Введение
В апреле — июле 1096 г., в контексте Первого крестового похода, образовалось досрочное движение, получившее название Крестьянский крестовый поход[1]. В ходе этого движения атакам крестоносцев подверглись еврейские общины Северной Франции и Рейнской области современной Германии[2], в результате погибло до 5000 ашкеназских евреев[3] [Барон 2015, 103], некоторые западноевропейские общины, предположительно, и вовсе были уничтожены [Стоу 2007, 130]. Помимо разграбления общин, крестоносцы пытались насильственно обратить иудеев в христианство. В противовес этому, представители еврейских общин Рейнской области совершали трансформированный вариант «Киддуш ха-Шем»[4], выражавшийся в акте самоубийства и убийства единоверцев.
Основными дошедшими до наших дней историческими источниками по обозначенной теме является т.н. триада еврейских хроник Первого крестового похода — под авторством р.Шломо бар Шимшона, р.Элеэзера бар Натана и Майнцкого Анонима,соответственно. Нарратив трех источников в основном идентичен,но вместе с тем каждая хроника имеет свои сюжетные особенности. В научном сообществе нет единого мнения относительно «самой ранней хроники» либо вовсе «первоисточника» трех хроник. Спорным остается и вопрос точной датировки каждого из текстов.
Хроника р.Шломо бар Шимшона («Гзерот Шнат Татну») является самой объемной и сюжетно насыщенной по сравнению с двумя другими. Датировка хроники определяется по данным хрониста, изложенным им при описании событий в г.Эллер: «До сих пор, в году [4900 от сотворения мира], я, Шломо бар Шимшон, записывал это происшествие в Майнце» [Habermann 1945, 48].
Из этого фрагмента следует, что хроника, предположительно, была завершена в 1140 г. — то есть спустя 44 года после описываемых событий. Впрочем, исследователями предлагались другие датировки — в пределах 1140–1146 гг. [см. Barzilay 2018]. У нас отсутствуют какие-либо биографические сведения о р.Шломо бар Шимшоне, но есть основания полагать, что он был уроженцем Майнца или был иным образом связан с ним (либо другим городом ШУМ[5]), поскольку в нарративе хроники делается акцент на описание событий, произошедших в Майнце. В своем повествовании р. Шломо бар Шимшон описывает погромы еврейских общин Шпайера, Вормса, Майнца, Кельна, Меца, Регенсбурга, Нойса, Вевельховена, Эллера и Ксантена [6] — войсками под предводительством Готфрида Бульонского, Эмихо Лейнингема, Петра Пустынника. Вместе с описанием погромов, в отдельных случаях р. Шломо приводит число погибших, имена мучеников. В повествовании также упоминается расследование виновных в еврейских погромах Рейнской области императором Священной Римской империи Генрихом IV. В конце хроники р.Шломо повествует о поражении, нанесенном крестоносцам в Венгерском королевстве войскам короля Кальмана I Книжника.
Хроника р.Шломо бар Шимшона была обнаружена в середине XIX в. в итальянском городе Тревизо. До наших дней дошла лишь одна рукопись хроники, которая в настоящее время хранится в библиотеке Еврейского колледжа в Лондоне в составе кодекса № 28, листы 151–163. С момента своего обнаружения текст хроники был переведен на немецкий [Neubauer 1892], английский [Eidelberg 1977; Chazan 1987] и португальский [Falbel 2001] языки. Цельный русскоязычный перевод комплекса еврейских хроник Первого крестового похода не представлен в отечественном научном сообществе. В данной работе будут приводиться переводы фрагментов хроники по изданию А. Хабермана [Habermann 1945].
Анализ текста
Впервые описание «Киддуш ха-Шем» появляется в контексте повествования о нападении крестоносцев на общину Шпайера: «И восьмого Ияра, в день Субботний, поднялись враги на общину Шпайера, и были убиты ими 11 душ святых, которые освятили Творца в священный день Субботний и не хотели чувствовать запах зловония [т.е. не хотели предавать свою веру]. И там была женщина знатная и благочестивая, зарезавшая себя в освящении Имени. И она была первой из зарезанных и зарезавшихся среди всех общин» [Habermann 1945, 25].
Важно обратить внимание на акцентуацию хрониста относительно первенства женского мученичества. В ходе дальнейшего повествования р.Шломо аналогичным образом будет выделять инициативу и самоотверженность женщин в совершении «Киддуш ха-Шем».
