Обличительные слова

Гарет Ллойд Джонс

Обличительные слова

Содержание

Вступительное слово (епископ Сергиевский Василий Осборн)

Предисловие (протоиерей Сергий Гаккель)

От редакционной коллегии

1. Вопрос: Антииудаизм в Новом Завете?
2. Материал: выбор новозаветных текстов
   1. Отношение к иудеям как к сынам дьявола
      1. Синагога сатаны
      2. Дети дьявола
   2. Вина богоубийства
      1. Голос народа
      2. Христос распятый
   3. Богословие отвержения
      1. Гнев Божий
      2. Вечный Жид
   4. Богословие замещения
      1. Новый договор-завет
      2. Единственный путь?
3. Ответ: Предлагаемые решения
   1. Цензурные исправления и парафраз
   2. Исторический контекст
   3. Социологические соображения
   4. Риторика поношения
   5. Богословские вопросы
   6. "Христос против Писания"

Приложение: Николас де Ланж. Евреи в изображении христиан, неевреи в изображении евреев

Примечания

Вступительное слово

Одной из отличительных черт западной христианской теологии по­сле Второй мировой войны является постепенное формирование так называемой "теологии после Освенцима", представляющей собой по­пытку христианских мыслителей понять, в какой мере христианское сообщество ответственно за антисемитскую, расистскую политику на­цистской Германии. Это направление в теологии пока не оказало ни­какого влияния на восточную церковь. Но после падения коммунисти­ческого режима и возобновления интеллектуального общения между Востоком и Западом обсуждение восточной церковью теологических проблем, поставленных Холокостом, стало неизбежным.

Публикация русского перевода книги протестантского ученого Г. Ллойда Джонса "Обличительные слова. Новозаветные тексты, за­трудняющие иудео-христианский диалог" является частью этого про­цесса. Она знакомит читателей с широким спектром мнений западных теологов по этому вопросу и побуждает каждого читателя над ним задуматься.

Однако методология автора и тех, на кого он ссылается, вряд ли окажется близкой по духу восточным христианам. Ведь согласно пред­посылкам, из которых исходит современная западная библеистика (и которые представляются мне весьма наивными), человеческий разум, исследующий библейские тексты, является первичным источником для нашего познания о Боге. Даже католические авторы, упомянутые в книге Ллойда Джонса, в значительной степени разделяют эту точку зрения. Православный подход, для которого познание Бога происходит через посредничество живой традиции церкви, не находит отражения в данной книге.

Автор приглашает читателя задуматься над следующими вопроса­ми: являются ли полемические утверждения отцов церкви источником антисемитизма среди христиан; является ли сам Новый Завет источ­ником антисемитизма; заменяет ли Новый Завет полностью Ветхий; до какой степени мы должны принимать во внимание социальные и исторические факторы при интерпретации Писания; до какого преде­ла мы можем критиковать свою собственную традицию.

На все эти вопросы православные богословы скорее всего дадут от­веты, отличающиеся от тех, которые предлагает автор данной книги. Тем не менее некоторые из его выводов вполне могут быть ими при­няты: что современные евреи не несут ответственности за распятие Христа; что смерть Иисуса, "агнца, закланного от создания мира", была чаcтью Божественного плана прежде чем стать частью плана человеческого; что те евреи, которые оказались втянутыми в события, приведшие к распятию Христа, не понимали, что обвиненный был Сы­ном Божиим; что Христос, Бог и человек, простил их с Креста.

Последнее особенно важно. Одна из целей христианской жизни со­стоит в том, чтобы приобщиться благодатью Святого Духа к разуму Христа. И мы знаем Его отношение к тем, кто был втянут в событие Его распятия: прощение. "А если не будете прощать людям согреше­ния их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших" (Мф 6:15).

Подзаголовок книги говорит о иудео-христианском диалоге. Этот диалог начался с того момента, когда ученики Иисуса осознали себя Израилем Божиим и истинными наследниками Моисея и пророков, и продолжается до настоящего времени. История его - чтение обычно малоприятное. Для любого человека, заинтересованного в этом диалоге или в духовном здоровье православия, эта книга послужит стимули­рующим введением к вопросу, от которого мы не можем и не должны уходить.

 Предисловие

"О, Тимофей, вверенное тебе - сохрани, - писал апостол Павел своему ученику, - отвращаясь неугодного Богу пустословия и спо­ров лжеименного знания, которому следуя, некоторые отступили от веры" (1 Тим 6:20). Подобные увещевания положительно восприни­мались православным церковным сознанием в течение веков. И по сей день наша Церковь охраняет свое предание, бережно, трепетно, даже с боязнью (Мф 25:14-30): не нам, говорят, разбираться, не нам, простым членам Церкви, определять значение и значимость того или другого элемента в церковном предании, тем более не нам предлагать новые (а это значит, дерзновенные) толкования каких-либо спорных вопросов. Причем, если обратиться к церковному народу, то стало бы ясно, что мало кто даже подозревает о существовании таких вопросов.

И не это ли способствует тому, что так слабо развита у православ­ных научная библеистика - в особенности археография и текстология Священного писания? Разве не поэтому так редко ставятся те насущ­ные вопросы, которые задает Гарет Ллойд Джонс, автор данного тру­да, и которыми занимаются, и усердно занимаются многочисленные ученые западного мира?

Даже при беглом знакомстве с их трудами, в том числе с работами, на которые ссылается Джонс, видно, что они опираются на сеть уже с давних пор общепризнанных предпосылок, среди которых две играют особенно важную роль.

Первая из них такова. Зрелый классический текст Священного пи­сания (речь здесь идет почти исключительно о Новом Завете) был со­здан не одним прекрасным порывом, а постепенно. В его становлении принимали участие не только названный автор, но значительное число переписчиков, что значило порой - редакторов текста.

Вторая предпосылка не менее важна. Любой новозаветный текст писался и усовершенствовался в определенных условиях, в особом культурном контексте. И именно эти условия могли наложить свой от­печаток на изложение, могли предать ему определенный тон, пустить в ход какую-нибудь теперь для нас едва уловимую полемику.

Поэтому особое значение имеет строго научный разбор не только авторских, но и редакторских приемов, тщательный анализ предпола­гаемого полемического контекста. Только таким способом можно по­нять полный диапазон смысла авторских слов. Только таким образом можно установить, насколько даже самые знакомые места нуждаются в свежем толковании.

