Участники семинара:
Гау Эндрю (Gow Andrew) – профессор отделения истории и классики университета Альберты, Канада.
Дмитриев Михаил Васильевич – д.и.н., профессор кафедры истории западных и южных славян исторического факультета МГУ
Дорофеев Федор Александрович – к.и.н., доцент кафедры истории Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского
Ковельман Аркадий Бенционович – д.и.н., заведующий кафедрой иудаики Института стран Азии и Африки МГУ имени М. В. Ломоносова.
Локшин Александр Ефимович – к.и.н., старший научный сотрудник
Институт востоковедения РАН.
Львов Александр Леонидович – преподаватель и научный сотрудник Центра "Петербургская иудаика" при Европейском университете в С.-Петербурге.
Полывянный Дмитрий Игоревич – д.и.н., профессор Ивановского государственного университета.
Тельменко Елена Павловна – к.и.н., доцент кафедры зарубежной истории, политологии и международных отношений Северо-Кавказского федерального университета.
Шпирт Андрей Михайлович – к.и.н., уч. секретарь Центра украинистики и белорусистики исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Шукуров Рустам Мухаммадович - д.и.н., профессор кафедры истории средних веков исторического факультета МГУ.
М.В. Дмитриев:
Хотя у нас не было предварительного уговора с Аркадием Бенционовичем стать застрельщиком предстоящей дискуссии, он любезно согласился им быть и открыть работу нашего круглого стола.
Темы взгляда евреев на христиан необходимо коснуться, в частности потому, что довольно часто в неакадемической среде цитируются выдержки из «Шульхан Арух» как отражения квинтэссенции иудейской неприязни к христианам. Тема ненависти, которую евреи якобы питают к окружающим их народам, всячески муссируется в определенных кругах. После такого короткого предуведомления я передаю слово Аркадию Бенционовичу.
А.Б. Ковельман:
Что касается «Шульхан Арух», то я предпочел бы на эту тему не говорить и положиться на мнение Александра Леонидовича, который, пожалуй, в этом вопросе более компетентен, чем я.
Прежде я уже говорил о том, что дуализм Израиль/гои(м) не знаком раннему библейскому иудаизму, как раввинистическому иудаизму не знакома воспринятая христианством трехчастная структура: евреи-христиане-язычники. Деление мира на гоев и на Израиль становится характерным только для раввинистического иудаизма. При этом под гоим могут подразумеваться как «народы мира», амей ха-олам, так и идолопоклонники - «служители звезд», служители авода зара (чуждого культа). Одновременно с этим возникает термин минут, ересь и соответственно еретики, миним. Царство, малхут, переходит в ересь, минут, и какие-либо различия между еретиками, язычниками и христианами стираются. Хотя насколько я знаю, в средневековом иудаизме время от времени возникает дискуссия, кем считать христиан.
Что касается периода поздней античности, то здесь надо совершенно четко различать два аспекта. Один – отношение к народам как к человеческим существам. В этом плане я не знаю ни одного человеконенавистнического высказывания типа того, что если человек - нееврей, то он неполноценен, животное, что он не происходит от Адама и т.д. Напротив, регулярно выставляется образ Дамы бен Нетины, язычника, который совершает добродетельные поступки и дается как образец должного почитания родителей. Правда, имеется в виду, что он совершает добродетельные поступки, несмотря на то, что он язычник и это должно посрамить тех евреев, которые совершают богопротивные поступки.
Вместе с тем признается, что все неевреи – подозрительны на предмет человекоубийства, уголовных преступлений, разврата и если они все подозрительны, то их следует опасаться.
Ф.А. Дорофеев:
А как же заповеди, которые даны не только евреям?
А.Б. Ковельман:
Именно в поздний раввинистический иудаизм возникает представление о 7 заповедях Ноя, предписанных язычникам и 613 заповедях, которые даны только евреям. При этом говорится, что народы мира отвергли Тору, которую приняли только евреи. Поэтому язычники исполняют или не исполняют законы Ноя. В раввинистическом иудаизме шла дискуссия, будут ли язычники допущены в будущий мир, в олам ха-ба. Как обычно бывает, одни говорят, что будут, другие, что не будут. Общей точки зрения не существует.
Совершенно очевидно, что в раввинистическом иудаизме к язычникам есть враждебная позиция, так же как и есть враждебная позиция к евреям в христианской литературе. Это априорная позиция. Нееврейский мир опасен для евреев, опасен физически, априорно. Иногда критика нееврейского мира приобретает тот же характер, что и критика римскими интеллектуалами римской жизни. В трактате Шаббат приведена история, как мудрецы обсуждали вопрос, полезна ли Римская империя, или вредна. Рабби Иуда говорил, что римляне построили богатые рынки, превосходные мосты и прекрасные бани. Рабби Шимон бар Йохай возражал: Устроить устроили, да только для собственной выгоды, устроили рынки – и насадили там непотребных женщин; бани – чтобы нежить свое тело; мосты – чтобы брать непомерную таможенную плату [1].
Наконец, отношение к ереси. Ересь нередко объединяется с грехом прелюбодеяния. В трактате Авода Зара (16b-17a, также трактат Хулин, 2:24) есть весьма любопытный рассказ о рабби Элиэзере бен Гурканосе. Он был схвачен римлянами и обвинен в ереси (возможно, в христианстве). Римский судья спросил его, зачем ему на старости лет надо было становиться еретиком? Рабби Элиэзер ему ответил: «Я восхваляю Судью праведного», имея в виду небесного Отца, но римский судья отнес эти слова к себе и вынес решение: «Раз ты признаешь во мне судью праведного, я оправдываю тебя». Его ученик, рабби Акива, спросил Элиэзера, одобрял ли он когда-либо слова еретиков. Элиэзер вспомнил, как однажды на рынке он встретил одного из учеников основателя секты, Якова из деревни Сахнин. Яков спросил его: сказано, что нельзя вносить плату блудницы в дом Господа Бога (ср. Втор. 23:18), однако, можно ли вносить плату блудницы в Храм для того, чтобы построить в нем сортир для священников? Поскольку Элиэзер не ответил, Яков процитировал пророка Михея (1:17): «из любодейных даров она устраивала их, на любодейные дары они и будут обращены», следовательно, деньги, которые получены от нечистого места, могут быть потрачены на нечистом месте. Элиэзер насладился толкованием и за это был схвачен римлянами. Ересь привлекает, как блуд.
Мудрецы учат, что одной рукой надо отталкивать, другой - притягивать. Не так, как Элиша (Елисей) оттолкнул прочь своего ученика Гехази (Геезию) обеими руками и не так, как Р. Йеошуа бен Прахия, который оттолкнул прочь одного из своих учеников обеими руками. В библейской истории ученик пророка Элиши (Елисея) Гехазия лечит от проказы сирийца Неемана (2 Царств 5:27). Элиша насылает на Гезию проказу за то, что тот тайком взял дары от исцелившегося сирийца. В мидраше (Сота 47а) есть продолжение этой истории. Гехазия просил Элишу о прощении, однако учитель был занят, и Гехазии показалось, что Элиша его отталкивает. Гехазия удалился в Дамаск, куда устремляется и Элиша, пытаясь убедить его покаяться вновь. Однако Гехазия отказался, заявив, что тот, кто грешит и склоняет других к греху, не имеет возможности совершить покаяние. У нас сразу же возникают ассоциации с Павлом. Он также направлялся в Дамаск. Дамаск – место ереси.