Прецедентная роль общины Шпайера в совершении «Киддуш ха-Шем» следует из дальнейшего описания мученичества общины Вормса: «И укрепились они (жители Вормса) поступками братьев своих, и убили они себя и Освятили Имя на всеобщем обозрении, и вытянули они свои шеи, чтобы обезглавить их во Имя Создателя их. И среди них [были] те, кто покончил с собой, исполнив] стих[: “Мать была убита с детьми”[7]. И отец на сыновей своих падал, ибо был зарезан на них, и убивал человек брата своего и [убивал] человек ближнего своего, и жену свою и сыновей своих, и также женихи [убивали] своих невест, и милосердные женщины [убивали] своих единственных [детей]. И все они искренне приняли суд небес над ними, и, предавая свои души Господу своему, кричали: “Слушай, Израиль, Господь — Бог наш, Господь один”» [Habermann 1945, 25].
В приведенном сюжете фигурирует характерная черта религиозного мученичества — его массовость. «Киддуш ха-Шем» совершался людьми всех возрастов вне зависимости от их половой принадлежности. Посредством сакрализации и подчеркнутой всеобщности в религиозном мученичестве, р. Шломо как бы выстраивает модель благочестивого поведения иудея в критической ситуации.
В нарративе хроники р.Шломо земные причины нападения крестоносцев на еврейские общины уступают место метафизическим. В предыдущем фрагменте фигурировало одно из формульных обозначений причинности несчастий, постигших евреев Вормса — «суд небес» («дин шамаим»). Факт божественной кары и тотальной предопределенности создает общее апокалиптическое настроение хроники. При описании погромов общины Майнца хронист говорит: «И гнев Господа возгорелся на народ Его, и исполнен [был] замысел заблудших[8], и устоял в руках их. И все богатство наше не помогло, ни пост, ни самоистязание, ни сетование, ни благотворительность, и не нашлось [никого, кто бы] устоял в проломе — ни учителя, ни князья, и даже святая Тора не защитила своих ученых» [Habermann 1945, 30].
Гнев Господа ( «аф Адонай» ) выступает здесь как определяющий фактор последующих событий, ставя на второй план экономический интерес крестоносцев в разграблении иудейских общин.
Апокалиптику причинности дополняет сотериалогия следствия совершения «Киддуш ха-Шем». Факт религиозного мученичества предполагает высшие религиозные награды в будущем мире (далее следует фрагмент из описания погромов в Майнце): «(если мы исполним Киддуш ха-Шем) <...> и будет у нас жизнь (вечная), и наши души будут вечно пребывать в Эдемском саду в великом зеркальном свете» [Habermann 1945, 31].
Таким образом, прямым следствием совершения «Киддуш ха-Шем» является переход из земного мира в небесный «в краткий миг» [Shepkaru 2014, 52–53]. Абсолютизируя будущие религиозные награды, хронист противопоставляет жизнь в религии и вне ее. Этому вторит одна из «наград» религиозного мученичества — пребывание в Эдемском саду.
Противопоставление перспектив крещения и сохранения религиозной идентичности имплицируется на образы Геенны и Эдемского сада. Обещание наград в будущем мире является одним из конструктов «спасения» в нарративе хроники р. Шломо. Далее следует фрагмент из описания мученичества общины Майнца: «И был там один благочестивый человек, по имени Моше бар Хельбо, и было у него двое сыновей. И он позвал двух своих сыновей и сказал им: “Сыновья мои, Хельбо и Шимон, в это время Геенна, и Эдемский сад отрыты. В какой из них вы хотите войти?” И сказали они ему в ответ: “Хотим мы войти в Эдемский сад”. И обнажили они шеи свои, и поразил их враг — отца на сыновьях. Пусть их души будут в Эдемском саду, в свете жизни» [Habermann 1945, 35].
Перед сыновьями ставится выбор — принять крещение либо остаться в своей вере через мученичество. Образность противопоставления двух вариантов заведомо предполагает, что выбор будет сделан в пользу второго — «Киддуш ха-Шем», последующего «Эдемского сада».
Факт совершения религиозного мученичества не только открывает перед человеком награды в будущем мире, но и ставит его в один ряд с великими учителями и праведниками иудаизма: «И будет он призван мир грядущий, и воссядет среди праведников — рабби Акивы и его сподвижников[9], столпов вселенной, которые были убиты во Имя Его» [Habermann 1945, 31].