Так, например, Иоанн Богослов в своем Евангелии ссылается не ме­нее семидесяти раз на "иудеев", он же ведет с этими "иудеями" острую полемику. Однако, как показывает Гарет Ллойд Джонс, речь здесь идет не о столкновениях между иудеями и не-иудеями, а о внутри-иудейских спорах. Причем, тут слышны отголоски не только споров раннего периода христианства, еще при Спасителе, но и позднего пер­вого века, когда Иоанн писал четвертое Евангелие. Ибо тогда эти спо­ры были особенно злободневными - ведь первые-то христиане в боль­шинстве своем были выходцами из иудейской среды, преследовались этой средой, и, споря со своими соплеменниками, охотно прибегали к самым резким определениям своих противников. В этом контексте особое значение приобретает выражение самого Спасителя, Который, Сам принадлежа народу иудейскому, называет непонимающих Его иу­деев "детьми дьявола" (Ин 8:40), причем резкость Его слов объясня­ется приемами риторики того времени, как отмечает Джонс.

Как бы то ни было, такая терминология не говорит об отношении Спасителя к иудаизму - она относится лишь к отдельным ложным или враждебным течениям Его времени.

И, конечно, не Он осуждает народ иудейский на пути к Своему рас­пятию, когда кто-то из толпы кричит, что "кровь Его на нас и на детях наших" (Мф 27:25). Эту пресловутую фразу (которая вошла лишь в одно евангельское повествование) вымолвил неизвестный член - не­льзя даже сказать "представитель" - немноголюдной и ограниченной по своему составу толпы (скорее, клаки), которая собралась у Пилата на заре в ту Великую Пятницу. К тому же слова этого человека совсем не обязательно имеют то значение, которое обычно им приписывают.

И, хотя это изречение действительно появляется в евангельском повествовании, его никак нельзя считать евангельским по духу или, Боже упаси, предписанием, органической частью того, что Тимофею велено хранить.

Вот почему каждому верующему человеку, каким бы ни был он "простым" членом тела Христова, следует приступить к осторожнейшему разбору этих слов, и вероятного их значения, тем самым освобо­ждая наше предание от совершенно чуждого ему элемента.

От Редакционной коллегии

Любая книга, написанная на острую тему, вызывает разнообраз­ные, подчас диаметрально противоположные реакции. Это закономер­но и неизбежно. В книге английского ученого, которую мы решили сделать доступной для российского читателя, часто высказываются мнения, которые далеко не всем покажутся приемлемыми - собствен­но показать возможность разных решений сложной проблемы и бы­ло одной из задач автора. Но один момент в этой книге в аудито­рии протестантской или католической протеста не вызовет: необходи­мость обсуждать проблему антииудаизма в Новом Завете и, как след­ствие этого антииудаизма (или того, что на протяжении христианской истории воспринималось как антииудаизм), его антисемитский потен­циал. Иное дело мир православный. Многие в ужасе отшатываются от самой постановки подобной проблемы, видя в ней кощунственное посягательство на святыню. В материалах Международного форума, посвященного проблемам фашизма в тоталитарном и посттоталитар­ном обществе, недавно вышедших отдельным изданием под заголовком "Нужен ли Гитлер России?", автор предисловия безапелляционно за­являет: "Утверждения об антисемитском потенциале в текстах Ново­го Завета представляются недоказанными и не вполне корректными". Подобная позиция основывается на двух посылках, обе из которых, к сожалению, исторически несостоятельны. Первая состоит в понимании несовместимости антисемитизма и христианства, а вторая - в отказе признать, что зло в какой-либо форме, пусть даже косвенно, может вос­ходить к великой Книге христианства. Первая посылка опровергается многочисленными примерами из христианской истории. Слишком ча­сто враждебное отношение к материнской религии, иудаизму, - уже само по себе для христиан предосудительное, хотя и чрезвычайно рас­пространенное, принимает форму ненависти к евреям как этническому сообществу. Что же касается второй, то не следует забывать о том, что в течение столетий цитаты из Евангелий, в которых резко кри­тиковались различные современные Иисусу направления в иудаизме, воспринимались христианами как отвержение иудаизма как такового и использовались для обоснования гонений на евреев, т. е. употребля­лись, как ни горько об этом говорить, во зло.

Осознав это, мы не можем не поставить перед своей совестью во­прос о том, как же такое могло случиться. Честный ответ на него требует внимательного анализа всех тех текстов, которые служили обоснованием гонений. И беспристрастное рассмотрение показывает, что при прямолинейном чтении этих текстов, вырванных из своего исторического контекста, они могут быть поняты так, как их пони­мали гонители иудеев. Это и позволило говорить об антисемитском потенциале Нового Завета. Но мы должны также отдавать себе отчет в том, что как только мы возвращаем эти тексты в их историческое время, этот потенциал сходит на нет, поскольку то, что превратило эти тексты в оружие борьбы с иудаизмом, было привнесено в них че­ловеческими страстями и невежеством.

Книга Ллойда Джонса могла быть написана только в нынешнее время, когда замечательные археологические открытия существенно изменили наши представления об иудейском мире первого века, в не­драх которого зародилось христианство. Изучение этого мира - пе­редний край мировой науки, это одна из наиболее живо обсуждаю­щихся научных дисциплин. Отсюда - разнообразие интерпретаций и мнений, которые попадают в поле зрения автора. Это разнообразие не должно смущать. Цель книги - не дать единственно правильный ответ, а снабдить читателя материалом для размышления. Мы будем рады продолжить серию публикаций по настоящему вопросу и призы­ваем наших читателей откликнуться с предложениями о включении в эту серию новых исследований и материалов. Пишите нам по адресу:

1 Вопрос: Антииудаизм в Новом Завете?

Со времени опубликования в 1934 году книги Джеймса Паркса,¹ кото­рая явилась первым опытом изучения вопроса об отношении церкви к иудеям, было написано большое количество исследований, касающихся антииудейской полемики в христианской литературе. За некоторыми исключениями все они начинаются с рассмотрения трудов главных бо­гословов второго века н. э. В каждом случае в первой главе неизбежно дается подробное описание трактатов с общим названием "Против иу­деев" (Adversus Judaeos) таких выдающихся церковных деятелей как Юстин Мученик, Игнатий Антиохийский, Мелитон Сардский, Ориген и Тертуллиан.² Утверждение о наличии прямой связи между нацист­ским Холокостом и церковным неприятием иудаизма побудило многих исследователей проанализировать взгляды ранних отцов церкви и их отношение к иудеям. Выводом этих исследований стало признание то­го, что современный антисемитизм уходит корнями в их антииудаизм. Тщательное изучение вопроса показало, что начиная со второго века и вплоть до настоящего времени в трудах многих виднейших богословов часто можно обнаружить откровенную ненависть к евреям.

