Еврейские хроники были написаны и опубликованы почти сразу после начала казацкого восстания на Украине 1648 г. За пять лет между 1648 и 1652 гг., помимо разнообразной литургической литературы, вышли в свет четыре хроники. Наиболее ранняя из них – «Тяготы времен» (Tsok ha’ittim) – была написана Меиром Шмуэлем из Щебжешина и опубликована в Кракове в 1649/50 г. В 1651 г. в Амстердаме вышла небольшая по размеру хроника рабби Шабтая Меира а-Коена (р. Шаха) (1622–1662) «Свиток тягот» (Megillat Eifa). В том же году в голландской столице вышло в свет сочинение Габриэля Шусберга из Жешова «Путь к покаянию» (Petakh tshuva). Наконец, в 1652/53 г. в Венеции была издана считающаяся исследователями наиболее ценной хроника Натана Неты Ганновера (? - 1683) «Пучина бездонная» (Yaven Metsula)[1].
Авторы хроник не были непосредственными свидетелями еврейских погромов. В 1648-1649 гг. Шабтай а-Коен находился в Вильне, Меир из Щебжешина, вероятно, в осажденном Замостье, а Натан Ганновер перед взятием казаками Заслава покинул Польшу. Таким образом, в своих сочинениях еврейские хронисты могли опираться на свидетельства непосредственных очевидцев погромов и опубликованные ранее источники – мартирологические сочинения и хроники (например, Натан Ганновер использует хронику Меира из Щебжешина и Габриэля Шусберга). Еврейские хронисты хотели увековечить память о погибших, однако их память – это не фиксация «фактов», а определенного рода стратегия по формированию коллективной памяти. Традиционной формой этой стратегии являлось изображение еврейского мученичества и жертвенности перед внешней угрозой крещения (kiddush ha’shem)[2]. Эта традиция, восходящая к еврейским хроникам XII в., в которых описывались погромы рейнских евреев во время Первого крестового похода, находит свое продолжение в еврейских текстах середины XVII в. Речи Посполитой[3].
Исследователи комплексно анализируют еврейские хроники. Их интересует соотнесение фактической и религиозной истории, исторической памяти и историографии, жанровая перекличка хроник с литургическими и мартирологическими сочинениями[4] . Историки подходят к еврейским хроникам с точки зрения их ценности как исторического источника, которая, как правило, оценивается весьма низко[5]. Опираясь на данные еврейских источников, исследователи пытаются выяснить масштаб погромов, численность жертв, а также понять характер еврейско-христианских отношений на юго-востоке Речи Посполитой[6].
Вместе с тем более ценные результаты приносят исследования, в которых исследуется не столько их историческая, сколько культурная ценность. Исключительное внимание к судьбе соплеменников, создающее впечатление, что казаки действовали только против евреев, уверенность в том, что казацкое восстание было уже предсказано в ветхозаветных Притчах (Габриэль Шусберг, Натан Ганновер), многочисленные отсылки к библейским цитатам – все это ясно свидетельствует о том, что авторы хроник следовали целям, далеким от исторического описания. Гонения на евреев рассматривались еврейскими хронистами как следствие богоизбранности еврейского народа и польских евреев в особенности[7].
Н.Н. Яковенко сопоставила некоторые мотивы еврейских хроник и христианских источников и указала на разделяемые двумя сторонами эсхатологические ожидания[8]. В свою очередь А. Теллер показал, что стратегии еврейских хронистов были богаче и информацию хроник не следует сводить лишь к эсхатологическому нарративу[9].
Некоторые аспекты еврейских хроник рассмотрены недостаточно полно. Б. Вайнриб и М. Росман, опираясь на еврейские хроники, показали отношение евреев к полякам, к государственной власти и стране, в которой они жили[10]. В меньшей степени в научной литературе показано отношение еврейских хронистов к православным и казакам[11]. Осознавали ли еврейские хронисты различия между католицизмом и православием, какой был накал антихристианской полемики, какие источники предопределили отношение авторов хроник к казакам и православному населению? На эти вопросы мы постараемся ответить в рамках настоящей статьи.
