В нынешнем даф йоми — четвертой и последней главе трактата «Таанит» — я с удивлением встретил слово, которого не припомню за все два года чтения Талмуда. Это слово «христиане», «ноцрим» (от топонима Нацрат — Назарет, города, в котором вырос Иисус). Мое удивление было вызвано не тем фактом, что мудрецы Талмуда признавали существование конкурирующей религии, а тем, что они были способны так долго полностью игнорировать эту религию. В конце концов, мы регулярно читаем в Талмуде о римлянах, под чьей властью Палестина находилась в эпоху составления Талмуда, а иногда и о персах, которые правили Вавилонией.
Эпоха составления Талмуда — с III по V век н. э. — была как раз тем периодом, когда христианство из гонимой секты превратилось в государственную религию Римской империи, а вместе с тем — в крупнейшую религию на Ближнем Востоке. Логично было бы ожидать от мудрецов Талмуда каких‑то соображений по поводу этой религии, которая вышла из иудаизма и полностью преобразила мир, в котором жили евреи. Логично было бы даже предположить, что сам Талмуд был в некотором смысле реакцией на христианство — попыткой представить иудаизм как религию закона, в то время как христианство заявляло, что этот закон устарел.
Возможно, продолжая чтение Талмуда, я обнаружу там больше упоминаний христиан и христианства, но пока что бросается в глазах отсутствие таковых. Похоже, мудрецы просто не считали, что само существование христианства, его критика иудаизма или его ошеломляющий успех в мире представляют собой реальный вызов иудаизму, как они его понимали. Переломным моментом в еврейской истории, по мнению мудрецов Талмуда, было отнюдь не рождение Иисуса, а разрушение Храма, которое внезапно сделало невозможным большую часть еврейских церемоний и практик. И этот перелом, что очень важно, был частью внутренней истории иудаизма: не вызовом, брошенным другой религией, а внутренним вызовом, который требовал реконструкции и переосмысления еврейской жизни в соответствии с изменившимися обстоятельствами.
В западной культуре абсолютом представляется христианская история; она – история в своем праве, в то время как о еврейской истории мы узнаем преимущественно в связи с взаимодействиями христиан с евреями — будь то погромы крестоносцев, эмансипация во время Великой французской революции или разразившийся в ХХ веке крах избранного европейскими евреями пути ассимиляции. Одна из причин, по которой чтение Талмуда представляется мне столь поучительным, состоит в том, что Талмуд представляет автономное еврейское понимание мира, в котором евреи действуют сами, а не только реагируют. Можно даже сказать, что Талмуд борется с самой концепцией линейной истории. Седер моэд, похоже, являет нам вневременность воспроизводящихся ритуалов, когда еврейская жизнь стремится максимально избегать перемен, держась наготове к приходу Избавления.
В Таанит 27б христианство упоминается во время обсуждения поста, которому, собственно, и посвящен этот трактат. В предыдущих главах мы узнали о том, как объявляли пост ради прекращения засухи или иных бедствий. Однако в еврейском календаре есть и фиксированные посты, и последняя глава трактата «Таанит» как раз объясняет их происхождение. Некоторые из этих постов сохранились в еврейской религиозной практике по сей день; это, прежде всего, 9 ава и, в меньшей степени, 17 тамуза. Но начинается обсуждение постов с целой категории постных дней, которые исчезли из послехрамового иудаизма: это были посты «не священнических (народных) дозоров».
Священники, служившие в Храме, были поделены на 24 «дозора», или дежурные группы, за каждую отвечала определенная священническая семья (в издании Корена даже перечисляются имена этих семейств, сохранявшиеся в еврейской памяти спустя долгое время после разрушения Храма). Мы уже читали об этих дозорах в предыдущих трактатах. Но теперь мы узнаем, что при каждом священническом дозоре была соответствующая дежурная группа, состоявшая из обычных евреев, не принадлежавших к кланам коэнов или левитов. Эти люди представляли общество в целом, и в этом качестве наблюдали за жертвами, приносимыми от имени всего еврейского народа. Когда священнический дозор служил в Иерусалимском храме, его сопровождала часть участников «народной» группы, в то время как другие оставались дома и читали специальные разделы Торы.