Хотя многие христиане готовы признать, что в патриотических текстах есть зародыши того, что Жюль Исаак называет "учением презрения", вряд ли они согласятся столь же критически подойти и к основополагающим документам веры. В то время как труды отцов Церкви справедливо могут считаться одной из причин гонений, кото­рым иудеи подвергались на протяжении столетий, подобное обвине­ние, с точки зрения этих христиан, нельзя выдвигать против Нового Завета. Многие ученые-библеисты тверды во мнении, что нет никакой связи между откровенно предубежденными высказываниями против иудаизма в Новом Завете и варварским антисемитизмом гитлеровцев. Они убеждены, что, к примеру, обличения фарисеев, приписываемые Иисусу, и критические замечания св. Павла о превосходстве христи­анства над иудаизмом не имеют отношения к страданиям еврейского народа на протяжении двух последних тысячелетий. Они отказывают­ся верить, что так называемый "богословский антисемитизм" христи­анской эры может иметь какие-либо основания в Священном Писании. Точка зрения, высказанная Грегори Баумом в 1961 году, типична для ряда христианских апологетов, которые занимались этим конкретным вопросом. Хотя Баум готов признать, что поздние христианские авто­ры "усилили вражду и презрение к еврейскому народу", тем не менее, он недвусмысленно заявляет, что "нет никаких оснований подозревать, что зерна ненависти и презрения к евреям заложены в новозаветных текстах".³ По его мнению, все антииудейские чувства, когда-либо вы­сказанные христианскими авторами ранних веков, появились в пост­библейский период, - их источником не было само Писание. Беском­промиссная позиция Баума, присущая его ранним работам по Новому Завету, находит поддержку у других исследователей. Даже во вре­мя встречи иудейских и христианских богословов Дж. Б. Ширин мог утверждать, что "священные книги не осуждают еврейский народ".⁴ Брюс Вотер так же настойчив в своей позиции. В статье под названием "Являются ли Евангелия антисемитскими текстами?", он пишет:

Предполагать, как, по всей видимости, готовы многие, что ни один еврей не имеет никакого отношения к распятию, и что существует прямая идеологическая нить, связывающая Еван­гелия и печи Освенцима, представляет собой другую край­ность, граничащую с нелепостью. Сомнительно, чтобы Еван­гелия сыграли какую-либо реальную роль в отвратительных анналах христианского и иного антисемитизма.⁵

Несмотря на то, что автор признает наличие в Новом Завете враж­дебного тона по отношению к иудеям, он считает, что в использова­нии его в качестве оправдания действий, направленных против евреев, виновны поздние поколения христиан. Новозаветные авторы не сеяли семена гонений.

Исследователи все в большей степени к подобным высказываниям относятся критически. В частности, иудейские богословы весьма крас­норечиво говорят о своем несогласии. Э. Берковиц, много написавший о Холокосте, утверждает:

Христианский Новый Завет стал наиболее опасным антисе­митским документом в истории. Его исполненные ненависти нападки на фарисеев и иудеев действовали как яд на сердца и умы миллионов и миллионов христиан в течение почти двух тысячелетий. Независимо от того, какое глубокое теологическое значение могут иметь пассажи, содержащие полные неприязни высказывания против иудеев, в истории еврейского народа Новый Завет сыграл зловещую роль документа, поддер­живающего гонения и массовые убийства такого накала и та­кой продолжительности, что этому невозможно найти параллель во всей истории человеческого падения. Не будь Нового Завета, не было бы и Mein Kampf Гитлера.⁶

Сказано резко, и, без сомнения, такая позиция для многих хри­стиан неприемлема. Но Берковица, ортодоксального иудея, поддержал Сэмюель Сэндмел, работавший в центре реформистского иудаизма в США, в Цинциннати (Hebrew Union College). Сэндмел является в выс­шей степени внимательным и скрупулезным исследователем, который посвятил большую часть своей научной карьеры развитию диалога и взаимопонимания между иудеями и христианами. В своей послед­ней книге "Антисемитизм в Новом Завете?" (Anti-Semitism in the New Testament?) он приходит к выводу, что христианский канон Писания действительно содержит элементы антисемитизма. После анализа сви­детельств в каждой книге Сэндмел счел необходимым признать: "Го­ворить, что Новый Завет лишен элементов антисемитизма, и припи­сывать их более поздним периодам просто неправильно. Нужно от­метить, что многие христиане действительно избавились от антисе­митских настроений, которые, однако, мы можем обнаружить в Новом Завете". Выражая одобрение христианам, сумевшим подняться над антисемитизмом, автор, в то же самое время, настаивает на том, что "именно наличие антисемитизма в Новом Завете предоставляет повод над ним подняться".⁷

Однако не только исследователи-иудеи пришли к подобному выво­ду - к ним присоединились влиятельные христиане, разделяющие эту точку зрения, хотя они формулировали свои взгляды несколько иначе. Розмари Рютер, богослов римско-католической церкви, в полемиче­ской работе о теологических корнях антисемитизма "Вера и брато­убийство" доказывает, что новозаветные авторы в некоторых местах намеренно настраивали христиан против иудеев. На ее взгляд, антии­удаизм может считаться "левой рукой христологии" в том смысле, что если мы провозглашаем Иисуса Христом, то автоматически должны отвергнуть иудеев, которые своей многострадальной судьбой обязаны тому, что не приняли Иисуса как своего Мессию. Церковь становится "Новым Израилем", и таким образом объявляет иудаизм пройденным этапом. Рютер ставит острый дискуссионный вопрос: "Возможно ли сказать "Иисус есть Мессия" без того, чтобы в то же самое время не признать, прямо или косвенно, что "иудеи прокляты"?⁸

Джеймс Паркc, англиканский священник, признанный авторитет в области иудео-христианских отношений, после исследования этого вопроса в течение пятидесяти лет пришел к категоричному выводу: Было бы нечестно отныне отрицать, что основным источни­ком современного антисемитизма являются именно Евангелия и другие книги Нового Завета.⁹

Наиболее полное исследование данного вопроса на настоящий мо­мент находится в книге Н. А. Бека, профессора Техасского Лютеран­ского Колледжа. Бек говорит о трех взаимосвязанных типах полемики с иудаизмом: христологическом, вытесняющем и дискредитирующем. Два последних, которые наносят наибольший ущерб иудеями, берут свое начало из первого: поскольку иудеи отказались признать Иисуса Мессией, они оказались вытесненными христианами и осужденными самим Новым Заветом на вечные страдания.¹⁰

Таким образом, любой анализ спорного вопроса о библейских кор­нях антисемитизма должен принимать во внимание два диаметрально противоположных взгляда. Оба они выражаются известными учены­ми, которые владеют полной информацией о преследованиях, пережи­тых еврейским народом, и которые полны решимости сделать все, что­бы не допустить нового Холокоста. Тем не менее, отсутствие полного согласия между двумя сторонами по данному вопросу предполагает, что он останется на повестке дня теологов в обозримом будущем и бу­дет столь же горячо обсуждаться. Источником расхождения являются различные подходы к природе и назначению Священного Писания.