Kiddush ha-shem и антихристианские мотивы еврейских хроник
Благодаря концепту kiddush ha-shem в еврейской литературе происходит драматическое и конфликтное осмысление доминирующего христианского мира. Идеология святости, основанная на готовности умереть во имя собственной веры, была направлена и против христианского давления и претензий на историческую правду и содержала в себе глубокий полемический накал. В еврейских хрониках ставились вопросы религиозного значения: почему Бог, выбравший евреев своим избранным народом, отдает победу христианам? Не изменяет ли Он тем самым заключенному ранее завету и, соответственно, не указывает ли на истинность христианства, Нового завета?[12]
В еврейских хрониках, созданных после погромов Первого крестового похода 1096 г., можно найти острые нападки на христиан, стремящихся силой обратить евреев в христианство, насмешки над их верой в святые места, а также выпады против Христа и Богоматери[13]. В еврейских хрониках времен Б. Хмельницкого также можно найти антихристианские выпады. Так, в пламенной речи главы еврейской общины Тульчина рабби Элиэзера из хроники Шабтая говорится о пустоте, низости и бессмыслии христианской религии, представляемой не иначе как языческой. Казаки, предлагающие принять евреям православие, просят их перейти на сторону их Бога, священных изображений и крестов. При этом отказ евреев – это не только верность заповеди Второзакония (Втор 18:10–14), но и твердость перед искушением социального аванса[14]. Габриэль Шусберг с такой же уверенностью, как и Шабтай, категоричен в отношении христианства, чьи слова, символы и обряды – не что иное как небытие, отсутствие трансцендентности: «Они испытывали их каждый день словами, небытием (т. е. предлагая свои религиозные обряды), соблазнами, убеждениями, угрозами и ужасными преувеличениями»[15]. Э. Фрам отметил, что Шусберг использует игру слов: «слова» казаков – это еще и хлеб в их ртах. Таким образом, еврейский хронист создает прямую аналогию с христианским догматом о преосуществлении: их слова так же пусты, как и вера, что в причастии есть тело и кровь Бога. Автор Petakh tshuva убеждает: «Никто не будет спасен их ложью» (то есть верой в христианские символы) и, что надежда лишенных имущества евреев будет исполнена, ибо Бог восстает «ради страдания нищих и воздыхания бедных» (Пс 11:6). «Бог не обманывает» (Авв 2:3), – указывает Шусберг, подчеркивая тем самым не только истинность собственной веры, но и уверенность в правильном понимании Божественной воли, когда Бог забирает евреев на вечер встречи субботы[16].
Рассказы Меира из Щебжешина и Натана Ганновера построены по несколько иным моделям. Оба хрониста ничего не пишут об обещаниях социального порядка, но и не вкладывают в требования православных каких-либо упоминаний о христианстве. В то время как христиане у Меира ставят под сомнение действительность идеи богоизбранности – Бог, позволив убивать евреев, мог отказаться от своего покровительства, – то в отрывке Натана Ганновера о Тульчине вообще отсутствуют какие-либо выпады против христианских sacra.
Антихристианские мотивы могут выражаться различными способами. Один из них – использование риторики осквернения.
Типичное действие христиан, описываемое авторами еврейских хроник XII в. – нападение на евреев с ножами и мечами, выбрасывание их из домов на грязные улицы, где их раздевают и топчут ногами[17]. Таким же образом христиане ведут себя со свитками Торы: их разворачивают и втаптывают в грязь. Все эти примеры свидетельствуют о том, что христиане осведомлены о sacrum другой культуры, которая должна быть осквернена, уничтожена или унижена. Еврейские хроники времен восстания Б. Хмельницкого изобилуют подобными примерами столь же жестокого отношения к евреям и их sacra со стороны восставших казаков[18].
