни одного из участников. Фабула его следующая: повествователь видит во сне трех мудрецов, спорящих о вере; они пришли к нему, чтобы он их рассудил. Три мудреца отражают концепцию тройственности знания: языческое, иудейское и христианское, которую мы видели у Петра Альфонси. Повествователь напоминает им, что не уверен в справедливости своего суда, поскольку сам исповедует одну из борющихся религий, и слышит в ответ похвалы своей учености и компетентности во всех трех законах. Инициатором спора является Философ, исповедующий естественный закон (lex naturalis), неписаный, но беспрекословно соблюдаемый всеми, в т.ч. иудеями и христианами. Именно это обстоятельство привело Философа к выводу, что иудеи глупы, а христиане безрассудны⁴⁷, поскольку исповедуют веру и закон, не подкрепленные разумными доводами (rationes).

Главная отличительная черта Иудея, как его рисует Абеляр, – это приверженность иррациональной, ничем не подкрепленной вере:

“Если, как мы верим, тот закон, которому мы следуем, был дан нам Богом, то мы не смеем спорить с ним, но напротив, должны хранить ему послушание, а пренебрегающие им сильно грешат... ⁴⁸

Вспомним, что этот же признак отличал и иудеев в изображении Петра Альфонси, и прежде всего, самого Моисея. Позиция абелярова Иудея в том и заключается, что он  выдвигает аргументы в защиту не своей веры как таковой, а в защиту своего права именно на такую веру. Причем выдвигаемые им аргументы принципиально далеки от какой бы то ни было философии или теологии, они порождены практическим разумом, рядовым жизненным опытом. Иудей Абеляра убежден в истинности своей веры, поскольку так его воспитали с детства, а твердость в вере – несомненная добродетель, поскольку закон его – самый древний из существующих, и иудеи, более, чем кто-либо другой, пострадали за свою веру. Кроме того, он апеллирует к сознанию и вере Христианина, говоря, что трудно оспорить утверждение о богоданности иудейского Закона, и, в лучших традициях схоластики, приводит пример раба, которому другие рабы сообщили о некоем приказе господина. Хороший раб, говорит Иудей, не станет проверять, не обманули ли его товарищи и действительно ли такой приказ был отдан, а тут же примется исполнять его.

С точки зрения язычника Философа, оба его противника, и Иудей, и Христианин, исповедуют веру и закон без разумных доводов, однако и у иудеев есть свое учение, doctrina, которое может стать источником мудрости. Недаром мудрейшим из смертных считается Соломон как символ иудейской учености:

“Ведь и Мудрейший в самом начале своих Притч, готовя себе внимательного читателя, сказал... ”.⁴⁹

Эту ученость и отношение к ней Иудея можно раскрыть через анализ понятия philosophia. В узком смысле это совокупность знаний, накопленных языческой древностью, эллинская мудрость. Именно в таком контексте в XIII в. именование "Философ", с заглавной буквы, закрепилось за Аристотелем; у Абеляра в качестве примера из области эллинского знания появляется цитата из Горация. Философ представляет древнюю ученость, приобретенную до получения писаного Закона. Им руководит природный закон, lex naturalis, который предшествует писаному и содержит в себе зародыш тех этических норм, которые впоследствии будут канонизированы Моисеем и апостолом Павлом, но вне какой-либо обрядности:

“Природный же закон – в науке о нравах, которую мы называем этикой, и состоит он только в моральных поучениях”.⁵⁰

Такого рода философия должна ассоциироваться исключительно с древностью, причем с древностью языческой, и вполне может быть использована в качестве источника авторитетного мнения, с учетом, конечно, дохристианских воззрений этих мудрецов.

В широком смысле philosophia – это ученость, мудрость, вся совокупность знаний, доступных человеку, предел наук. Это приближение к Божественному,  которое ведет к спасению души:

“И вот, движимый в сердце учениями нашими и вооруженный как доводами их, так и авторитетами, я посвятил себя моральной философии, которая есть предел всех наук, и решил рассмотреть ее ранее всего прочего”.⁵¹

Такого рода философия может быть присуща любому, вне зависимости от характера полученного образования и вероисповедания.

В итоге, можно выделить следующие черты иудея, каким его видит Абеляр: прежде всего, он ведом слепой верой и оправдание ее усматривает в тех самых бедах, постигших его народ, которые христиане считают явным признаком их греха. Однако при этом он хранит некую мудрость, усвоение которой христианами может оказаться полезной для постижения ими Истины и истинного знания; тем самым утверждается “общекультурная ценность” иудейского знания. Заметим, что эта концепция в целом довольно характерна для своего времени, но ее осмысление таким крупным автором является в известной степени симптоматичным.