Первая точка зрения, которая отрицает какую бы то ни было связь между Новым Заветом и еврейскими погромами, определяется, в основном, догматическими соображениями. Ее сторонники занимаются идеологической защитой Нового Завета, чтобы оградить его от обви­нений в том, что некоторые его места были заражены антииудейскими предрассудками. По их мнению, утверждать, что христианское Писа­ние "священно", равнозначно признанию его морально безупречным, незапятнанным и неподверженным людским ошибкам. Как замечает Дж. Б. Ширин, "Евангелия - это средство для выражения чистой доктрины".¹¹ Писание - боговдохновенное и непогрешимое "Слово Божие", чей безусловный авторитет поддерживается часто повторяемой формулой "Библия говорит". В то время как отцы церкви мо­гут быть справедливо осуждены за ярый антисемитизм, поскольку их сочинения не считаются богодухновенными, к Новому Завету такая критика относится не может. При анализе Библии вступает в силу двойной стандарт хотя бы потому, что исследователь имеет дело со святым произведением.

Приверженцы второй точки зрения, к которым причисляют себя иудейские ученые и более либерально настроенные христианские ис­следователи, которые видят связь между Освенцимом и Евангелием, готовы анализировать новозаветные тексты критически. Несмотря на то, что Писание священно, оно создавалось в определенное время и в определенном месте и отражает конкретные исторические условия. Ввиду того, что оно писалось и передавалось из поколения в поколение обыкновенными людьми, оно не может быть лишено человеческого эле­мента. Новый Завет отражает все трудности и противоречия, которые были присущи зарождающейся Церкви на протяжении первого века. Обстоятельства, в которых она появилась, должны быть учтены теми, кто разъясняет ее учение в современном мире. Каковыми бы не были намерения библейских авторов, в Новом Завете есть, мягко говоря, не совсем лестные высказывания об иудеях, и эти высказывания могли подготовить почву для антисемитизма, как богословского, так и быто­вого, и даже в определенном смысле узаконить его. "Антисемитский потенциал" таких мест должен быть признан и нейтрализован.¹²

Но параллельно с этим признанием необходимо развитие у христи­ан критического отношения к себе. Многие понимают, что существует потребность в том, что Поль Рикёр называет "искусством анализа с подозрением", имея в виду, что в двухтысячелетней традиции могут таиться ошибки, искажения и непонятные нам сейчас выражения.¹³

Разногласия между этими двумя позициями неразрывно связаны с понятием авторитета.¹⁴ Главный вопрос здесь формулируется следу­ющим образом: имеем ли мы право критиковать наши религиозные традиции? Законны ли наши суждения о Писании? Правильно ли от­вергать некоторые места Нового Завета, поскольку они вредят иудеям? Те, кто использует такие определения, как "непогрешимый" и "безо­шибочный" по отношению к Писанию, разумеется, выступят против такого права. В прошлом, однако, христиане без особого труда от­вечали на перечисленные вопросы положительно. Ранняя церковь без особых колебаний включала в свою службу избранные места Ветхого Завета, оставляя в стороне остальной текст. Нужные места использо­вались как источник пророчеств о Мессии, в то время как законы о пище или обрезании либо опускались, либо толковались как аллего­рия. Что же касается тех частей Ветхого Завета, которые не содержат пророчеств о Мессии, то христианские экзегеты могли их трактовать не иначе как аллегорически, вследствие чего буквальный смысл текста приносился в жертву смыслу духовному.

Подобная избирательность и аллегорические толкования применя­лись не только к Ветхому Завету, но и к Новому. Большинство христи­ан либо пренебрегают на практике правилами, предписываемыми Ии­сусом и Павлом относительно подаяния (Мф 5:42), безбрачия (1 Кор 7), самоотречения (Мф 16:24), непротивления злу (Мф 5:39), роли женщи­ны в Церкви (1 Тим 2:12), либо истолковывает их с духовной точки зрения. В шестнадцатом веке Мартин Лютер считал допустимым от­вергнуть Послание Иакова и поставить вопрос о его месте в каноне Священного Писания. Он назвал его "соломенным посланием", так как Иаков, настаивая на том, что вера без дел мертва, вступал в противо­речие с учением Павла о спасении по безусловной божественной бла­годати, которое Лютер считал сущностью христианского благовествования. Если некоторые аспекты новозаветного учения могут быть оправданно отвергнуты в виду того, что они не рассматриваются как действующие и обязательные для современных христиан, то не­льзя ли тот же принцип применить по отношению к тем местам, которые сыграли столь роковую роль в судьбе нехристиан на протя­жении почти двух тысячелетий?

Учитывая разницу взглядов, выраженных учеными по поводу су­ществования антииудейской полемики в основополагающих христианских документах, и признавая, что для обеих сторон данный вопрос далек от разрешения, мы хотели бы проанализировать некоторые но­возаветные тексты. Приводимый список "трудных мест" неизбежно субъективен. Однако, как показывают работы христианских авторов постбиблейского времени, каждое такое высказывание веками широко использовалось для легитимизации гонений евреев. Это именно те тексты, которые расценивались как одобрение ненависти и нетерпимости, и по этой причине они содержат явный "антисемитский потенциал".

2 Материал: выбор новозаветных текстов

Соблазн поддерживать отрицательный образ иудейского народа, со­зданный в Священном Писании, очень велик для христианских пропо­ведников и учителей. Это происходит по двум причинам. Во-первых, интерпретировать новозаветные тексты буквально гораздо легче, чем вникать в социально-исторические условия и богословские предпосыл­ки, способствовавшие их возникновению. Во-вторых, утверждения, вы­сказываемые авторами Нового Завета, большинством читателей вос­принимаются в качестве авторитетной и достоверной информации, по­тому что они содержатся в Библии. Тем не менее, имеющиеся сведения свидетельствуют об обратном, и те христиане, которые отрицают на­личие связи между Новым Заветом и Холокостом, просто обязаны бо­лее внимательно изучить самые ранние христианские источники, если они хотят вести диалог с иудеями.

Тексты, выбранные для анализа, разбиты на четыре группы, ко­торые отражают основные направления христианской антииудейской полемики в течение почти двух тысячелетий. В каждом случае мы попытаемся показать возможную связь между, если не нацистским ан­тисемитизмом, то, по крайней мере, постбиблейским антииудаизмом с одной стороны, и отрицательным портретом иудеев, который мы на­ходим в христианском Писании, с другой. Многие из текстов необхо­димо увидеть в ином свете в результате критического подхода к их изучению, прежде чем ссылаться на них как на пример, оправдываю­щий антииудейскую позицию. Традиционное толкование новозавет­ных высказыванийоб иудаизме не является единственно возможным.