Акт религиозного мученичества стирает границы времени и статуса, уравнивая всех совершивших «Киддуш ха-Шем» в мире грядущем («олам ха-ба»). Действие обозначенного элемента конструкта религиозного мученичества не ограничивается конкретными историческими событиями, описанными в хронике р.Шломо. Посредством актуализации раввинистических сюжетов хронист как бы выстраивает модель благочестивого поведения для будущих поколений, регламентируя трансформированную во время Первого крестового похода форму «Киддуш ха-Шем» как правильную.
Разворачивая обозначенную сюжетную линию, обратимся к описанию мученичества евреев Майнца: «<...> сыны Майнца были испытаны десятью испытаниями, как Авраам отец наш и как Ханания, Мисаил и Азария. И также они связали своих детей, как Авраам своего сына Ицхака, и добровольно приняли на себя иго страха (благоговения) перед Небом, Царем царей, благословен Он» [Habermann 1945, 31–32].
Сопоставляя евреев Рейнской области с персонажами древнееврейской истории, р.Шломо подчеркивает, что религиозное мученичество «Киддуш ха-Шем» во время Первого крестового похода является продуктом иудейской религиозной традиции и неотвратимым следствием еврейской истории. Посредством сопоставления ашкеназских мучеников и праведников иудаизма р.Шломо дополняет религиозную традицию [Shepkaru 2014, 54].
Помимо этого нарратив «Киддуш ха-Шем» выглядит как прямая рецепция сюжетов из Торы и Талмуда. К примеру, мученичество детей нередко сопровождается параллелью с «Акедат Ицхак»[10].
Можно предположить, что обязательная сюжетная параллель со священными текстами является методом интерпретации р.Шломо, способом объяснить поведение мучеников Рейнской области.
Посредством обобщения конкретных примеров мученичества хронист выводит их на уровень архетипов. Характерным примером данного подхода является презентация женского мученичества. Известно, что традиция «Киддуш ха-Шем», предположительно, берет свое начало из истории о Ханне и семерых сыновьях[11], из этого проистекает факт акцентирования мученичества матерей.
Обратимся к сюжету о мученичестве Рахели бат Ицхак Ашер из Майнца: «Четверо детей есть у меня, также не скрывайте их, чтобы не пришли необрезанные, не схватили их живыми и [не] воспитали их в заблуждении своем. Также в них освятите Святое Имя Божие» [Habermann 1945, 34].
Помимо сказанного, приведенный отрывок представляет собой элемент внутренней причинности мучеников. Рахель совершает «Киддуш ха-Шем» над своими детьми, чтобы не дать крестоносцам крестить их и воспитать в другой вере. То есть спасение душ ее детей предполагает спасение ее собственной души, что выводит действие «Киддуш ха-Шем» за рамки субъективного взгляда одной личности, подчеркивая взаимосвязь единоверцев.
«Киддуш ха-Шем» презентуется не только как вариант сопротивления намерению крестоносцев обратить иудеев в христианство, но и как метод соучастия еврея в судьбе своего народа. Обратимся к сюжету религиозного мученичества, произошедшего в г. Майнц: «И был там очень хороший человек, и имя его господин Йаков бар Сулам. Он не происходил из богатой семьи, и мать его не была из Израиля. И воззвал он громким голосом ко всем, стоящим над ним, говоря: “До сих пор презирали вы меня, теперь смотрите, что сделаю я”. И взял он нож, который был в руке его, и приставил к горлу своему на глазах у всех, и заколол себя во имя Могучего, Могущественнейшего[12], Имя Которому Господь Воинств»[13] [Habermann 1945, 35]. Из представленного фрагмента следует, что, не будучи евреем по матери, Йаков не считался полноправным членом общины. Совершая акт религиозного мученичества, он отстаивал не только собственную религиозную идентичность, но и равенство с единоверцами.