Другой прием – полемическое сопоставление чистой еврейской семьи и нечестивых казаков. Широкий социальный, возрастной и гендерный спектр мучеников усиливает жестокость безжалостных убийц. Наиболее частый сюжет – описание смерти матерей и их детей[19]. Хотя, в отличие от хроник XII в., еврейские тексты времен Б. Хмельницкого описывают многочисленные случаи насилия в отношении женщин, их авторы также стремятся передать разрушаемый чистый образ еврейской семьи. В то же время примеры самопожертвования, подобно тому, как в 1096 г. в Триере еврейская девушка совершила самоубийство, но не позволила крестоносцам обольстить себя, также приводятся в еврейских хрониках XVII в.[20]
Следующий мотив, связанный с образом «святого семейства», который может быть расценен как «антихристианский» – принуждение казакапми еврейских матерей есть собственных детей[21]. По словам хронистов, в Полонном и Кременце казаки поджаривали детей на вертеле и давали их мясо матерям. Меир, а затем и Ганновер описывают действия «злодея», который, подражая еврейским обычаям, резал младенцев и продавал их как мясо[22]. Этот мотив в равной степени может быть отослан к Иеремии (Иер 10:25) (где указывается, что племена съели «Иакова, пожрали его и истребили его, а жилище его опустошили»), к Плачу Иеремии (Плач 2:20; 4:10), к Михею (Мих. 3:5). Как показывает И. Юваль, ветхозаветные пророчества о людоедстве врагов Израиля в Средние века получают новый смысл. Так, евреи, обвиненные в ритуальных убийствах, в своем контраргументе обвиняют самих христиан в каннибализме – не евреи, потребляющие кровь христианских младенцев, но сами христиане, убивающие евреев и верящие в догмат о причастии – каннибалы[23]. Это не евреи для своих целей и с помощью своих законов убивают христианских младенцев (т. е. так как вели себя казаки, представляющие себя евреями), но сами христиане убивают еврейских детей.
Еврейские хронисты передают представление о ненависти христиан к евреям. Так, немировские жители оказали содействие казакам не «столько из приверженности к Хмелю, сколько из ненависти к евреям»[24]. Христиане, видя убийство евреев, ликовали и торжествовали[25], а евреям приходилось бросать своих погибших соплеменников под покровом ночи, чтобы христиане не могли злорадствовать и ликовать, глядя на еврейские могилы[26]. После того как казаки ушли из Быхова и в городе осталось много раненых евреев, местные жители живьем закопали их в могилу, отказывая им в пощаде под тем предлогом, что «им не будет исцеления»[27]. Согласно хронистам, бежавшие от опасности евреи были уверены, что православные жители их ненавидят и ждут любой возможности напасть на них[28]. Таким образом, авторы еврейских хроник подчеркивали, что причиной ненависти к евреям и еврейских погромов является религиозный фактор[29].
По сравнению с еврейскими текстами, создававшимся после Первого крестового похода, антихристианские мотивы хроник эпохи восстания Б. Хмельницкого выражены значительно менее ярко. Сама ситуация kiddush ha-shem, т. е. возможность предоставления христианами выбора между смертью и принятием новой религии, в позднейших хрониках описывается не так часто. Я. Кац, первый, кто обратил внимание на развитие представлений о мученичестве между 1096 и 1648 г. обосновывает это различие с одной стороны «ослаблением стремления христианских народов обратить евреев в христианство», с другой – «снижением скрытой и открытой полемики с христианством»[30]. Антихристианские мотивы также могли быть приглушены из-за поляков, на стороне которых евреи однозначно выступали в конфликте.
Хмельницкий, казаки и православные жители
Авторы еврейских хроник, дают нам возможность прояснить их отношение к украинскому православному населению. Меир называет православных «лицемерными и двуличными», так как «они прикидываются любящими [евреев], словно друзья детства, а в тайниках души замышляют пролить их кровь и овладеть беспрепятственно всем, что им принадлежит» [31]. Автор Tsok ha’ittim рассказывает, как «по свойственной им хитрости православные увещевали евреев вернуться домой, что они поступят с ними милосердно» и «как только евреи возвратились по домам, сейчас же неприятель последовал за ними; отобрал у них все дорогое и ценное, что только смог разыскать в их домах»[32]. В полной мере подобное отношение к православным передается и Натаном Ганновером. По словам автора Yaven Metsula, Б. Хмельницкий «замышлял злое, как вообще в привычках православных, так они представляются любящими евреев, ведут с ними дружеские речи, утешают и увещевают мягкими словами, но… мстят им устами своими и языком своим лгут перед ними, сердце же их несправедливо перед ними и они не верны своему завету»[33] .