О Йеошуе бен Прахии и его ученике рассказывается в трактате Санхедрин (107b). По пути из Александрии в Иерусалим оба останавливаются на постоялом дворе. Йеошуе понравилась гостиница и он восклицает: Как прекрасна эта аксания! (слово, которое может означать как гостиницу, так и хозяйку гостиницы). Ученик, однако, замечает: Учитель, eneya trutot, у нее глаза слезятся (или у нее косоглазие). Йеошуа рассердился и прогнал ученика. Ученик много раз приходил к учителю и просил принять его. Однако тот не обращал не него никакого внимания. Однажды, когда рабби Йеошуа молился, ученик пришел к нему еще раз. Учитель собирался принять его и сделал знак рукой. Однако ученик подумал, что он прогоняет его, ушел, взял камень и поклонился ему.
Весь этот рассказ пропитан метафорами. Хозяйка постоялого двора – это очевидно библейский персонаж, Лия. Для христиан символом Церкви является Рахель, Лия – это синагога. Почему глаза у Лии, синагоги, слепы? Не кто иной как Павел обвинял евреев в слепоте, цитируя Исаию: «Вы смотрите и не видите». Евреи слепы, так как не видят фактов, метафорического смысла Писания. Позже в христианской иконографии синагога будет показана в виде женщины с закрытыми глазами.
Как отмечает И. Юваль, в позднераввинистическом иудаизме римляне являлись потомками Эсава, брата Яакова, иными словами, становились родственниками евреев. Эсав – это брат–близнец и брат-враг Якова Такое же отношение было и у христиан к евреям. Они признавали родство с иудаизмом, но это родство было враждебным. Во взаимных отношениях между евреями и христианами была очевидная симметрия.
А.Л. Львов:
Я добавлю несколько слов. Я еще раз упомяну книгу Я. Каца (в русском переводе «Евреи в Средневековой Европе», английский вариант: “Exclusiveness and Tolerance”). Кац подробно анализировал средневековое отношение евреев к христианству. Этот анализ сводится к очень простым вещам. С одной стороны, христианство попадает в категорию идолопоклонства, что налагало на евреев целый ряд запретов, выполнение которых было физически невозможным. Хотя некоторые раввины не признавали христианство идолопоклонством (р. Ха-Меири), тем не менее, большинство считало христианство особым идолопоклонством – авода зара им шитуф - христиане верят в единого Бога, но при этом поклоняются внешним атрибутам.
Что касается высказываний о еврейской неприязни к христианству, которые бытуют в интернете. Есть масса выдержек, некоторые из которых вполне подлинные (хотя, возможно, выдраны из контекста), рисующие совершенно чудовищный способ отношения к неевреям. Все эти представления, которые можно по отдельности отвергать, сводятся к одной вещи. Неевреи не являются субъектом еврейского права. Как говорил Аркадий Бенционович, за пределами еврейского права – хаос. Там царит разврат, нет собственности, жен, нет ничего. Мудрецы, конечно, представляли, что там действуют какие-то законы, но это не святые законы, не законы Бога, а законы, выдуманные людьми.
На практике мы видим совершенно другую ситуацию. Отношение с неевреями регулируются не в плоскости равноправных субъектов еврейского права, а принципами сохранения мира (даркей шалом, мишум эйва), как уважения к власти. Исходя из этих принципов, выстраивается обычная картина, в которой все, что запрещено – запрещено, все, что разрешено – разрешено.
Что касается того, что неевреи не являются субъектами еврейского права, то есть знаменитый респонс р. Гершома (10 в.). Некий еврей бросал камни в проходящего нееврея; нееврей поджог еврейские дома. Кто должен возмещать ущерб? Ущерб возмещает тот, кто бросал камни. Нееврей не является субъектом еврейского права, он не несет ответственности, действует автоматически.
Похожая ситуация появляется спустя много столетий в хасидских рассказах. В одном из них некий еврей залез в дом идолопоклонства (церковь) и порушил там идолов. Еврей был схвачен и казнен. Вдове, пришедшей за помощью в общину, сказали, что его муж – самоубийца. Дальше обсуждается вопрос, был ли еврей самоубийцей или нет. Нееврейский мир действует как природа, как огонь. Видимо, возможно, говорить о метафоре отношений евреев и христиан как отношений между культурой и природой.
Я хотел бы также сказать пару слов об отношении евреев к христианству в 20 в. Посмотрим на русские переводы еврейских текстов, которые делаются в начале 20 в., например, Ан-ским. Для синогагальной утвари совершенно спокойно используются церковные термины: амвон, алтарь и т.д. В современных переводах таких коннотаций стараются избежать: руах ха-кодеш, что буквально переводится как Святой Дух, стараются перевести как-то иначе: «дух святости». Я думал, что такое происходит только в России, но нет. Оказывается, в Америке происходит то же самое. В одной статье о еврейском образовании в Сан-Франциско я столкнулся с таким же избеганием терминов, которые кажутся «христианскими». В послевоенное время в еврейской среде происходит сознательное избегание нееврейских терминов.
А.М. Шпирт:
Говоря об отношении иудаизма к христианству, евреев к христианам или к неевреям вообще, нам не обойтись без двух понятий – киддуш ха-Шем и хилуль ха-Шем, соответственно, освещение имени и осквернение имени. Это ключевые понятия для иудаизма и для еврейской этики.
В талмудический период понятие киддуш ха-Шем понимается более или менее четко: евреи перед неевреями должны вести себя так, чтобы неевреи благословили Бога Израиля, иными словами освятили Его имя.
Однако в 12 в., во время Первого Крестового похода, понятию киддуш ха-Шем придается новый смысл – перед угрозой насильственного крещения евреи, считавшие христианство идолопоклонством, кончали жизнь самоубийством – исключительный и весьма сомнительный акт с точки зрения еврейского права. Тем не менее, они стали мучениками, «освятили Имя», «отдали жизнь во имя освещения Имени».
Александр Леонидович сказал о то важном принципе сохранения мира, поступки, которые идут вразрез этому принципу, приводят к «осквернению имени». В этом отношении под осквернение имени попадают, например, поступки осквернения чужих святынь, чужого, христианского sacra. Так, в очень важной для еврейской этики книге 13 века «Сефер хасидим» приводятся диалоги между двумя евреями, один из которых намеривается осквернить икону, полагая, что осквернение иконы, идола станет актом освящения имени. Другой же еврей его отговаривает и считает, что его поступок, напротив, приведет к «осквернению имени». Осквернив икону, еврей поставит под угрозу не только свою жизнь, но и жизнь всей еврейской общины. Здесь можно отметить, что осквернение иконы не оценивается в категориях плохо-хорошо, не говорится, что осквернить икону – это плохо, но лишь то, что этот поступок приведет к угрозе жизни единоверцев.
Вообще тема отношения евреев к христианам многоаспектна. Здесь можно говорить не только о правовых или нормативных аспектах, но и о социальной практике этих отношений, об отношении евреев к власти, о том, как образы христиан отражались в еврейском фольклоре и т.д.
А.Л. Львов:
У меня небольшое дополнение к тому, что сказал Андрей по поводу того, что в истории об иконе не говорится о том, что осквернять ее плохо. Дело в том, что в галахе нет моральных оценок. Все, что нужно делать хорошего, надо делать не потому, что это хорошо, а потому, что это заповедь. Это важно. Галахический анализ сводит поведение человека не к моральным категориям, а к тому, что правильно – неправильно, истина-ложь. Маймонид в свое время произвел разделение таких категорий: истина-ложь, добро-зло. По его мнению, после грехопадения человек от различения истины-лжи впал в различение добра и зла. Галаха в каком-то смысле восстанавливает тот порядок, в котором надо разбираться не в добре и зле, а в истине и лжи. Понятно, что в народной культуре понятия истины и лжи заменяются на добро и зло. Однако осмысление этих народных понятий в высокой культуре происходит в контексте галахической практики и галахических категорий.
Д.И. Полывянный:
Известно, что в Западной Европе существует громадное количество изобразительной продукции, включая сцены страшного суда, где отражено отношение к евреям. Я не знаком с иллюстративной стороной еврейской жизни, но есть ли обобщенные вербальные карикатуры христианина, образ христианина?