2.1 Отношение к иудеям как к сынам дьявола

В 1936 году нацисты выпустили для детей книгу с картинками, на одной из которых художник изобразил еврея. Подпись гласила: «Отец евреев - дьявол».¹⁵ Хотя такое представление о евреях играло важ­ную роль в гитлеровской антисемитской пропаганде, для Германии XX века оно было не ново. Еще за четыреста лет до того его высказал Мартин Лютер, который пришел к заключению, что, поскольку иудеи не являются больше божьим народом, значит, их нужно признать «на­родом дьявола». Своим читателям он дал следующий совет: «Когда бы вы не встретились с настоящим иудеем, вы можете со спокойной сове­стью перекреститься и сказать: "Вот идет воплощение дьявола"». Лю­тер был убежден, что «после дьявола для христианина нет злейшего врага, чем еврей. Нет никого, от кого бы мы претерпели больше стра­даний, чем от этих подлых детей дьявола». Однако Лютер здесь тоже не оригинален. В своих антииудаистских тирадах он просто отразил клевету и лживые обвинения предыдущих веков. В расцвет Средневе­ковья интерес к дьяволу, принимающему человеческий облик, охватил всю Европу; а вслед за этим иудея стали считать орудием сатаны. Иудеев определяли по их «сатанинскому запаху», который мог быть уничтожен только водами крещения. Их изображали на картинах и вырезали на дереве с козлиной бородкой и выпученными глазами - характерными чертами дьявола.¹⁶ Однако средневековые полемисты были виновны всего лишь в выражении того, что уже содержалось в учении ранних христианских богословов. В ряде проповедей, произ­несенных в Антиохии в 386 году, Иоанн Златоуст, который позднее стал епископом Константинопольским, пытается помешать братанию членов своей церкви с иудеями, объясняя, что те - сподвижники са­таны. «Настало время мне показать, что в синагоге живут демоны, и не только в самом месте, но и в душах иудеев... И как же не демонам служат те, которые делают противное Богу?»¹⁷ Приписывание иудеям черт дьявола является одной из важных тем в работах наиболее почи­таемых Отцов Церкви. Однако источник такого отношения к иудеям кроется в двух новозаветных фрагментах.

2.1.1 Синагога сатаны

Знаю твои дела, и скорбь, и нищету, - впрочем ты богат, - и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но - сборище сатанинское. Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот, диавол будет ввергать вас в тем­ницу, чтоб искусить вас, и будете иметь скорбь дней десять (Откр 2:9; ср. 3:9).

В последние десятилетия первого века н. э. культ императора был обязателен на территории Римской империи. У христиан был выбор - либо поклоняться Домициану, которого называли "вторым Нероном" из-за его жестокости, либо подвергнуться преследованиям. Автор От­кровения Иоанн был сослан на Патмос, остров, расположенный непо­далеку от побережья Турции, по причине своего отказа предать веру во Христа. Из своего заточения он написал послания семи церквям с горячей просьбой сохранить веру несмотря на жестокие гонения. Од­ной из таких церквей, к которой и был обращен цитируемый выше отрывок, была христианская община в Смирне.

Идентификация тех, кто объявляет себя иудеями, хотя таковым не являются, вызвала много споров. Утверждение о том, что они не были иудеями, воспринимается некоторыми исследователями буквально. По их мнению, речь идет о иудействующих христианах, т. е. о крещеных язычниках, которые следовали иудейской практике, например, делали обрезание и соблюдали субботу, но при этом, чтобы избежать пресле­дований, называли себя иудеями.¹⁸ Данная теория подтверждается тем фактом, что в Откровении постоянная полемика направлена против Рима, но не против иудеев и иудаизма. Однако наиболее распростра­ненная точка зрения состоит в том, что Иоанн обращается к местной иудейской общине в Смирне, которая после падения Иерусалима в 70 году н. э. значительно выросла количественно и приобрела большое влияние.¹⁹ Иудеи Смирны утратили право называться таковыми, по­скольку они клеветали на тех, кто верил в Иисуса, и даже помогали римским властям заключать христиан в тюрьмы. Иоанн считал ис­тинным иудеем того, кто принял Иисуса как Мессию. Иудеи, которые выступали против верующих, выдавая их властям или требуя отре­чения от веры в Христа, являлись слугами сатаны себе на погибель. Такое открытое противоборство между иудейскими и христианскими общинами подтверждается участием иудеев в казни Поликарпа, епис­копа Смирны, шестьдесят лет спустя.

Разногласия между этими двумя религиозными группами, как в Смирне, так и в других городах, в первую очередь касались их ста­туса, вероучения и материального благополучия. Иудеи представля­ли угрозу для христиан, поскольку обладали привилегиями, связан­ными с их особым положением в Империи. Миссионерская деятель­ность обеих сторон приводила к неизбежным столкновениям в борьбе за верующих; каждая сторона обвиняла другую в грубом вмешатель­стве в свою религиозную жизнь и в своего рода браконьерстве. Тол­кование и значение Священного Писания, особенно тех мест, которые связаны с пророчествами о Мессии, служили постоянным источником раздоров. В древнем мире в конфликтах подобного рода, в которых враждующие стороны пытались нейтрализовать своих соперников или навредить им, часто обозначался риторический прием vituperatio (по­ношение).²⁰ Программа риторических школ включала наставления в устном и письменном искусстве диффамации; студентов учили оскор­блять. Иоанн очень умело пользуется этой техникой по отношению к трем группам: императору (13:1-8), христианским учителям, отсту­пившим от заповедей (2:20-23) и иудеям Смирны и Филадельфии (2:9; 3:9). Очернение иудеев имеет определенное социальное значение: оно помогает определить, кем являются христиане. В Смирне "они [хри­стиане] являются настоящими иудеями, наследниками обетовании Из­раилю. Очернение усиливает осознание различий в ценностях. Они служат для выявления и демаркации новой религиозной группы. По­ношение призвано нейтрализовать противника, чтобы таким образом. вызвать подозрение в законности его существования. Поношение при первой же возможности ставит перед властями легитимность против­ника под вопрос. Оно мешает потенциальным приверженцам сделать выбор в пользу враждебной группы и пытается предотвратить воз­можное отступничество членов своего лагеря и переход в лагерь про­тивника".²¹

Словосочетание "синагога Сатаны" следует рассматривать в исто­рическом и социальном контексте. Назначение такого оскорбительного языка в Откровении состояло в том, чтобы побудить христиан бороть­ся за выживание и за свое легитимное самоопределение в состязании с сильной еврейской общиной. К концу четвертого столетия, эпохи Зла­тоуста и Августина, когда христианство стало государственной рели­гией и нашло поддержку Рима, обличение иудеев едва ли было столь необходимо. Тем не менее, вырванная контекста, эта фраза долгое вре­мя являлась превосходным предлогом для подстрекания необразован­ных масс к грабежам своих соседей-евреев.