Приводя пример столь лицемерного отношения к евреям, Ганновер рассказывает историю из жизни родного Заслава: «Некоторые понадеялись на своих друзей православных, веря, что те их спасут, и они скрывались по лесам в ожидании, пока минет гроза. Когда вернулись… друзья-горожане схватили их, желая убить, и евреи просили, чтоб их убили на кладбище, дабы быть погребенными, согласно обычаю. Так и поступили»[34] . Таким же образом описывается ситуация в Остроге в 1649 г.: «Жители Острога сначала прикинулись хорошо относящимся к евреям. Они разослали по всей округе письма, в которых приглашали евреев вернуться домой». После возвращения евреев православные призвали казаков, которые напали на евреев и убили их. По словам Ганновера, смогли спастись лишь три еврея и один польский военачальник с 80 воинами[35].
Мотив о двуличии христиан, на первый взгляд, отсылает нас к еврейским комментариям на библейскую историю Исава и Якова, когда Исав, целуя своего брата, на самом деле пытается убить его (Быт 33:4). В еврейской литературе Исав становится образом Эдома, христианского мира. Благожелательное отношение к евреям со стороны христиан иллюзорно. Истинное положение вещей проявляется лишь в уповании на Бога, на безоговорочном признании Его воли. Лицемерие и двуличие православных противопоставляется святости еврейских мучеников, единогласно выбравших смерть[36].
С другой стороны, объяснение такого «лицемерного» отношения к евреям со стороны православных может обуславливаться не только религиозным контекстом. Известно, что отношения христиан и евреев регулировались как с помощью привилегий, утверждавшихся королями или магнатами, так и посредством соглашений, заключаемых с магистратами, которые, хотя были менее благоприятными, чем первые, тем не менее, обеспечивали мирное сосуществование двух враждебных друг другу городских корпораций[37]. Лицемерность православных – это, может быть, и поддержка, которые оказывали мещане единоверцам-казакам, нарушая, таким образом, данные прежде обязательства.
Хроника Натана Ганновера дает нам возможность проследить, как формировалось столь лицемерное поведение православных. Так, после первых дней восстания, сопровождаемого многочисленными убийствами поляков и евреев, Б. Хмельницкий задается вопросом: «Давайте надумаем что-нибудь, чтоб не стать позорищем и поруганием наших недругов; ведь мы стали отвратны для населения Польши. Когда короли Эдома узнают обо всех наших злодеяниях, они пойдут на нас войной, а нас ведь немного»[38].
Габриэль, Меир и Натан описывают дилемму, которая через некоторое время встала перед евреями Тульчина. Поляки выдали евреев казакам и евреи намеривались отомстить полякам за их предательство. Однако раввины отговорили их от такого шага, объясняя это тем, что тем самым они подвергнут опасности других евреев в Польше[39].
Таким образом, дискурсы «православных» и «евреев» оцениваются в контексте еврейской дискуссии о kiddush ha-shem. Этическое содержание этой заповеди подвергается определенной универсализации. Как и евреи, так и «православные» понимали и осознавали свое подчиненное положение меньшинства[40].
оответственно, невольно создается аллюзия, что как православные, так и евреи в мире, где они лишены доступа к власти, должны следовать одним и тем же правилам морали. Однако, в отличие от евреев, Хмельницкий получает совет осквернить «имя Бога». Его лицемерное поведение – рассылка миролюбивых писем полякам и евреям и одновременное обращение к татарам и православному населению истребить своих врагов – единственная возможность выжить уже после трансгрессии заданных границ, определявших социальное и религиозное подчинение и отсутствие легитимной власти для отмщения.
Интересно отметить источники, которые типологически связаны с затронутой хронистами темой мести. И. Юваль приводит пример из книги книге Ma’aseh Nissim, изданной в Вормсе в XVII в. В ней описывается событие, по-видимому, свидетельствующее о готовности евреев ответить на силу силой. События, о которых рассказывает хроника, якобы произошли во время эпидемии чумы в 1349 г. Евреи Вормса, узнав, что их обвиняют в отравлении колодцев и приговорят к смертной казни, во главе с руководителями общины решили ответить насилием на насилие. После того как вердикт был объявлен, они, спрятав в одеждн кинжалы, напали на магистрат города и убили его членов[41]. Подобный эпизод также приведен в Shevet Yehuda Соломона ибн Верги, хроникой которого пользовался и Натан Ганновер.