А.Б. Ковельман:
Есть средневековый анекдот, который, в частности, цитируется в «Декамероне» Д. Боккаччо. Еврей захотел креститься, рассказал об этом своему другу-христианину и отправился в Рим. Друг, однако, испугался, подумав, что, увидев разврат, который процветает в столице Римской церкви, еврей расхочет креститься. Однако еврей крестился и возвращается на родину. Увидев, какой существует в Риме разврат, - сказал он, - я понял, что если при таком разврате христианство процветает, то это действительно истинная религия.
Иудаизм заимствует у христианства, христианство заимствует у иудаизма, и все что-то заимствуют у язычества. Вся критика язычества в иудаизме и в раннем христианстве взята из философской греческой критики язычества. Это взаимопересекающаяся смеховая культура, которая бродит, не замечая каких-либо границ.
Д.И. Полывянный:
Это все единичные примеры, но, как я понимаю, такого тренда, как карикатурных изображений евреев в гравюрах, лубках, у евреев по отношению к христианам, такого нет?
А.Б. Ковельман:
Я хочу сказать важную вещь, которая пока здесь не прозвучала. Иудаизм гораздо менее озабочен христианством, чем христианство озабочено иудаизмом. Этот интерес в обостренном виде проявляется только в современную эпоху. Для современного светского еврея самый большой объект его гордости – это Иисус, который был позором для античного еврея. Мандельштам и Бродский говорят об Иисусе как о нашем человеке на Олимпе. Все переворачивается. В последнее время даже есть такой феномен как возвращение в иудаизм через христианство.
Однако в своей основе иудаизм в целом равнодушен как к христианству, так же как и к исламу.
А.М. Шпирт:
Между тем есть обратная точка зрения. Христианство, христианские символы – все это занимает в иудаизме центральное место. А. Маркус пишет, как в Средние века евреи переворачивая наизнанку христианские догматы и символы, используют их для своих собственных целей опровержения христианских представлений. А. Маркус называет это «внутренней аккультурацией». Так, например, он исследовал обряды, связанные с воспитанием детей, в частности, перед началом обучения в хедере мальчику дают сладкие булочки в форме букв еврейского алфавита. Здесь Маркус видит явное заимствование из обряда конфирмации и доктринируемого в это время учения о таинстве причащения. В еврейской традиции этот обряд имеет другое значение: истинная сила и дух находится не в причастном хлебе, но в еврейском алфавите.
Говоря об отношении к христианству, мы видим, как это отношение формирует еврейскую самоидентификацию. Так, снова вернусь к «Сефер Хасидим», где на этот раз приведен диалог о том, почему евреи уродливы и выглядят некрасиво, в то время как христиане красивы и белокуры? Здесь мы видим прямое использование христианского образа уродливых евреев. Однако теперь этот образ переворачивается. В этом мире евреи беспомощны, лишены какой-либо власти, в то время как в будущем мире, в мессианскую эпоху, все будет наоборот.
Э. Гау:
Несколько ранее у нас возник вопрос о существовании какого-то систематического или доктринального отношения евреев к христианам. То, что мы выяснили – что никакого систематического отношения к христианам не существовало - действительно верно для большинства средневекового еврейства. То, что мы знаем – это лишь набор анекдотов. Для этого времени, вплоть до 16-17 в., у нас нет еврейской историографии, где бы отношение к христианству было бы выражено более подробно. То, что у нас есть – это книги памяти, хроники, может быть, галахические кодексы, из которых невозможно выявить какого-либо систематического отношения к неевреям. Мы знаем о существовании доктринальных отношений внутри христианства и ислама, но даже сейчас мы не можем говорить о существовании какого-то целостного еврейского мышления. Как уже здесь говорил Аркадий Ковельман, Мишна и Гемара не дают нам картины развития доктрины, но только предлагают разнообразие мнений.
Еврейское отношение к христианам в Средние века и в раннее Новое время отразилось в обсуждении ритуальных и политических вопросов, а также в межличностном отношении.
То, что обсуждается в респонсах по поводу ритуальных вопросов - являются ли христиане язычниками? В ритуальном плане обсуждались вопросы, связанные с вином, едой и кладбищами. Может ли быть вино и еда пригодными к пище, если к ним прикасались христиане? Сами христиане не представляют никакого интереса. Авторов респонсов не интересовало, что делают христиане, о чем они думают. Этот интерес, если и проявлялся, то затрагивал лишь крайне незначительную группу еврейских интеллектуалов. В любом случае этот интерес был локальным и ограниченным. И мне, откровенно говоря, сложно представить, как об этих сюжетах можно говорить в студенческой аудитории иначе, чем я об этом говорил сейчас.
М.В. Дмитриев:
Я хочу вернуться к обмену мнений между Федором Александровичем и Аркадием Бенционовичем по поводу ситуации в Московской Руси. Этот сюжет существенен в связи с попыткой сравнительного взгляда на религиозные сюжеты. Среди нас уже существует согласие по поводу того, что в Московской Руси удивительно спокойно относятся к язычникам и мусульманам. Последние, например, до 1682 г. спокойно владеют православными крепостными и никого это вроде не волнует в церковных и в других кругах. Происходят и другие удивительные вещи…
Я хотел напомнить, что есть книга Сергея Иванова, в которой он напоминает и ещё раз показывает, что миссия Кирилла и Мефодия не была ни церковной, ни имперской инициативой Византии, но была частным делом двух подвижников, которые решили нести христианство славянам. Это в лишний раз нам напомнило о характере византийской миссии, которая состоит именно в том, что… особого интереса к миссии у византийцев, вроде бы, не было. И, как кажется, такого интереса к миссионерской работе не было и в Московской Руси. Немецкий историк И. Глазик, который в 1950-е годы написал две книги о православном миссионерстве, где хотел проследить, как русское духовенство относится к миссионерству. По его словам, до конца 17 в. особого интереса к миссионерской деятельности православное духовенство не испытывает.
Действительно не исключено, что в традиционной культуре не было представления распространять христианство во всех пределах. И то же самое мы знаем об иудаизме. Еврейский мир живет в своих пределах и ему в целом безразлично, что происходит вовне. Иудеи миссионерской деятельностью не занимаются и особого желания распространять иудаизм не испытывают. Хотя те, кто желает принять иудаизм в эпоху эллинизма, они это делают, их принимают… Это еще один штрих к вопросу о том, есть ли что-то такое специфическое, что отличает традиционный византийско-православный взгляд на другого. Правильно ли я, как преподаватель и потребитель научной продукции других исследователей, понимаю ситуацию?
Д.И. Полывянный:
Я знал одну женщину, которая на склоне лет ушла в церковь и была миссионером. Она была монахиней в одном из монастырей на Урале и ее миссия заключалась в наставлении крещеных людей, но никоим образом не касалась прозелитизма.
Ф.А. Дорофеев:
Это можно назвать катехизацией.
Д.И. Полывянный:
Это была скорее катехизация, однако она была достаточно образованным человеком, чтобы не путать слова.
А.Л. Львов:
Возможно, такое восприятие миссионерской деятельности идет от конца 19 в., когда была создана внутренняя комиссия для борьбы с сектантством. Эта комиссия называлась как раз миссионерской. Тогда же появились специальные миссионеры «противосектантской пропаганды». А до этого под миссионерской деятельностью могла пониматься работа среди калмыков, татар, работа с неправославным населением России.
М.В. Дмитриев:
Миссионерство как систематическая практика появляется в Русской православной церкви только в 18 в. и это очень существенно. Это время перестройки церковных институтов, ее вестернизация. Но все эти вопросы мы уже много раз обсуждали...
А.Л. Львов:
А почему так происходило?