Контекст ранее описываемых сюжетов совершения «Киддуш ха-Шем» многообразен, но един в непринятии альтернативы. Совершенно иной случай представлен в истории об Ицхаке, принявшем крещение ради спасения своей матери. Не выдержав груза внутренней духовной ответственности, Ицхак приступил к совершению «Киддуш ха-Шем». Вначале он зарезал своих детей [Habermann 1945, 38], затем поджег дом своего отца, в котором также находилась его мать
После этого Ицхак совместно с неким учителем Ури поджег также и здание синагоги, так как они узнали, что «враг намеревался возвести на этом месте либо дом идолопоклонства, либо монетный двор» [Habermann 1945, 38].
Шломо Эйдельберг предполагает, что не типичный для текста исследуемой хроники сюжет о самосожжениях был составлен после второй половины XII в., что отражает влияние учения о вере и мученичестве мистической «Сефер Хасидим»[14] [Eidelberg 1977, 16]. Данный сюжет не только иллюстрирует идеологической нарратив о том, что все обратившиеся в конце концов вернутся к своей вере [Goldin 2008, 26], но и подчеркивает взаимосвязь единоверцев в отстаивании собственной религиозной идентичности. Факт принятия одним конкретным человеком другой веры налагает духовную ответственность на его семью, из чего рождается необходимость религиозного мученичества всех ее членов. Анализируя нарратив возвращения, обратим внимание на тот факт, что даже после обращения выкресты 1096 г. соблюдали иудейские религиозные обряды [Chazan 1987, 100], а в 1097 г., после расследования еврейских погромов, проведенного императором Священной Римской империи Генрихом IV, им было разрешено вернуться в иудаизм.
Было бы неверно сводить поведение евреев к дихотомии религиозного мученичества и крещения — что вторило бы т. н. «слезливой теории»[15] и создавало впечатление о пассивном принятии своей участи иудеями во время Первого крестового похода [Chazan 1996, 74].
«Киддуш ха-Шем» является наиболее акцентированной частью нарратива р. Шломо, но вовсе не единственным вариантом сопротивления . В хронике представлены сюжеты о сражении иудеев с крестоносцами [Habermann 1945, 29], оскорблении крестоносцев габбаем Давидом из Майнца [Habermann 1945, 36], отстаивании религиозной идентичности и целомудрия некой девушкой из Трира [Habermann 1945, 56], а также другие проявления физического сопротивления.
Формульной частью хроники р. Шломо является элемент воззваний к божественному отмщению врагам (далее следует сюжет, описывающий события в Майнце): «Тот, Кто изрек слова, вызвавшие появление мира, Он отомстит [за] пролитую кровь рабов Своих. Которые говорили: “Возьмем себе во владение селения Божии”[16], и говорили: “Пойдем и истребим их из народов, чтобы не вспоминалось более имя Израиля”[17], и говорили: “Не увидит Господь, и не узнает Бог Иакова”[18]. Бог отмщения, Господи, Бог отмщения, яви Себя![19] За Тебя умерщвляют нас всякий день[20]. Ибо пожирают они нас с открытым ртом»[21] [Habermann 1945, 42].
Из этого следует, что аргументация праведности пути выбора «Киддуш ха-Шем» в хронике р. Шломо подразумевает не только метафизические, но и конкретные материальные награды — в данном случае отмщение врагам.
Заключительная часть хроники р. Шломо посвящена поражению крестоносцев в Венгерском королевстве [Habermann 1945, 58–59]. На протяжении всей хроники р.Шломо передает воззвания мучеников к Богу с требованием ниспослания кары на врагов. В конечном итоге просящие совершали «Киддуш ха-Шем» и, не имея возможности наблюдать воплощения молитв в пределах своей жизни, получали ответ в универсуме хроники р.Шломо. Реальность, которую конструирует хронист, отличается атмосферой тотальной божественной предопределенности, отсутствием альтернативного исхода событий. Спасение через «Киддуш ха-Шем» показано как прямой путь в мир грядущий, прецедент к божественному возмездию.
В научном сообществе бытуют гипотезы относительно схожести массовой склонности к религиозному мученичеству у иудеев и христиан во время Первого крестового похода [Shepkaru 2014, 58–59]. Некоторые исследователи и вовсе предполагают, что иудеи заимствовали представления о святости у христианских хронистов XII столетия — из чего вытекает особенность нарратива хроники р.Шломо бар Шимшона [Elukin 2009, 66]. Трудно утверждать относительно тотального заимствования, поскольку сама презентация «Киддуш ха-Шем» в хронике р.Шломо подается как продукт иудейской традиции. Вместе с тем активное привлечение общих иудео-христианских библейских сюжетов (вдобавок к талмудическим с еврейской стороны) может свидетельствовать о том, что две группы мыслили на одном религиозном языке [Yuval 2008, 154].