Концепция об иудее как хранителе сокровенного знания⁵², хотя и не видящем его истинную ценность, развивается обоими авторами, что отличает их от предшественников, так или иначе затрагивавших еврейскую тему в своем философском творчестве.  Сходство во взглядах на иудейскую ученость у Петра Альфонси и Петра Абеляра очевидно, и можно с некоторой долей уверенности предполагать, что именно Альфонси стал для Абеляра источником сведений об иудейском видении мира той эпохи.

В целом, в ранний период возрождения XII в. можно отметить значительный рост интереса к иудаизму и еврейской учености, обусловленный общими тенденциями интеллектуальной жизни эпохи, характеризующейся новыми философскими исканиями. Интерес этот вызван следующими взаимосвязанными факторами: во-первых, это общее расширение кругозора христианского интеллектуала (то, что в широком смысле называется “возрождением XII в.”), чем обусловлена активизация переводческой деятельности, а также общее оживление штудий в области нехристианских учений. Одновременно в христианской и еврейской библейской экзегезе усиливается внимание к изучению буквального значения текста. В связи с этим интенсифицируется интеллектуальный обмен между христианским и еврейским богословием, совершавшийся в значительной степени через посредство крещеных евреев. Это взаимодействие, в свою очередь, привело к некоторому изменению образа еврея и иудаизма в глазах христиан, в том числе и в антииудейской литературе: если раньше объектом полемики служил образ, почерпнутый из Ветхого Завета, то теперь в соответствующих текстах постепенно появляется иудаизм в его тогдашнем виде.

Примечания:

1. Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) // Одиссей: человек в истории. М., 1991. С. 28.
2. Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. NY, 1965. P. 57.
3. Graboïs A. L’exégèse rabbinique //  Le Moyen Age et la Bible: Bible de tous les temps / Sous la dir. De P. Riché – G. Lobrichon. P., 1984. P. 233-260.
4. Цит. по: Marcus I.G. The Dynamics of Jewish Renaissance and Renewal in the XIIth century // Jews and Christians Together in Twelfth-Century Europe / Ed. by M.A. Signer and J. Van Engen. Notre Dame UP, 2001. P. 29.
5. См., например: Glick L.B. Abraham’s Heirs: Jews and Christians in Medieval Europe. Siracuse UP, 1998. P. 133; Touitou E. Courants et contre-courants dans l’exégèse biblique juive en France au Moyen Age // Creative Biblical Exegesis: Christian and Jewish Hermeneutics through the Centuries. Sheffield Academic Press, 1988. P. 131-147; Kamin S. Rashi. Pshuto shel mikra u-midrasho shel mikra. Jer., 1986. P. 11-13.
6. Touitou E. Ibid. P. 137.
7. Glick L.B. Ibid. P. 148.
8. Parkes J. The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism. NY, 1979. P. 55.
9. Ibid. P. 56.
10. Touitou E. Ibid. P. 131.
11. Spicq P.C.  Esquisse d’une histoire de l’exégèse latine au Moyen Age. P., 1944; Smalley B. L’exégèse biblique du 12e siècle // Entretiens sur la renaissance du 12e siècle / Sous la dir. de M. De Candillac et E. Jeauneau. P.-Le Haye, 1968. P.273-283.  См. также Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxford, 1952.
12. Ibid. P. 275.
13. Sciendum autem quod inter Judaeos multum gloriantur illi qui Arabicarum obtinent peritiam litterarum, tum quod ille litterae sunt in antiquorum philosophorum archivis scientiis copiosae, tum quod in eis,  utpote paucis Judaeis et paucioribus Christianis notis, scribunt confidentibus secreta sua quae volunt aliis occultare. (Samuelis Marochianus. De adventu Messiae quem Judaei temere exspectant // MPL. Vol. CXLIX. col. 335).
14. Flint V. I.J. Anti-Jewish Literature and Attitudes in  the Twelth Century // Journal of Jewish Studies. 1986. Vol. XXXVII. № 1. P. 39-57. № 2. P. 233-260.
15. D’Alverny M.-T. Translations and Translators // Renaissance and Renewal in the XIIth century. Cambridge (Mass.), 1982. P.427.
16. Cohen J. Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy: The Study and Evaluation of Judaism in European Christendom // American Historical Review. 1986. Vol. 91. N. 3. P. 597.
17. In tutandis etiam Christianorum rationibus, nomen quod modo Christaino habeo, posui: in rationibus vero adversarii confutandis, nomen quod ante baptismum habueram, id est Moysen. (Dialogi…col. 538).
18. Et si a tractatu videtur alienum, tamen quid tu de his sentias audire desidero, quia sapientes catholici ad quorum fidem tu conversus es, longe aliter de his senserunt quam antiquorum philosophorum libri loquantur. Nam catholici haec principium habuisse, philosophi autem veteres aeterna testantur esse. (Dialogi... col. 560).
19. Cum autem et ipse Jeroboam, et proceres sui, sapientia multa essent praediti, tum per Salomonem qui praecesserat, qui omnium et praecedentium et sequentium se, teste Scripura, sapientissimus fuerat, tum per pacem ipsius tempore Salomonis magna exsisterat, quae ad discendim sapientiam, opportunitatem magna praestat… (Dialogi... col. 649). См. также col. 587, 588 etc.
20. Non reminisceris doctorum vestrorum, qui vestram doctrinam, cui lex vestra tota, secundum vos, annuitur… (Dialogi... col. 540). См. также col. 543, 549, 564 и др.
21. Tu vero in philosophiae cunis enutritus, philosophiae uberibus lactatus, qua fronte me potes inculpare, donec ea quae fecerim, justa an injusta valeas probare (Dialogi… col. 539).
22. Mirari igitur non debes, si leges doctores et Scribae invidiae veneno Christum occiderunt, cum per eum gloriam et dignitatem suam amissuros se esse timuerunt. (Dialogi... col. 649).
23. Cм. пассаж о святых иудейских мудрецах, р. Иоханане бен Заккае, р. Ханине бен Доса, р. Никодиме, р. Акиве и их праведности (Dialogi... col. 569-570), кончающийся словами “Hi et alii similes his erant vobis majores et judices, qui minoribus bona agere imperabant, et quorum monitis caeteri libenter obtemperabant” (“Эти и другие подобные им были вашими предводителями и судьями, которые повелевали меньшим своим творить добро и увещеваниям которых остальные охотно повиновались”).
24. In hujus itaque visionis iocunditate evigilans, licet puer essem, non tamen levitate purieli ea que tam insolita videram, inania esse iudicavi, sed magnum aliquid ratus eorum mihi portendi presagio, ad quendum cognatum meum Ysaac nomine, magne tunc apud Iudeos auctoritatis virum, me contuli, relatumque ei per ordinem somnium, ut mihi, quomodo nosset, interpretaretur, oravi. Qui ea sola que carnis sunt sapiens (Rom. 8, 5) quandam mihi secundum carnis felicitatem dictavit coniecturam… (Hermannus Coloniensis. Hermanni quondam Judaei opusculum de conversione sua // MGH: Quellen zur Geistgeschichte des Mittelalters, vol. 4. Weimar, 1963. Р. 71-72).
25. Моисей сам честно признается в в господстве веры и отсутствии доказательств: Haec enim est nostrae fidei certitudo, quia resuscitandi sint… (“Сие есть положение нашей веры, что они воскреснут...”) (Dialogi... col. 592).