М.В. Дмитриев:
Можно сослаться нато, что говорил Федор Александрович, что был имперский опыт, что в России привыкли жить в многонациональном и многокультурном обществе. Рустам Шукуров подтвердит это на материале Византии. Византия –государство с образованными элитами, которые почему-то не пускались во все тяжкие миссионерства, на которое шли на Западе…
Хотя, на мой взгляд, это не все объясняет. Насколько я могу судить, западный средиземноморский мир тоже был цивилизационным и многокультурным, но там происходила Реконкиста. Или немецкие ордена в 13 в. требовали непременного обращения славянских и балтийских племен.
Ф.А. Дорофеев:
Россия – не только империя, но и чрезвычайно сословная империя. Татары воспринимаются как служилое сословие. Это сословие с правами и обязанностями.
М.В. Дмитриев:
А почему тогда империя прибегает к системе сословий? Почему мусульманам-татарам дают систему сословий, а не обращают их в христианство и не ставят на их место других служилых людей, привезенных из глубин России?
Ф.А. Дорофеев:
Не от хорошей жизни. Русская конница не может догнать ногайскую. Татары с этой задачей справляются – за это им дают льготы: беспошлинно разводить коней, угодья с плодородной почвой.
Е.П. Тельменко:
Я попытаюсь вернуть дискуссию в область заданной тематики. Я не специалист по парадоксальным вопросам, но я задам вопрос внимательного студента. Отношения между евреями и христианами строятся по следующей схеме. С точки зрения иудея, христианин – это брат-враг и с точки зрения христианина – то же самое. Второй момент: отношения между евреями строятся по принципу космос-хаос. Третий момент – равнодушие к христианству и исламу, которое я понимаю, как отсутствие миссионерства. Возникают два вопроса. Во-первых, отношения предполагают позицию сторон. Эти отношения горизонтальные или вертикальные? Мне кажется, что со стороны иудеев, это вертикальные отношения. И второй вопрос: космос-хаос, природа-культура и миссионерство. Как они взаимосвязаны?
М.В. Дмитриев:
Я добавлю тот же самый вопрос в несколько другой формулировке. Речь идет о взгляде евреев на христиан: не было ли в этом взгляде чувства превосходства? Можно ли вообще задавать такой вопрос?
А.Б. Ковельман:
Безусловно, был. Точно также как во взгляде христианина на иудея, как иудея на христианина. Чувство превосходства, безусловно, было. С точки зрения евреев поздней античности, мир делится на Израиль и не-Израиль. Еретики – это временное затруднение. На вопрос, войдут ли язычники в будущий мир, отвечают и так и этак. Очевидно, что при апостоле Павле происходит перелом: если человек становится христианином, ему необязательно и не нужно становиться евреем. С этого момента возникает прозелитизм. В какой-то степени национальная специфика русского народа близка евреям, так как русский более чем другая европейская нация - это этноконфессиональная общность, предполагающая единство. Для этого единства не нужно прозелитизма. Кто хочет стать русским, тот должен быть православным, что в принципе одно и то же. Это контрастирует с позицией западного христианства, где ты не должен становиться католиком или французом, чтобы стать католиком. Распространение христианства и присоединение к народу – это разные вещи.
Д. Боярин и весь постмодернистский нарратив играют на этом. Иудаизм и христианство дополняют друг друга в модельном смысле. Христианство – это модель альтруистического озабоченного отношения, оно желает сделать всех братьями, счастливыми и праведными. Иудаизм – это то же модельное отношение к братьям, но когда братья живут отдельно и дают жить другим.
М.В. Дмитриев:
У Вас есть объяснение, почему в иудаизме не выработалась позиция, аналогичная христианскому миссионерству? Так ли было, что с религиозной точки зрения не было желания распространить иудаизм на остальных и включить всех в Израиль?
А.Б. Ковельман:
Эта позиция вырабатывалась и нашла свое отражение у Павла.
М.В. Дмитриев:
А если мы возьмем, так сказать, «нехристианизированный» иудаизм - какие там религиозные начала и обоснования такой позиции, которую, упрощая, мы передаем формулой «нас интересует только Израиль»?
А.Б. Ковельман:
Этот вопрос нерелевантен. Его начинают искать с Псевдо-Аристея, но ответ на этот вопрос дал Павел. Если мы хотим распространить иудаизм, мы его распространяем так, как это делал Павел. Кто хочет прийти в Царствие Небесное, вам не обязательно становится евреями, идите и войдите. Превратить всех в евреев невозможно. Евреи – это некий гражданский коллектив. Евреи – это афиняне. Невозможно сделать всех афинянами, этого никогда не получится. Другой гражданский коллектив строит возле себя стену. Афиняне построили длинные стены в Пирее, распределили доходы с серебряных рудников. А дальше – метеки, на которых колбасы уже не хватает. Законы Нехемии и Эзры совпадают с законами Перикла и Солона: гражданский коллектив охраняет свою замкнутость, иначе он перестает быть коллективом.
Каракала сделал то, что сделал апостол Павел. Смысл римского гражданства был потерян. Когда еврейство сохраняет свое гражданство, оно не может стать паулинизмом.
Если Бог создал все, то почему одни вещи кошерны, а другие некошерны, почему есть евреи и есть язычники? Это противоречие взрывает иудаизм. Если мы это противоречие принимаем всерьез и говорим, что оно несовместимо с монотеизмом, то это паулинизм: неевреям не нужно принимать Тору и становится евреями. Вы распространяете открытую истину и занимаетесь горячим миссионерством. Если вы удерживаетесь на этой грани и рассказываете, что Тору уже предлагали всем народам и те отказались, то вы миссионерством не занимаетесь и если он даже есть, то он сильно приглушен.
Если взять православие и русский народ, его осознание себя как Нового Израиля, то мы тут видим тождество. Это этноконфессиональная общность – зачем бегать по миру и предлагать всем стать русским. Кто хочет стать православным, может стать русским. В этом поведение русского и еврея похожи, параллельны.
А.Л. Львов:
У меня снова возникло желание возразить Аркадию Бенционовичу, хотя я боюсь, что я не успею сейчас выстроить альтернативную линию. Мне кажется, что возможно прямо противоположная интерпретация всех тех вопросов, о которых говорил Аркадий Бенционович, хотя внешне она может быть похожа на предложенную выше.
Начну с самого начала, с ощущения превосходства. Нет ощущения превосходства. Есть замечательное высказывание Махараля из Праги (16 в.): «равными могут быть только противоположности». Т.е., если вещи соизмеримые, одна из них неизбежно будет больше (лучше), другая меньше (хуже), но если эти вещи несоизмеримы, тогда любое сопоставление невозможно, только тогда они могут быть равны. Мне кажется, что линия восприятия себя в иудаизме параллельна той, о которой говорит Аркадий Бенционович, и эту параллельную линию я хотел продолжить. Огораживание здесь происходит не потому, что колбасы недостаточно, что есть такая самодостаточность. У евреев есть большое желание того, чтобы их приняли. Это театральное действие, которое разыгрывается на глазах у всего человечества. Эти выражения – киддуш ха-Шем, хилуль ха-Шем, играющие решающую роль – это действие, которое играет еврей на глазах у мира, в котором он может осквернить или освятить Имя. Это отношение священников и мира. В Библии сказано, что Бог назвал Израиль народом священников. Это можно понимать буквально. Или можно сказать о театре. Еврей находится на сцене – вся аудитория смотрит на него. Евреи заинтересован в зрителе, но не заинтересован в том, чтобы все зрители вышли на сцену. Галаха не требует всех обращать в иудаизм, но прошедших гиюр, следует принять и следует произнести благословение. По моим материалам, евреи, скорее всего, обращали субботников в иудаизм уже в начале 19 в., хотя они это скрывали, так как им угрожала смертная казнь – тем не менее, они на это шли.