Заключение
Анализ хроники р.Шломо бар Шимшона позволяет сделать ряд выводов относительно религиозного мученичества «Киддуш ха-Шем». Во-первых, на протяжении повествования хронист последовательно сакрализует мученичество, презентуя его как норму поведения в условиях экзистенциальной угрозы. Хронист формирует идеологию мученичества, представляя самоубийство и убийство ради сохранения религиозной идентичности как высшее проявление благочестия.
Во-вторых, нарратив «Киддуш ха-Шем» построен на полярной оппозиции между крещением и религиозным мученичеством. Выбор между переходом в христианство и отстаиванием иудейской религиозной принадлежности символически презентуется как выбор между Геенной и Эдемским садом. Мученичество представляется средством достижения вечной жизни и включения в число иудейских праведников.
В-третьих, причинность событий 1096 г. в хронике р. Шломо строится на метафизической аргументации несчастий, что также является аспектом сакрализации. Трагические события осмысляются как результат «суда небес» и «гнева Господа».
Сюжеты религиозного мученичества архетипичны. Систематическое использование аллюзий и рецепций из Танаха и Талмуда позволяют хронисту не только осмыслить события 1096 г. в контексте еврейской истории, но и утвердить трансформированную форму «Киддуш ха-Шем» как модель благочестивого поведения для будущих поколений.
Таким образом, нарратив религиозного мученичества «Киддуш ха-Шем» является ключевым элементом религиозно-мистического подтекста хроники р. Шломо бар Шимшона. «Киддуш ха-Шем» в интерпретации хрониста превращается в универсальный символ верности, продукт иудейской традиции, сохраняющий свою актуальность за пределами 1096 г.
Литература
Барон 2015 — Барон С.У. Социальная и религиозная история евреев в 18 т. Т. 4: Раннее Средневековье (500–1200): встреча Востока и Запада. М.: Книжники, 2015. 384 с.
Стоу 2007 — Стоу К. Отчужденное меньшинство: Евреи в средневековой Латинской Европе. М.; Иерусалим: Гешарим, 2007. 430 с.
A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic literature. London, 1903. 683 p.
Barzilay 2018 — Barzilay T. Retelling the Crusaders’ Defeat in Hungary: Cultural Contact between Jewish and Christian Chroniclers // Jewish History. 2018. № 3/4 (31). Р. 173–196.
Brown-Driver-Briggs Hebrew-English Lexicon to the Old Testament. Oxford, 1906.
Chazan 1987 — Chazan R. European Jewry and the First Crusade. Berkley: University of California Press, 1987. 380 p.
Chazan 1996 — Chazan R. In the year 1096: the First Crusade and the Jews. Philadelphia: The Jewish publication society, 1996. 186 p.
Goldin 2014 — Goldin S. Forced conversion during the First Crusade «Are you still my brother?» // Apostasy and Jewish identity in High Middle Ages Northern Europe: ‘Are you still my brother?’ Manchester University Press, 2014. P. 22–30.
Eidelberg 1977 — Eidelberg S. The Jews and Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades. New Jersey: KTAV Publishing House, 1977. 208 p.
Elukin 2009 — Elukin J. Living Together, Living Apart: Rethinking Jewish-Christian Relations in the Middle Ages. New Jersey: Princeton University Press, 2009. 204 p.
Habermann 1945 — Habermann A. Sefer Gezerot Ashkenaz ve-Zarfat [иврит]. Jerusalem, 1945.
Neubauer 1892 — Neubauer A. Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge. Berlin, 1892. 224 p.
Shepkaru 2014 — Shepkaru S. From Here to the Hereafter: The Ashkenazi Concept of the Afterlife in a Crusading Milieu Burial and Mourning Customs Among Jews of Europe and Nearby Communities// Death in Jewish Life, ed. Stefan C.Reif and oth., De Gryter, 2014. P. 51–62.
Yuval 2008 — Yuval I. Two Nations in Your Womb: Perceptions of Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages. Berkley: University of California Press, 2008. 342 p.
Falbel 2001 — Falbel N. Crônicas Hebraicas sobre as Cruzadas. São Paulo: Imprensa Oficial, 2001. 384 p.