Каждый день с понедельника по четверг члены «народного» дозора постились, и каждый день, как объясняет Гемара, был посвящен отдельной достойной цели. «В понедельник постились за мореплавателей», потому что Б‑г создал море в первый понедельник Творения; «во вторник — за тех, кто шествует по пустыне», потому что суша была создана во вторник; в среду — «чтобы круп не поразил детей»; а в четверг постились «за беременных и кормящих женщин». В пятницу пост прерывался для подготовки к шаббату, и, конечно же, не постились в сам шаббат. Но что насчет воскресенья: почему народные дозоры не постились в этот день?
«Из‑за христиан», – поясняет рабби Йоханан с загадочной лаконичностью. Это может означать одно из двух: либо евреи не хотели выглядеть соблюдающими воскресенье, христианский шаббат, либо они боялись разгневать христиан, присвоив их святой день. В любом случае, такая предосторожность указывает на то, что евреи времен Талмуда были достаточно осведомлены о своих соседях‑христианах и, по меньшей мере, о некоторых христианских обычаях. В то же время другие мудрецы приводят совершенно иные объяснения отказу поститься в воскресенье. По мнению Реш Лакиша, это происходило «из‑за добавленной души». В шаббат, как издавна считается в иудаизме, евреи наделяются дополнительной душой в честь святости этого дня. С исходом шаббата эта душа отъединяется. Реш Лакиш полагает, что в воскресенье евреи все еще приходят в себя, восстанавливаясь от утраты. Поститься в столь ослабленном состоянии было бы опасно.
Вскоре после этого Гемара обращается к фиксированным постам — 9 ава и 17 тамуза — и объясняет, почему эти дни в еврейской истории исполнены таким трагизмом. Как мы уже знаем из трактата Рош а‑Шана, мудрецы склонны датировать целый ряд важных событий в еврейской истории одним и тем же днем. Эти совпадения нужны им как доказательства того, что история имеет не случайный характер, а есть предопределенный процесс. Как еще можно объяснить, что Второй храм был разрушен Титом 9 ава — в тот же день, когда, на 500 лет раньше, Первый храм был разрушен Навуходоносором?
Если же даты нужно слегка сдвинуть, чтобы они совпадали, то мудрецов это не смущает. В Книге Царств говорится, что Первый храм был сожжен 7 ава, а в книге пророка Иеремии — что 10‑го. Как увязать эти даты друг с другом и с традиционным представлением, что Храм был сожжен 9 ава? Мудрецы объясняют: 7‑го «язычники вошли в святилище», 8‑го осквернили его, 9‑го подожгли, 10‑го сожгли его полностью. Любой из этих дней мог быть выбран в качестве официальной даты трагедии. Так, рабби Йоханан говорит: «Если бы я жил в том поколении, я бы установил пост десятого ава, потому что в этот день была сожжена большая часть святилища». Но в итоге мудрецы считают, что «предпочтительнее отмечать начало трагедии», то есть 9‑го числа.
Разрушения обоих Храмов — не единственные трагедии, датируемые 9 ава. «В благоприятный день совершается доброе дело, а пагубное — в неблагоприятный», — говорит Гемара; таким образом, дурные события, как магнитом, притягиваются к 9 ава. В этот же день соглядатаи, посланные Моисеем в Ханаан, вернулись с неутешительными пророчествами – свидетельством нехватки веры, за что Б‑г наказал все поколение израильтян, вышедших из Египта: им пришлось умереть, не войдя в Землю обетованную. Более тысячелетия спустя к той же дате отнесли падение Бейтара в ходе восстания Бар‑Кохбы, и день, когда римляне вспахали землю в Иерусалиме, в знак его полного разрушения. С 17 тамуза также ассоциируется несколько бедствий. В этот день царь Манассия установил в Храме идола; в этот же день столетия спустя римляне запретили евреям приносить в Храме жертвы. Скрытая логика истории раскрывается через эту схему греха и возмездия.
Однако закончить этот трактат, посвященный преимущественно бедствиям и покаянию, мудрецы решили на радостной ноте. Согласно Мишне, «не было у еврейского народа более радостных дней, чем 15 ава и Йом Кипур, ведь в эти дни дщери иерусалимские выходили в белых одеждах и танцевали в виноградниках. А что они говорили? “Юноша, подними глаза свои и посмотри, кого ты выберешь себе в жены. Выбирай не красоту — выбирай хорошую семью”». Есть что‑то шекспировское в этой летней идиллии с танцующими девами и сватающимися юношами. Талмуд как будто хочет сказать нам: было бы ошибкой рассматривать еврейскую историю лишь сквозь призму поста и покаяния — следует помнить также и о праздненствах.