Я говорю о другом способе ощущения превосходства. Можно сказать, что актеры ощущают свое превосходство над зрителями, но можно и сказать, что они зависят от зрителя. В то же время христианство выстраивает одномерную шкалу: нет ни эллина, ни иудея – все равны. Когда происходит отказ от соизмеримости, появляется другой взгляд, хотя в народном сознании этот взгляд может быть размыт и в нем может быть выражено чувство превосходства.
А.Е. Локшин:
Если мы обратимся к еврейским источникам – к пинкасам, то мы там встретим два мотива. Первый – чувство горького рассеяния, второй – опасение перед окружающим миром, стремление ни в коей мере его не раздражать, не давать повод для гонений, для изгнания. Если посмотреть в определенный контекст, то мысли о прозелитизме не возникали.
Р.М. Шукуров:
В предмусульманский период в Аравии были целые племена – кочевники, исповедовавшие иудаизм. Это арабы-кочевники. Это территория Северного Хиджаза и Йемена, где в одно время существовало целое еврейское государство.
Дополнительные материалы по теме взгляда евреев на христиан, составлены А.М. Шпиртом.
Halbertal M. Coexisting with the enemy: Jews and pagans in the Mishnah // Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity / Ed. by G. N. Stanton, G. Stroumsa. Cambridge; New York, Melbourne etc., 1998. P. 259-172.
Предметом статьи М. Хальберталя является нормативный взгляд Мишны на проблематику взаимоотношения евреев с иноверцами в географическом и социальном пространстве смешанных городов Палестины 2 в. Мишна создает сложную систему правил, при помощи которых евреи смотрели на окружающий их мир, населенный язычниками и их символами. Хальберталь не занимается анализом фактического поведения еврейского населения или вопросом воздействия нормативных правил на повседневную практику [2]. Его задачей является исследование «концептуальной структуры» или «нормативной концепции доминантной и отчетливо выраженной элитной группы» еврейского общества, допускавшей существование общего с язычниками нейтрального социального пространства.
Хальберталь рассматривает три понимания терпимости, одно из которых может быть проецировано на риторику Мишны.
Первое и самое радикальное понимание терпимости порождено релятивизмом, представлением о невозможности постижения правды и лжи. Если нет возможности демаркировать правду от лжи, то никто не имеет легитимного права навязывать кому-либо свой образ жизни и вынуждать идти по одному пути (Д.С. Милль, Ф. Ницше). В этом плане любое разделение между правдой и ложью является выражением дискурса власти и формой порабощения.
Монотеизм отрицает такое понимание терпимости: война между монотеистами и язычниками рассматривается как война между правдой и ложью. При этом библейский запрет на многобожие распространялся только на евреев и на страну Израиля. Заповедь почитания единого Бога могла рассматриваться как брачный договор между евреями и ревнивым Богом, который не позволял избранному народу почитать других богов. За пределами Страны Израиля другие народы могли почитать своих богов, поскольку Бог не установил с ними особых и специальных отношений (2 Царств, 17:24-41).
Однако раввинистический иудаизм универсализировал запрет на язычество и включил его в 7 заповедей Ноя (Авода Зара, 8.4, Берешит Рабба 16,6; Санхедрин 56а).
Библейский партикуляризм, ни современный релятивизм не были свойственны раввинистическому иудаизму. Универсализм породил нетерпимость.
Другое понимание терпимости восходит к сочинениям Джона Локка (1632-1704). Религиозное действие имеет смысл только в том случае, если оно выполнено добровольно и с чистым сердцем. Следовательно, религиозное принуждение является недопустимым, поскольку противоречит духу и букве христианства. Патерналистское желание насильно обратить людей в истинную веру ради их блага является ложным, поскольку прикрывает стремление власти к всеобщему контролю.
М. Хальберталь отмечает, что мотив обращения язычников в истинную веру чужд библейскому и раввинистическому иудаизму. Для Библии искоренение язычества связано с желанием удалить язычников из страны Израиля, где они искушают израильтян и уводят их от истинной веры. Война против язычников является попыткой создания свободного от искушений и изолированного общества. Таким образом, войне против язычников чужда идея патернализма о всеобщем благе, к которому следует привести все человечество.
Третий аргумент в пользу терпимости имеет корни в эпохе Просвещения. Эта доктрина признает право на существование других не потому, что они другие, но вопреки и даже несмотря на то, что они другие. Представители различных верований могут и должны быть гражданами вне зависимости от их исторической идентичности. Христиане относятся к иудеям терпимо не потому, что они иудеи, но потому, что они люди. Таким образом, современное государство создает нейтральное пространство, где люди различных и часто конфликтующих между собой религиозных общин встречаются как граждане и не умоляют религиозных взглядов и предпочтений друг друга.
По мнению автора, идея нейтрального пространства является ключом к пониманию талмудических текстов, посвященных отношениям евреев и язычников
М. Хальберталь отмечает, что в Мишне не упоминается и не интерпретируется библейская заповедь об уничтожении язычников в стране Израиля (Втор. 7:1-5). Наоборот, в ней происходит интернализация слов Йоханана бен Заккая (Мидраш Танаим): не спеши разрушать храмы идолопоклонников, чтобы не строить их собственными руками. Не следует разрушать храмы из кирпичей, чтобы не строить храмы из камня, не следует разрушать каменные храмы, чтобы тебе не приказали построить храмы из дерева. В трактате Авода Зара рассматривается вопрос о том, где строить стену еврейского дома, стоявшую рядом с языческим храмом? Поскольку реконструкция стены станет восстановлением места, где совершаются языческие церемонии, то ее следует перенести на 4 локтя (2 м) внутрь дома. Вместо разрушения испорченного мира еврей должен остерегаться сделок прямым или косвенным образом, приносящих языческому культу. Мишна запрещает совершать сделки за три дня до и после языческих праздников, торговать предметами культа и предметами, с которых могла взиматься подать в пользу божества и храма и т.д. (2 первые главы трактата Авода Зара). Вместо библейской заповеди убить язычника, по правилам Мишны еврейская повитуха не должна была принимать участие в родах нееврейского ребенка. Это был выбор пассивного сопротивления, но не открытой войны. Инверсия войны наиболее ярко проявляется в реинтерпретации библейского стиха "не щади их" (ло техонем) (Втор. 7:2):
«Ты не должен обращать на них никакого внимания [ло теханем – לא תחנם ]». (Втор. 7:2): не давай им опору [ханайя – חנייה ] в земле (т.е. запрет на продажу земли). Иначе: не приписывай им красоту [хен – חן »]. Иначе: не давай им бесплатных [хинам – חנם ] подарков» (Авода Зара 20a).
Мишна пытается продолжить борьбу с язычеством с позиции слабого, для которого лучше избегать, чем разрушать. Наиболее радикально этот мотив выражается в запрете смотреть на идолы (Тосефта Шаббат, 17:1, Левит, 19;4). Для еврейской общины, для которой библейское руководство к действию представляется излишне утопичным, отводить глаза от идолов является имитацией фактического уничтожения их физического присутствия.
Сосуществование с языческим миром – это вынужденный факт и задачей Мишны становится продолжение борьбы, с одной стороны, через дистанцию, с другой через создание нейтрального пространства для легитимного взаимодействия с языческим миром.