По мнению И. Юваля, событие, описанное в Ma’aseh Nissim, с исторической точки зрения сомнительно, однако оно дает нам информацию о том, как евреи желали себя представлять. В Средние века евреи неохотно использовали насилие в актах мести, считая, что месть должна быть отложена до мессианской эпохи. Перечисление евреев, убитых не-евреями, обычно сопровождалось вставкой, что Бог отомстит за их кровь, т. е. месть будет зависеть от воли Бога, но не человека. Хотя еврейские хронисты, описывающие события 1648–1649 гг., рассказывают, как евреи принимали вместе с поляками участие в карательных экспедициях и мстили за кровь убитых соплеменников, тем не менее, традиционное положение об отмщении не-евреев Богом, характерно и для них. Отмщение членам магистрата, как и желание тульчинских евреев отомстить предавших и выдавших их на смерть поляков свидетельствует о подавленных надеждах евреев, которые можно объяснить отсутствием у них реальных источников власти.
Диалог, приведенный в известном сочинении XIII в. Sefer Hasidim также проливает свет на возможные источники появления в еврейских хрониках XVII в. дискуссии об отмщении христианам[42] . В средневековом еврейском трактате рассказывается о том, как один еврей хотел уничтожить христианскую икону. Однако, его спутник пытался отговорить его от такого поступка. Он «сказал ему: «Они могут убить тебя [если ты сделаешь это]». Он сказал: «это ради освящения Божественного имени». Другой ответил: «Ты не получишь награды, но совершишь грех, так как ты подвергнешь опасности свою жизнь. Кроме того, не рискуй своими детьми и другими [еврейскими] жителями города. Что написано: «Не бесчестите святого имени моего, чтоб я был святым среди Сынов Израилевых» (Лев 22:32); «только берегись и тщательно храни душу твою…» (Втор 4:9)[43]. Таким образом, практика насилия в отношении доминирующего общества признается вредной не только потому, что она приводит к риску для жизни евреев, но и чтобы избежать осквернения Бога (т. н. hillul ha’shem)[44].
Локальная память и социальная реальность
Натан и Меир уделяют внимание социальным причинам казацкого восстания и еврейских погромов. Еврейские хронисты весьма четко отличают «греков» (javan) как холопов (rekim, pochazim) от панов, поляков-католиков. Именно, вероятно, поэтому православный Януш Четвертинский в еврейских хрониках представлен, скорее как католик, чем православный[45].
Причины конфликта между поляками и православными Ганновер усматривал в социально-религиозных противоречиях: «В его дни усилилась папская вера в Польше, в то время как большинство магнатов и первенствующих панов склонялось к греческой вере и обе церкви были равноправны. Так было до воцарения короля Сигизмунда. Вышеупомянутый король стал возвышать магнатов и панов папской веры и унижать магнатов и панов греческой веры так, что почти все православные магнаты и паны изменили своей вере и перешли в папскую, а православный народ стал все больше нищать, сделался презираемым и низким и обратился в крепостных слуг панов и даже, особо скажем, у евреев»[46] (nevezim u’shfelim behaju le’avdim ve’lishfahot (sic!) le’am polin ve’le-yehudim leavdil; «рабы и рабыни»: ср. Втор, 28:68; 2 Ис. 14:2, Иер. 34:11, 34:16, Эсф. 7:4, 2 Пар. 28:10)[47] . Можно с большей уверенностью предполагать, что Ганновер, приводя этот отрывок в своей хронике, использовал источник православного происхождения. Приведенный отрывок имеет ярко выраженный локальный характер, который приобретает общепольский масштаб. Ганновер, житель небольшого волынского местечка, отображает историческую память православных, жителей своей области, когда пишет о славном и добром времени, когда почти вся знать исповедовала православие, а католическая и православная церкви пользовались равноправным положением. Несложно отметить аналогии такого представления в книжной украинско-белорусской православной культуре Речи Посполитой рубежа XVI–XVII вв., как в «Перестроге» (1606) Мартина Броневского и «Треносе» (1610) М. Смотрицкого и отметить расхождение этого представления с конкретной исторической ситуацией даже перед 1648 г.[48]
Автор Yaven Metsula, описывая тяжелый статус православных, невольно сопоставляет их положение с ситуацией евреев, которые были рабами в Египте: «Беднота православного народа была порабощена магнатами и панами, они омрачали их жизнь тяжкими работами и всякими трудами дома и в поле… И так они были унижены, что почти все народы, и даже тот народ, что стоит ниже всех (т.е. евреи), владычествовали над ними»[49].