2.1.2 Дети дьявола

Тогда сказал Иисус уверовавшим в Него Иудеям. ... "Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от началаи не устоял в истине, ибо нет в нем истины" (Ин 8:31, 44).

Очевидное отличие Евангелия Иоанна от синоптических Еванге­лий (Мф, Мк, Лк) состоит в том, каким образом автор ссылается на врагов Иисуса. Те, кто не согласен с учением Иисуса, в синоптических Евангелиях названы фарисеями, саддукеями, книжниками, иродианами или просто "толпой", тогда как Иоанн, пренебрегает различиями между этими группами и пользуется общим термином "иудеи". Он стирает исторические отличия, зафиксированные более ранними ис­точниками, и пользуется общим названием для характеристики про­тивников Иисуса. Синоптические Евангелия ссылаются на "иудеев" в общей сложности пятнадцать раз, Иоанн же использует это название семьдесят раз в двадцати одной главе. Почти в половине примеров Иоанн говорит о евреях уничижительно, указывая на глубоко укоре­ненные враждебные отношения Иисуса и Его современников. Иудеи гонят Его (5:16), неодобрительно высказываются о Нем (6:41) и, нако­нец, ищут убить Его (7:1). Иудеи поступают так потому, что глухи к Его учению (7:35) и греховны в своем неверии (8:24), но прежде всего потому, что они являются отродьем дьявола (8:44). В каждом из при­веденных примеров негативный смысл слова "иудеи" вполне очевиден не только благодаря словам, его определяющим, но и благодаря более широкому контексту.

Изображение иудеев в столь неприглядном свете является одной из причин, почему многие исследователи считают четвертое Евангелие текстом, наименее пригодным для иудео-христианского диалога. Не­смотря на то, что Евангелие от Иоанна было и продолжает быть у верующих любимым, И. Дж. Эпп считает его "пагубным", поскольку на нем лежит наибольшая доля вины за разжигание "антисемитских действий в последующие века".²² Раввин Кауфманн Кохлер определя­ет его как "Евангелие христианской любви и иудейской ненависти".²³ Вместе с тем, некоторые исследователи считают Иоанна не настолько враждебно настроенным к иудеям, как принято думать, и пытаются снять с него обвинение в антисемитизме.²⁴ Сторонники этой точки зре­ния утверждают, что термин "иудеи" не следует принимать буквально и предлагают для него несколько возможных значений. Он может обо­значать народ Иудеи (7:1), или религиозные власти Иерусалима (7:13). Он также может быть использован для того, чтобы отличать одну группу жителей Палестины от другой (4:9), или для описания обыча­ев, чуждых язычникам (7:2), или же как иносказательное обозначение как иудеев, так и язычников, - всех, кто не верит в Иисуса (8:22-25). Данные объяснения, если их принять, лишают упоминания об иудеях их враждебного тона и представляют ситуацию совсем в ином свете. Ради снятия антисемитского потенциала обсуждаемого пассажа Иоан­на необходимо обсудить еще один подход к тексту, сторонники которо­го стремятся поместить Евангелие в исторический и социологический контекст.²⁵

Реконструкция среды, в которой Иоанн жил между 80 и 90 годами н. э., привела исследователей к предположению о существовании двух различных общин: иудейской и христианской. Иудейская община ста­ралась сохранить свою индивидуальность перед лицом христианской проповеди в ситуации, когда все большее число ее членов принимали Иисуса как Мессию, но хотели при этом остаться в рамках иудаизма. Христиане-иудеи твердо верили в божественность Иисуса - догмат веры, который никогда не могли принять их оппоненты. В конечном итоге, эти "тайные верующие" были изгнаны из синагоги и пострада­ли от рук римлян, которым их выдали местные иудейские власти (см. 9:22; 12:42; 16:2-3). Подобное насилие "сильно повлияло на мировоз­зрение Иоанна", и в ответном слове евангелист начал резкую атаку на местную иудейскую общину.²⁶ Его антииудейская полемика, по всей видимости, связана с глубокой верой в божественность Иисуса, в то, что Рютер называет левой рукой христологии. Тем не менее, несмотря на такое враждебное отношение к еврейской общине, нужно признать, что Иоанн направляет критику на ту часть своего народа, которая отвергла Иисуса. Конфликт здесь явно имеет характер внутрииудейского спора.

Исторический контекст, в котором писалось Евангелие, важен для нашего понимания такого изображения иудеев по трем причинам. Во-первых, он в определенной степени смягчает резкость выражений по отношению к ним. Если мы осознаем, что неприязнь Иоанна к иудеям была обусловлена жесткой ситуацией, кризисом, который переживали обе общины в то время, то это позволяет судить его текст менее суро­во. Как мы уже отмечали, в новозаветную эпоху очернение противника являлось одним из способов самоутверждения.²⁷ Мы можем не соглашаться с таким методом Иоанна, но, по крайней мере, мы можем по­нять его позицию. Во-вторых, исторический контекст напоминает нам о том, что Иоанн был выразителем предрассудков, типичных для его времени; они были направлены против иудеев, живших в определен­ное время и в определенном месте, но не относились ко всему народу в целом. Поскольку Иоанн высказывал свою реакцию на особую си­туацию, то его слова нельзя рассматривать в отрыве от контекста и, тем более относить ко всем иудеям. В-третьих, исторический контекст демонстрирует, что взгляды на иудаизм, выражаемые в Евангелии от Иоанна, не могут отражать истинного отношения Иисуса к иудеям того времени. Контекст помогает читателю осознать, что Евангелие содержит не точные слова Иисуса, а скорее размышления преданного ученика о наследии Учителя и возможности применения этого насле­дия в своей общине. Если бы на протяжении последних двух тысяче­летий христианские экзегеты принимали во внимание подобную точку зрения при ссылках на Ин 8:44, судьба иудейского народа могла быть совершенно иной.

2.2 Вина богоубийства

В 1942 г. один словацкий раввин обратился к местному католическо­му архиепископу с просьбой воспрепятствовать депортации евреев в концентрационные лагеря. Поскольку раввин ничего не знал о газовых камерах, главную опасность такой депортации для женщин, детей и стариков он видел впредстоящем голоде и болезнях. Архиепископ от­ветил: "Дело не только в депортации. Вы не умрете там от голода и болезней. Они убьют всех вас: старых и молодых, женщин и детей, всех вместе. Это наказание, которое вы заслужили, за смерть нашего Гос­пода и Спасителя".²⁸ Так, по мнению некоторых людей, надлежащим наказанием за богоубийство было человекоубийство, геноцид. Евреи двадцатого столетия рассматривались как проклятый и оставленный Богом народ только потому, что небольшая группа их предков содей­ствовала совершению распятия, тем самым - сознательно или просто по неведению - убив Бога.