О попытке создания такого нейтрального пространства рассказывается в трактате Авода Зара 3:4:
«Спрашивал Прокл, сын философа, у раббана Гамлиэля в Акко, когда тот мылся в бане Афродиты, и так говорил ему: Сказано в Торе вашей: «Ничто из заклятого да не прилипнет к руке твоей» (Втор 13:18). Почему же ты моешься в бане Афродиты? Сказал ему: «Не отвечают в бане». Когда выходил, так сказал: «Я не пришел в ее пределы – она пришла в мои пределы. И не говорят ведь: «Сделаем баню прекрасную для Афродиты», а говорят: «Сделаем Афродиту прекрасную для бани». И другое объяснение: «Если дадут тебе много денег, ведь все равно не войдешь ты в твой храм, будучи наг и после семяизвержения, и не будешь ты мочиться перед ней. А здесь – вот она стоит над стоком и получается, что весь народ мочится перед ней. И сказано в Писании: «Кумиры богов – их сожгите огнем» (Втор 7:25) – только те, к кому относятся как к богам, а те, к кому не относятся как к богам, дозволены».
На вопрос язычника Гамлиэль дает два ответа. В первом он говорит о том, что несмотря на присутствие языческого символа, баня – это не храм Афродиты, но нейтральное пространство; это баня, где присутствует статуя Афродиты. Во втором ответе, статуя Афродиты - это не идол, но эстетический символ. Границы между религиозной сферой и нейтральным пространством, так же как и различения идолов как объектов культа и эстетических образов являются весьма непростыми. Сфера религиозного и нейтрального, эстетического и божественного переплетены между собой и взаимосвязаны, поскольку божественные силы отвечают за все действия и аспекты жизни, однако разделение между религиозным и эстетическим необходимо для создания нейтрального пространства и мирного взаимодействия евреев и язычников. Для этого Гамлиэль минимизирует проницаемость язычества, как бы экзорцирует его из общественного пространства бани.
Мишна нередко занимается детальной стратификацией реальности. Она запрещает евреям участвовать в строительстве базилики, основания для эшафота, стадиона и трибунала для судьи, но разрешает участие при строительстве оснований для алтарей и частных бань (bimosiyot и dimosiyot) (Авода Зара 16a). Языческий храм – это здание с идолом, но не здание, посвященное идолу, самое здание имеет нейтральный статус до тех пор, пока не будет возведен купол. Кроме того, проводятся различения в статусе самих идолов. Идолы - это только идолы, которым поклоняются и существуют специальные процедуры уничтожения его магических свойств (Авода Зара 4,5). После символического жеста, который должен совершить язычник, идол перестает быть объектом поклонения или почитания и становится дозволенной для еврея вещью. Таким образом, пространство для легитимного взаимодействия евреев и язычников создавалось при помощи различных правовых процедур, как аннулирование или нейтрализация идолов, описание социальных пространств не как пространств, населенных богами, но как нейтральных пространств, захваченных идолами.
На пути нейтрализации идола могут встать непредвиденные ситуации. Дворец Янная был разрушен язычниками, которые воздвигли на его остатках храм Меркурия, однако другие язычники разрушили храм и из его камней построили дорогу (Авода Зара 50a). Мнение о том, можно ли гулять по этим камням и использовать их евреям разделились. По мнению Эфраима Урбаха, причины смягчения талмудических запретов на извлечение выгоды от языческих ритуалов и предметов лежат в области экономических отношений, характерных для времени после поражения Бар Кохбы. Вместе с тем создание нейтрального пространства, в котором становятся возможными контакты евреев и язычников, не всегда можно объяснить наступившими экономическими трудностями. Во многих других местах мы не видим какой-либо связи с экономикой: купание в бане не было связано с необходимостью заработка; языческие изображения гелиосов и знаков зодиака обнаруживаются не только на рынках, но и в синагогах и на кладбищах. По мнению Гуденафа (Goodenough), эти находки являются свидетельством синкретической религии, которая существовала вопреки власти раввинов. Э. Урбах и М. Хальберталь видят в них отражение культурного взаимодействия и осуществление талмудического принципа различения ритуального и эстетического.
Четвертая глава трактата Авода Зара заканчивается мишнаитской аггадой, которая проблему сосуществования с язычниками рассматривает в теологическом аспекте (Авода зара 4,7):
«В Риме спросили мудрецов: Если Бог не желает идолопоклонства, то почему Он не уничтожит идолов? - Получили ответ: Если бы поклонялись только тому, что совсем не нужно в мире, Он бы это уничтожил. Но поклоняются солнцу, луне и звездам – что же, мир должен погибнуть без солнца, луны и звезд, из-за этих глупцов, которые поклоняются им? Тогда спросили их: Если так, пусть Бог уничтожит то, что не нужно, и оставит то, что нужно. Сказали: это только укрепит идолопоклонников, которые скажут: теперь вы видите, что солнце, луна и звезды - боги, потому что они не уничтожены».
Таким образом, война против язычества обречена на поражение, поскольку солнце, луна и планеты - это символы язычества и уничтожение язычества будет означать разрушение космоса, космоса, который стал в глазах язычников их главным символом. С другой стороны, Бог мог бы разрушить только ненужные символы язычества, но и это решение также не верно, поскольку главные его символы останутся нетронуты. В результате создание нейтрального пространства становится единственным нормативным решением для того, чтобы избежать двух альтернатив: объявление открытой войны или полного исключения или максимального ограничения контактов и конфликтов между евреями и язычниками.
Менахем Ха-Меири и его отношение к христианству [3].
Говоря о проблеме отношений между евреями и окружающими народами, следует еще раз напомнить о месте ортопраксии и ортодоксии в христианстве и иудаизме. Для христианства доктрина важнее практики и «еретиками» считаются инакомыслящие, коварные и вредоносные «еретики», оказавшиеся на теле верующих. Проблема религиозного насилия и терпимости рассматривается в контексте развития таких понятий как nulla salus extra Ecclesiam (невозможность спасения вне Церкви) и Respublica christiana (разделение светской и духовной власти, церкви и государства). Кроме того, история религиозной нетерпимости и толерантности не может быть рассмотрена в отрыве от тех или иных исторических обстоятельств. Так, в раннем христианстве терпимость подразумевало включение людей с отличными взглядами в одну общину верующих. Однако, после того как христианство стало государственной религией Древнего Рима, речь шла уже только о несогласии с мерами физического принуждения. В равной степени во время Реформации терпимость протестантов и католиков, заключивших Аугсбургский мир (1555 г.) выразительно отличалась от взглядов гуманистов, которые считали, что согласие с фундаментальными христианскими догматами позволяет объединить два конфликтующих лагеря.
Учение о спасении только в лоне христианской церкви подразумевало преследование еретиков и обращение всех нехристиан в истинную веру. В Средние века религиозная терпимость понималась как вынужденная мера, которая помогала сохранить статус-кво из-за невозможности обратить все человечество в христианство. Согласно учению Фомы Аквинского, неверующие совершают грех, но могут быть терпимы, поскольку нетерпимость к ним приведет к еще большему злу (экономика греха).
Если христианская нетерпимость выражается в преследовании инакомыслящих, то веротерпимость основывается на восприятии религиозного разнообразия и защите религиозных верований. Либеральная идея о том, что государство должно быть терпимо к религии и к религиозному многообразию берет свое начало в христианской традиции разделения церкви и государства (Мф. 22:21, Рим. 13:1). Учение Д. Локка выстраивается на основе общественного договора и разделения частной и общественной ипостаси в жизни каждого человека: «Прежде всего я считаю необходимым различать вопросы государственные и религиозные и должным образом определить границы между церковью и государством» («Письма о веротерпимости»).
В отличие от христианства, иудаизм признает высшую ценность ортопраксии. В «Кузари» Иегуды Галеви (ок. 1075-1141) ангел сообщает хазарскому кагану-язычнику, что его намерения приятны Богу, однако его деяния нет. «Сэфер ха-Хинух» (13 в.) постулирует: «За поступками (деяниями) тянутся сердца». Поэтому терпимость в иудаизме следует рассматривать в контексте отношения к запрещенным действиям, но не к идеям или верованиям. Еврейское право предусматривает жестокие меры наказания за отклонение в ересь, однако в виду отсутствия какого-либо единодушного согласия по поводу определения догматов веры, ересь остается скорее теоретической категорией, чем наказуемым нарушением.