По мнению C. Плохия, описание Ганновером горестного положения простого населения может иметь своим источником «христианскую пропаганду», православную или католическую проповедь[50] . Вместе с тем, подобное отношение Ганновера лежит в русле моралистических традиций раввинистической литературы. Указывая, что аренда евреями шляхетских поместий стала одной из главных причин постигших их бедствий, Ганновер следует предостережениям еврейских институтов, запрещавших подобные занятия[51]. Так, первое решение Ваада Четырех земель 1581 г. запрещало в границах Великой и Малой Польши и Мазовии под угрозой анафемы и штрафа в сумме 200 злотых арендовать сбор чоповый (пошлины с алкогольных напитков), монетные дворы и таможни. Запрет на этот вид деятельности был обоснован тем, что подобного рода занятия могут привести к «большой опасности»[52] . Однако требование Ваада не было выполнено. В одном из своих респонсов рабби Иоэль Сиркес (1561-1640) повторил опасения еврейской элиты на то, что занятия евреями арендой могут спровоцировать еврейские погромы. В частности, от имени руководства еврейских общин он вновь запретил евреям держать в откупе сбор чоповый, так как жалобы христиан на то, что евреи «господствуют и правят над ними как короли и князья», несут в себе большую опасность[53].
Любопытно также отметить, что Ганновер пишет не только о социальном, но и религиозном притеснении православных, отмечая, что польское правительство принуждало православных жителей принимать «папскую веру»: «И наложили на них (православных) паны большие подати, а некоторые паны подвергали их тяжким и горьким мучениям, побуждая их перейти в папскую веру»[54] . Как показано Б.Н. Флорей, несмотря на все попытки униатских иерархов сохранить экклезиологическую независимость от католической церкви, представление о том, что уния – это «папская вера» – разделялось решительным большинством низового православного населения[55].
В Tsok ha’ittim и Yaven Metsula рассказывается не только о еврейских погромах, устроенных казаками и поляками[56] , но и о бедствиях, постигших христианское население. При этом речь идет не только о католиках[57] , но и о самих православных[58] . Евреи, чьи свидетельства пытаются передать хронисты, понимают, что православные жители также оказываются в опасности от нападений татар и казаков. Поэтому Натан Ганновер и Меир из Щебжешина описывают не только помощь со стороны поляков, например, И. Вишневецкого, но и иногда тесные отношения с традиционно враждебными к евреям мещанами как католиками[59] , так и православными[60].
Невозможно проверить достоверность каждого описанного в хрониках Меира из Щебжешина, Габриэля Шусберга и Натана Ганновера эпизода. Из-за редакторской переработки событий 1648–1649 гг. мы узнаем о культурном самовосприятии авторов больше, чем о деталях самих событий. Подчеркивая специфический характер еврейских хроник как исторического источника, мы, тем не менее, не можем игнорировать их важность в качестве продукта представляемой культуры. Еврейские хронисты представляли православных казаков в образе врага, угрожавшего имуществу, статусу и жизни евреев и питавшего к ним религиозную ненависть. Таким образом, формировался идеализированный апологетический образ святой общины, и ее разрушение оценивалось как испытание веры. Вместе с тем антихристианские мотивы еврейских хроник XVII в. не приобретают такой остроты, какую они получили в хрониках XII в.
Для авторов хроник бунтовщики – казаки, крестьяне и примкнувшие к ним православные горожане – низы общества, лишенные какой-либо поддержки со стороны шляхты, ассоциированной хронистами только с поляками-католиками. Поэтому неслучайно, что Натан Ганновер, Габриэль Шусберг и Меир из Щебжешина показывают, что казацкое восстание было вызвано не только религиозной ненавистью к католикам и евреям, но и социальными и политическими причинами. Часть христианского населения Украины, тем не менее, оказывало евреям помощь. Хронисты признавали, что даже в конфликтной ситуации евреи и православные могли поддерживать близкие и даже дружественные отношения. Подобная разносторонность еврейских хроник, по всей видимости, была обусловлена разнообразием используемых источников различного происхождения.