Ответ архиепископа показывает, что обвинение евреев в богоубийстве существует и в наше время. Даже во время Второго Ватиканского Собора (1965) достаточно широко был распространен взгляд, согласно которому евреи по-прежнему должны нести коллективную ответствен­ность за убийство Бога. Отцы Собора, отвечавшие за составление де­кларации об отношении к нехристианским религиям, столкнулись с сильной оппозицией, когда они доказывали, что вина за распятие Хри­ста не должна возлагаться "на всех евреев без различия, живших то­гда, или же на современных евреев".²⁹

Связь между смертью Христа и судьбой евреев, родившихся гораз­до позже распятия, достаточно четко устанавливается в сочинениях отцов Церкви. Обращаясь к своим современникам-евреям, Августин писал в начале пятого века: "Вы в лице ваших предков убили Хри­ста".³⁰ Его современник Иероним, комментируя 108 псалом, говорит, что евреи "стали скитальцами, потому что они распяли "Бога и Госпо­да нашего"".³¹ Так говорили двое из наиболее авторитетных богосло­вов Западной Церкви, чьи сочинения имели самое широкое распростра­нение. На востоке Мелитон Сардский, епископ второго века, получил сомнительную славу "первого поэта богоубийства" благодаря своей красочной пасхальной проповеди, в которой он напрямую и без каких-либо исключений возлагает вину распятия Христова на евреев.³² В каждом случае основанием для подобной аргументации служит, хотя и косвенно, учение Священного Писания.

2.2.1 Голос народа

Пилат, видя, что ничтоне помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки перед народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И, отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших (Мф 27:24-25)

Несмотря на то, что это самый длинный текст Нового Завета, воз­лагающий ответственность за богоубийство на иудеев, он почти все­гда полностью цитируется в сочинениях, выдвигающих это обвинение против евреев. Этот пассаж неизменно осложнял иудео-христианские отношения на протяжении почти шестнадцати веков. Он, возможно, сделал больше для разжигания пламени антисемитизма, чем любой другой библейский текст, из-за того, что эти несколько предложений часто цитировались и рассматривались как доказательство не только того, что иудеи первого века распяли Иисуса, но и того, что все их по­томки заслуживают вечного наказания за грех их отцов. Комментируя стих 27:25, Ориген (II в.) писал: "Кровь Иисуса не только на его со­временниках, но и на каждом последующем поколении евреев до конца мира". Если принять такое толкование, то тогда евангелист Матфей явно должен нести немалую ответственность за последующие гонения евреев в христианском мире. Однако мы должны сперва ответить на очень существенный вопрос: до какой степени сам евангелист (а не его позднейшие толкователи) ответственен за богословский антииудаизм, впоследствии перешедший в социальный антисемитизм? Существует ли иной способ понимания этого фрагмента Евангелия от Матфея, за который бы христианам, участвующим в диалоге с иудеями, не при­ходилось бы краснеть? При ответе на этот вопрос, следует принять во внимание следующее.³³

2.2.1а Историческая достоверность. Когда Пол Винтер, цитируя Бультманна, называет текст Мф 27:24-25 "вставкой легендарного ха­рактера", он принимает точку зрения многих комментаторов.³⁴ Су­ществует несколько причин, по которым историческая достоверность этого текста вызывает сомнения. Во-первых, он встречается только у Матфея. Эти стихи представляют собой добавление к повествова­нию о Страстях; в них автор усиливает антииудейскую направлен­ность своих источников тем, что подчеркивает исключительную ответственность евреев за убийство Иисуса. Хотя этот факт сам по себе не свидетельствует о неисторичности рассматриваемого текста, но в контексте резко выраженного антииудаизма Матфея можно понять, почему эти стихи рассматривались некоторыми исследователями как вставка. Во-вторых, хотя Пилат действительно мог умыть руки в знак своей непричастности к распятию, маловероятно, чтобы он сде­лал это публично. Отказаться от принятия на себя ответственности по конкретному делу и передать судьбу заключенного в руки толпы было бы равнозначно тому, чтобы признать Римскую империю бессильной перед народным бунтом. В-третьих, трудно поверить в то, что тол­па могла принять ответственность за убийство Иисуса произнесением древней формулы, и более того, признать виновным в этой смерти все последующие поколения евреев. Эти аргументы, взятые вместе, дают основания считать рассматриваемые стихи не исторически достовер­ным пересказом событий, а тенденциозной редакторской вставкой.

2.2.1б Лексика. Два слова в ст. 25 заслуживают особого внимания - "народ" и "дети". В ст. 24 Пилат моет свои руки перед "толпой" : (греч. "хлос), однако, в последующем стихе ответственность за убий­ство берет на себя "народ" (греч. ла"с). У евангелистов Марка и Луки "лаос", как правило, обозначает "народ" в значении "группы людей" или "толпы" (Лк 1:10; 9:13), однако у Матфея довольно часто, хотя и не всегда (см. 4:23; 27:64), это слово имеет этнический смысл как, например, в выражении "старейшины народа" (21:23; 26:3), где оно обозначает еврейский народ в целом (ср. 1:21). Как раз в этом смысле данное слово употребляется в Септуагинте, греческом переводе еврейской Библии. Таким образом, выражение "весь народ" было воспринято позднейшими христианскими богословами в том смысле, что "вся еврейская нация" приговорила Иисуса к распятию. Однако это не единственная возможная интерпретация. С равным успехом данное выражение можно понимать как "все люди, стоявшие перед Пилатом" (см. Мф 4:23 и 9:35, где слово лаос употребляется в смысле "людская толпа"). Если понимать эти слова в таком ограничительном смысле, то вряд ли их можно использовать в качестве обвинительного свидетель­ства в богоубийстве, выдвигаемого против евреев вообще, поскольку та людская толпа не олицетворяла собой весь израильский народ и не могла говорить от его имени. Таким образом, при переводе этого фрагмента не следует понимать "народ" в широком смысле слова.