26. Hoc itaque est quod tibi superius dixi, verba docrorum vestrorum non aliud videri quam verba jocantium in scholis puerorum, vel nentium in plateis mulierum. (Dialogi... col. 567).
27. Quod si omnia quae doctores vestri similia his conscripserunt poneremus, multos sicut et ipsi libros nugarum fabulis impleremus. Pauca autem induximus, ut eorum vel sapientia, vel fatuitas, cunctis patesceret. (Dialogi... col. 567).
28. Quod etiam quidam doctorum vestrorum subtilius et occultis voluit exprimi verbis, si vestrae illud penetrasset duritia mentis. (Dialogi... col. 581).
29. Utique sic credo ego, et tu bene intellexisti, si crederes. (Dialogi... col. 618).
30. Quod si inde cum fideli aliquo agerem, aliud sane non responderem. Quia vero tu incredulus est, et nil nisi grossum quid, et quod quasi palpari possit intelligis, ideo aliquantulum grossius tibi respondebo, et quia per hoc boni aliquid crediturum te esse desidero. (Dialogi... col. 651-652).
31. Quoniam quidem autem terminum Deo imponere audetis, utonam vel simplum crederetis et non corporea ei accidentia ascriberetis! (Dialogi... col. 549).
32. Multum sane in ista, o Myses, super omnes alias laboravi prophetia, ut juxta quod apud vos est, illam inducerem, in quo etiam beati Hieronymi licet veram deserui translationem (Dialogi... col. 632).
33. “Значение правила о том, что Тора не выражается иначе, как в пшате, не состоит в отрицании комментариев, не являющихся пшатом, а указывает на то, что пшат верен, несмотря на то, что он не является единственным пониманием написанного”  - Kamin S. Op.cit. P. 123
34. Из книги Исаии см., например: Dialogi... col. 541, col. 553, col. 554, col. 575, col. 576, col. 577  и т.д.
35. Из книги Бытия см., например: Dialogi... col. 563, col. 576б col. 580 (всего 14 ссылок и 21 цитата). Из книги Исхода см., например: Dialogi... col. 541, col. 551, col. 553 (всего 27 ссылок и 14 цитат). Из книги Левит см., например:  Dialogi... col. 574, col. 575, col. 591 (всего 24 ссылки и 3 цитаты). Из книги Чисел см., например: Dialogi. col. 551, col. 553, col. 582 (всего 18 ссылок и 5 цитат). Из книги Второзакония см., например: Dialogi... col. 554, col. 566, col. 572 (всего 7 ссылок и 14 цитат).
36. Dialogi...  col. 551, col. 553, col. 563 - всего 7 ссылок и 27 цитат.
37. См., например, Dialogi... col. 630, col. 646, col. 650 sqq.
38. The Oxford Companion to the Bible. Oxford UP, 1993.
39. Подробный анализ всех талмудических цитат в “Диалогах” провел К.-П. Мит. См. Mieth K.-P. Der Dialog des Petrus Alfonsi: Seine Überlieferung im Druck und in den Handschriften Textedition. B.: Freien Universitä¬t, 1982. S. 144-184.
40. Начиная с Петра Достопочтенного и его трактата “Contra Judaeorum inveteratam duritiem”.
41. De Moysi igitur victoria Deum risisse, et valde laetatum esse dicitis, et ita Moysen post triumphum cum lege alacrem descendisse. Quot, quaesо, fatuitatis diversitates in hac continentur lascivia? Quomodo enim Moyses corporis mole depressus, altitudinem coeli conscendere potuit, aut quomodo Deo dare legem volente, angeli prohibere? Quid iterum stolidius est quam dicere Deum angelis victis exsultare, et puerili more ridere? Item si angeli, ut dicitis, tam avidi illius legis retinendae erant, cur eam non prius a Deo quaesierant? vel quid contentionibus proderat eis desaevire? Poterant enim legem ipsam etiam simul cum Judaeis observare, nec ratio cur eam Moysi deberent inhibere. Non minus his omnibus cuilibet praestat ridiculum, aliud quod ipsi memorant factum. (Dialogi... col. 566).
42. Tolan J. Petrus Alfonsi and His Medieval Readers. Gainesville etc.: Florida UP, 1993. P. 110-120.
43. Petrus Abaelardus. Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum // MPL. T. CLXXVIII. Col. 1611-1685. Русский перевод: Абеляр Петр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином / Пер. С.С. Неретиной // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 130-181.
44. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре: Концептуализм Абеляра. М.: Гнозис, 1994.
45. Указ.соч. С. 12.
46. Неретина С.С. Предисловие к публикации // Вопросы философии… С. 130.
47. Contuli  me igitur ad Judaeorum quoque et Christianorum doctrinam et utrorumque fidem et leges sive rationes discutientes. Comperi Judaeos stultos, Christianos insanos… (Abaelardus.... col. 1613).
48. Lex ista, quam sequimur, si, ut cradimus, a Deo nobis data sit, arguendi non sumus ei obtemperando, imo de obedientia remunerandi, et qui eam contemnunt vehementer errant. (Abaelardus... col.1616).
49. Unde et ille maximus sapientum, in ipso statim Proverbiorum exordio, lectorum sibi attentum praeparans, ait… (Abaelardus... col. 1614).
50. Lex vero naturalis in scientia morum, quam ethicam dicimus, in solis consistit documentis moralibus. (Abaelardus... сol. 1614).
51. Nostrorum itaque scholis corde intentus et tam ipsorum rationibus quam auctoritatibus eruditus, ad moralem tandem me contuli philosophiam, quae omnium finis est disciplinarum, et propter quam caetera omnia praelibanda judicavi. (Abaelardus. col. 1613).
52. Об отношении христиан к иудеям как хранителям сокровенного знания см., например: Лимор О. Христианская святость и еврейский авторитет // Вестник Еврейского университета. № 2 (20). С. 181-215.