Так, например, Библия постулирует догмат о единстве Бога (Втор 6:4), однако понимание этого единства на протяжении всего времени могло быть различным (например, еврейская мистика и учение о сефирот). Различные мнения также существовали по поводу антропоморфного восприятия Всевышнего (Маймонид и Раваад из Поскьера).
Нееврей, принявший и соблюдающий 7 законов Ноя (Книга Юбилеев (7:20-28), Тосефта Авода Зара 9.4, Санхедрин 56a-b) получает статус пришельца (гер-тошав) и право жить среди евреев в Стране Израиля. Среди законов, которые он на себя брал – вера в единого Бога, запрет богохульства, убийства, воровства и прелюбодеяния, создание справедливой судебной системы. Согласно Маймониду (Мишне Тора Книга Судей, Законы царей 8:11), любой нееврей, соблюдающий 7 законов Ноя, спасается и получает место в будущем мире. Если доктринальный монотеизм ислама в еврейской среде не вызывал вопросов, то включение христиан в число народов, исповедующих единобожие, вызывало споры до конца Средних веков. В этом отношении наибольший интерес представляет позиция провансальского раввина Менахема ха-Меири (1249-1315). Он предложил оригинальный взгляд на исторический прогресс и современные религии, как не языческие и легитимные (т.е. легитимность религий не связана с откровением или пророчеством). По мнению Ха-Меири, законы Талмуда о неевреях относились к язычникам древности и не применимы к современным народам, поскольку язычество ушло в прошлое и если и присутствует, то только на краю цивилизованного мира.
Философские взгляды Ха-Меири на Бога, человека, посмертную жизнь, пророчество и значение заповедей, заимствуются из сочинений Маймонида и еврейской перипатетической традиции. Основное расхождение между Ха-Меири и Маймонидом находится в плоскости понимания ими современных народов, религий и христианства, в частности [4].
Анализируя Ха-Меири, М. Хальберталь выделяет 3 категории галахических законов, регулирующих отношения евреев с их соседями. Первая группа состоит из законов, которые запрещали евреям содействовать в совершении неевреями их языческих обрядов. Это запреты на торговлю с неевреями во время их праздников (чтобы купленные у евреев товары не использовались во время праздничных религиозных церемоний) и любую деятельность, доход от которой идет на благосостояние церквей. Законы запрещали евреям торговать нееврейским вином (которое могло использоваться во время ритуальных возлияний, vadai yeinam), продавать ритуальные предметы (ладан) и строительные материалы, которые шли на строительство церквей и сдавать в аренду дома, чтобы язычники не превратили их в места культа. Наконец, евреям не рекомендовалось благодарить идолов, поздравлять язычников с их праздниками и навещать их дома в это время.
Не считая христианство языческой религией, Ха-Меири почитал все перечисленные выше законы из первой группы отмененными в силу того, что в современном мире не осталось языческих народов.
Евреи Германии и Франции и прежде игнорировали большинство этих запретов по прагматическим причинам. Для одних – это был недостижимый идеал. По словам Гершома Меора ха-Гола (960—1028 или 1040), хотя эти запреты остаются в силе, однако власть должна избегать тщетных усилий для того, чтобы их исполнять. Рабби Там (1100—1171) уточнял, что первоначальный запрет Талмуда налагался только на торговлю животными и пищевыми продуктами, которые приносились на жертвенники. Для Раши, запреты на торговлю с неевреями и контакты с ними отменяются для того, чтобы не нарушать хрупкий социальный мир между евреями и христианами (mishum eivah).
По замечанию Я. Каца, все эти аргументы – ad hoc и были вызваны практической целесообразностью и желанием примирить противоречия между правом и практикой, но никоим образом не снимали с христианства ярлыка языческой религии и не проводили различие между языческими верованиями талмудических времен и современным христианством. В лучшем случае еврейские средневековые раввины рассматривали христиан отдельно от христианства (например, признавая правомочность христианской присяги). Так, Элиэзер бен Натан (Ра'авен, 1090-1170) и Ор Заруа (1200-1270) не считали современных христиан язычниками, поскольку в своих действиях они следуют за обрядами своих предков и делают это без глубокого осмысления, т.е. христиане не являются язычниками только по причине своего религиозного невежества [5].
Вторая группа законов относится к статусу язычников и их обязанностям по отношению к евреям. Еврейское право предусматривало дискриминационный статус неевреев. Нееврей не мог получить полную компенсацию за ущерб, нанесенный животными еврея (при этом в обратном случае должен был полностью компенсировать нанесенный еврею ущерб), в случае убийства нееврея еврей отвечал только перед небесным судом, при некоторых обстоятельствах еврей мог не возвращать нееврею потерянные вещи и т.д. По мнению Ха-Меири, эти законы относились к язычникам талмудических времен, но не к современным народам и, следовательно, в настоящее время должны быть отменены. Еврей нес равную ответственность за кровопролитие, был обязан возвращать утерянные неевреем вещи, спасать его в субботу и продавать ему оружие; еврею позволялось отдавать неевреям детей на воспитание, давать кров его животным и помогать при загрузке вьючных и тягловых животных (Втор 22:4). Еврей также не должен был торговать по завышенным ценам (Левит, 25:14) и задерживать плату наемным работникам.
Третью группу законов, составляют правила, ограничивающие личные отношения между евреями и неевреями – запрещение совместных браков, потребление нееврейского вина. Эти законы сохраняют свою силу.
Исповедующие монотеизм народы Ха-Меири называет umot ha-gedurot be darkej ha-datot (народы, связанные религиозными нормами). В свою очередь язычники - umot she einan gedurot be darkej ha-datot (народы, не следующие религиозным нормам или религиозному образу жизни). Это новое понятие заменило прежний термин гер-тошав, означающий пришельца в Стране Израиля, который следует 7 законам Ноя. Теперь речь шла не об отдельном человеке, но о большой общности людей, принадлежность к которой являлось свидетельством обязательства каждого его члена соблюдать 7 законов Ноя.
При этом различия между евреями и народами, исповедующими монотеизм, стираются, и их статус во многом уравнивается. Как отмечает М. Хальберталь, библейская дискриминация неевреев нередко оправдывалась использованием терминологии, связанной с семейно-родовыми отношениями: «ближний» (реиаха), «брат» (амиха) и «товарищ» (амитеха). По мнению Ха-Меири, эти термины относятся не только к евреям, но и ко всем людям, исповедующим единобожие.
В этом ряду следует отметить, что Ха-Меири запретил выражать в благословениях презрение по отношению к языческому храму или кладбищу (барайта к Брахот 58b). Словесное оскорбление, которое еврей шептал перед христианским храмом, было единственно доступной ему формой негативного выражения в условиях враждебного христианского мира, чья сила и мощь, по сравнению с его собственной слабостью, не позволила ему выражать свою враждебность более прямым и резким способом. Кроме того вербальная враждебность не только являлось последним оружием еврея перед лицом могущественного и враждебного к мира, но и силой, которая подчеркивала границу между еврейской и христианской общиной.
Более того, Ха-Меири высказывал весьма мягкое отношение к выкрестам. Еврейское право требует карать выкрестов смертной казнью, однако, по мнению провансальского раввина, это требование действенно только в том случае, если еврей становится атеистом и не принадлежит ни к одной религиозной деноминации. По мнению, Ха-Меири, выкрест становится членом другой религии и должен рассматриваться «как член религии, к которой он присоединился во всех отношениях, за исключением законов о разводе, браке и тому подобное».
Взгляды Ха-Меири выходили за рамки рациональных или целесообразных отношений между евреями и христианами, за которые выступали его современники. Так, он разрешил готовить еду для неевреев в йом тов (Исход, 12:16, Бейца 21b) (при том, что Галаха разрешает готовку еды для неевреев во время субботы) (готовка еды для неевреев в йом тов могла привести к дополнительной и нежелательной во время праздников работе).
В то же самое время Элиэзер из Вормса также разрешил готовить еду неевреям в йом тов, но только в том случае, если еда, приготовленная для нееврейской прислуги, будет добавлена к еде для евреев. Это техническое разрешение было вызвано локальными потребностями общины или опасностью социального конфликта. Вместе с тем принципиальное решение Ха-Меири стало следствием его религиозно-философских воззрений.
Талмудические законы о неевреях в первой группе законов отменяются, поскольку христианство провозглашается монотеистической религией. В свою очередь законы из второй категории связаны с вопросом о моральности и законопослушности христиан: можно ли им продавать оружие, отдавать детей на воспитание, оставлять животных и т.д.? Моральность является предпосылкой веры в Бога и отказа от язычества. Те, кто не имеет религии и не боится небес, не имеет представления о грехе. В языческих верованиях нет идеи воздаяния и наказания, торжествует грех и разврат. Основой монотеизма является вера в невидимого, всемогущего, вездесущего карающего и дарующего Бога. Таким образом, Ха-Меири не требует от христиан следовать унитаристскому пониманию божества. Признание существования трансцендентного, бестелесного Бога, контролирующего человеческие поступки, а также догмата о творении мира ex-nihilo является достаточным для того, чтобы между людьми были созданы условия для нормального человеческого общежития и социального порядка. Таким образом, конструируя модель братства монотеистических религий, Ха-Меири отдает приоритет ортопраксии над ортодоксией [6].
Терминология Ха-Меири частично заимствуется из работ арабско-еврейских аристотеликов. Так, человек, исповедующий религию, baal dat, имеет свои корни к сочинениях еврейских аристотеликов Самуэля ибн Тиббона, Моисея ибн Тиббона и Якова Антоли. Там он обозначает человека, чья вера и действия основаны не на изучении текстов (ijjun), но на воспринятой вере в карающего и всевидящего Бога. Религия для арабо-еврейских перипатетиков имеет функциональное значение и является необходимым условием для существования и сохранения социального порядка. Над массами, которые руководствуются надеждой воздаяния и страхом наказания, стоят философы или пророки (baalej hokhma), понимающие истинную суть вещей.
Ха-Меири пишет о четырех этапах развития веры: чувствительной (murgash), очевидной или аксиоматической (mefursam), рациональной (muqash) и полученной через традицию (mekubbal). Два первых этапа – это время Вавилонской башни; строители которой не видели бестелесного бога (nifrad/nivdal) и поставили во главе башни карающего идола с мечом в руках. Образу Вавилонской башни противопоставляется лестница Якова, которая указывает на существование нетелесной формы мира и трансцендентальной реальности.
Таким образом, Ха-Меири радикально пересматривает отношения между иудаизмом и христианством и изменяет правовой статус неевреев. При этом линия раздела между евреями и неевреями времен Талмуда проходит не через онтологическое восприятие пропасти между еврейским монотеизмом и нееврейским язычеством, но через варварство и цивилизацию. Галаха наказывает язычников и нарушают их права не потому, что они не верят в истинного Бога, но потому, что язычество создает общество, где отсутствует страх перед небесами, торжествует грех и, следовательно, это общество не защищается законом. Таким образом, в отношении язычников действует правило меру за меру, поскольку нет необходимости принуждать язычников жить по законам «цивилизации».
Примечания:
1. Ср. с похожим рассказом из трактата Авода Зара. Бог отказывает в грядущем мире всем, кто не принял Тору. Однако, ангелы, отвечающие в высшем мире за те или иные народы, пытаются реабилитировать их в глазах Всевышнего. Ангел, олицетворяющий Римскую империю, говорит: “Мы (римляне) открыли по всей империи торговые рынки, общественные бани и накопили огромный капитал (валютные резервы) из золота и серебра. И все это мы сделали для того, чтобы евреи могли спокойно учить Тору (то есть в поисках Истины — и наша заслуга)”. Ответил ему Всевышний: “Неужели вы так глупы? Все, что вы создавали, старались вы для себя. Торговые рынки были нужны вам, чтобы рядом разместить публичные дома, общественные бани — чтобы самим нежиться в них, а то, что вы владели золотом и серебром — лишь видимость, ибо все принадлежит Мне”.
2. Об этой проблеме через анализ проникновения в иудейскую среду греческой эллинистической культуры см: Goodenough E. R. Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period. New York, 1953-1956. Р. vi, 2-44; Urbach E. E. The Rabbinic Laws of Idolatry in the Second and Third Centuries in the Light of Archaeological and Historical Facts // IEJ Vol. 60 (1959). №3. Р. 149ff.; №.4, 229ff. О социальном положении раввинов: Levine I. L. The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity, New York, 1989. Р. 98-195.
3. На основе статей: Halbertal M. “Ones Possessed of Religion”: Religious Tolerance in the Teachings of the Me’iri // The Edah Journal. 2000. Vol. 1. № 1. P. 1-24; Remer G. Ha-Meiri's Theory of Religious Toleration // Beyond Persecuting Society. Religious Toleration Before the Enlightenment / Ed. by J.C. Laursen, C. J. Nederman. Philadelphia, 1998. P. 71-91.
4. На оригинальность и исключительность взглядов Менахема Ха-Меири на фоне еврейской средневековой мысли впервые обратил внимание Яков Кац (Katz J. “Sovlanut datit be-shitato shel rabbi Menahem Ha-Me’iri be-halakhah u-ve-filosofija // Т. 18 (1953). P. 15-35 (Религиозная терпимость в философско-правовой системе р. Менахема Ха-Меири). В свою очередь Эфраим Урбах постарался показать традиционность и преемственность взглядов Ха-Меири в отношении христианства и язычества и считал, что единственным нововведением стало использование им новых терминов для неязыческих религий: Urbach E. Shitat ha-sovlanut shel rabbi Menahem Ha-Me’iri: meqorah u-migbelotehah” (Подход р. Менахема Ха-Меири к проблеме религиозной терпимости: его источники и ограничения) // Perakim be-toldot ha-hevrah ha-yehudit bi-yemei ha-beinayyim u-va-`et ha-hadashah muqdashim le-Y. Katz / Ed. by A. Etkes, Y. Salmon. Jerusalem, 1979/80; Mehkarim be-mada`ei ha-yahadut /Ed. by Haar and Frankel. Jerusalem, 1997/98. P. 366–376. Революционный характер взглядов Ха-Меири еще раз подтвердил Я. Кац в своей статье: Katz J. Od `al ‘Sovlanuto ha-datit shel r. Menahem Ha-Me’iri’” (К статье «Религиозная терпимость р. Менахема Ха-Меири») // Zion. Vol. 46 (1981). P. 243–246. C ним соглашались Г. Блидштейн (Blidstein G. Yahaso shel r. Menahem Ha-Me’iri la-nokhri: bein apologetika le-hafnamah” (Отношение р. Менахема Ха-Меири к ноахидам: между апологетикой и интернализацией) // Zion. Vol. 51 (1980). P. 153–166) и М. Хальберталь.
5. О том, что язычники следуют нормам своих предков – Трактат Хулин, 13b. - А.М.
6. В этом плане, как отмечает Гари Ремер, представления Ха-Меири отличаются от взглядов Николая Кузанского, Марсилия Фичино и Пикко де ла Мирандоло, для которых гармония между религиями обуславливается общей для всех верований метафизической правдой. Для Ха-Меири, наоборот, братство религий основывается не на истине, разделяемой всеми монотеистическими религиями, но на функциональном значении религии в процессе создания дисциплинированного социального порядка.