По свидетельству Матфея, роковой выбор, сделанный народом, так­же коснется их детей (греч. тéкна). Здесь мы находим отголосок од­ного ветхозаветного принципа, согласно которому наказание за убий­ство накладывается не только на конкретного преступника, но и на его потомков "навеки" (см. 3 Цар 2:33). Однако же кто подразумева­ется под "детьми" в интересующем нас контексте? Означает ли это слово собственно детей, как в выражении "нехорошо взять хлеб у де­тей и бросить псам" (Мф 15:26), или оно указывает на физическое или духовное потомство, как в известных словах Иисуса о том, "что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Мф 3:9). В хри­стианской традиции, начиная с Оригена, была принята именно вторая интерпретация, согласно которой слово "дети" означает все последу­ющие поколения евреев. Однако с таким же успехом оно может обозначать одно поколение людей - от распятия до взятия Иерусалима. Иными словами, не исключено, что действие данного проклятия могло продолжаться лишь до 70 г. н. э. Примечательно, что Матфей не упо­требляет в этом контексте слово "навеки". Бели предположить, что евангельский текст был окончательно отредактирован в течение пред­последней декады первого столетия, то становится ясно, что автор дей­ствительно мог с уверенностью "предсказать" страдания детей за грех своих родителей. Разрушение Иерусалима рассматривалось многими христианскими авторами как наказание за убийство Христа. Нельзя исключить того, что Матфей в данном контексте пророчествует после свершившегося и возлагает вину на два поколения жителей Иерусали­ма. В это легче поверить, чем в то, что небольшая часть евреев первого века сознательно распространила ответственность за распятие на все будущие поколения своей нации.

2.2.1в Богословие. Если вышеприведенная интерпретация слов "весь народ" не кажется убедительной - а многие ее не принимают - то необходимо попытаться объяснить, почему евангелист сознательно заменил в этом контексте слово "толпа" на "народ". Входило ли в его намерение подчеркнуть, что не просто людская толпа, а именно иудей­ский народ (который противопоставляется христианам) несет ответ­ственность за распятие Иисуса? Комментируя отношение евангелиста Матфея к иудаизму, В. Д. Дэвис подчеркивает первостепенную важ­ность вопроса о том, "проявляется ли это отношение как внутренний (intra muros), хотя и довольно радикальный, диалог в пределах иудаиз­ма, или же оно представляет собой внешнее (extra muros) увещевание или апологетику, адресованные синагоге со стороны уже самостоятельно существующей церкви?"³⁵ Иными словами, антииудейская напра­вленность Матфея рассматривается некоторыми исследователями как внутренний иудейский спор, в котором участвовали христиане из иу­деев и иудеи, в то время как другие усматривают здесь свидетельство расхождения между христианами из язычников и иудейскими властя­ми. Таким образом, этот вопрос является существенным для понима­ния авторской ориентации Матфея, однако у исследователей здесь нет единодушия.

На протяжении веков доминировала точка зрения, согласно кото­рой автор окончательной редакции Евангелия и его аудитория были иудео-христианами, все еще сохранявшими тесную связь с иудаизмом. Г. Борнкамм так выражает этот взгляд: "Евангелие от Матфея пол­ностью подтверждает тот факт, что стоящая за евангелистом общи­на еще не отделилась от иудаизма... Борьба с иудаизмом здесь все еще предстает как внутрисемейный спор".³⁶ Если это так, то жест­кие обличения автором иудаизма можно объяснить как попытку пока­зать иудео-христианам, почему Царство Божие суждено наследовать не евреям (см. Мф 21:43).³⁷ Показывая отвержение Богом Израиля и обращение к язычникам, Матфей не теоретизирует, как Павел. Он бе­рет из традиции речения Иисуса и предания о Нем и показывает, как Он был отвергнут собственным народом. Кульминация этой истории отвержения происходит в тот момент, когда "весь народ" (ла"c в эт­ническом смысле), а не толпа, призывает на себя древнее проклятие. Смысл богословской позиции евангелиста Матфея становится более понятным, если внимательно проанализировать обсуждаемые стихи. Слова и действия Пилата связаны с ветхозаветным ритуалом умыва­ния рук (см. Втор 21:1-9). По еврейскому закону пролитие невинной крови оскверняет землю и ее жителей. Вина за пролитую кровь не мо­жет быть искупленной до тех пор, пока убийца не наказан. Если же убийца так и не был пойман, старейшины города, ближе всего распо­ложенного к тому месту, где был обнаружен труп убитого, должны были заколоть телку как бы взамен убийцы, омыть свои руки над ней и сказать: "Руки наши не пролили крови сей, и глаза наши не виде­ли". После этого вина кровопролития считалась прощенной. Ритуал, совершенный Пилатом в претории, должен означать его религиозную виновность; перед Богом он не несет ответственности за содеянное. Таким образом, крик "всего народа" образует своего рода антитезу действиям прокуратора. После ритуального снятия Пилатом с себя вины присутствующие призывают кровь невинной жертвы на себя и на своих детей. Их слова также представляют собой реминисценцию из еврейского Писания. Выражение "кровь твоя на голове твоей" было древней формулой виновности (2 Цар 1:16), которая в несколько видо­измененном виде стала применяться к коллективной ответственности, ср. Иер 26:15: "Только твердо знайте, что если вы умертвите меня, то невинную кровь возложите на себя и на город сей и на жителей его". Истоки этой формулы виновности удалось найти в древнееврейском богослужении, что свидетельствует о том, что она обращена к Богу.³⁸ Это делает параллель с действиями Пилата еще более значимой: языч­ник подтверждает свою невиновность перед Богом, совершая древний ритуал, хорошо известный иудеям, а священный народ принимает на себя вину перед тем же Богом, используя столь же хорошо известную религиозную формулу. Таким образом, заменив "толпу" на "народ", Матфей дает богословскую оценку центрального события в истории спасения. Его заботит богословие, а не историческая точность.

Теория, согласно которой описанное выше отражает внутренний спор, отчасти основывается на полемической окрашенности языка, ведь, как показали социологические исследования, "чем теснее взаимоотношения, тем напряженнее конфликт".³⁹ Как известно, наиболее жестокой является гражданская война. Однако сложный и напряжен­ный конфликт, выражающийся в яростной полемике, не следует при­нимать как оправдание ненависти, приводящей к преследованиям и вечному осуждению.

2.2.1.г Гонение. За последние пятьдесят лет точка зрения, согласно которой Евангелие от Матфея было создано небольшой группой внутри иудаизма и предназначалось для нее, неоднократно оспаривалась: сначала в сравнительно небольшом исследовании К. Кларка, а затем в более обстоятельных работах В. Триллинга и Г. Штрекера.⁴⁰ Несмо­тря на то, что эти авторы признают иудаизм Матфея, выражающийся в его построении родословия Иисуса, а также в том, что он располагает дидактический материал в виде пяти блоков, соответствующих Пятикнижию Моисея, часто цитирует еврейскую Библию и делает акцент на еврейской исключительности, они считают, что окончательная ре­дакция евангельского текста была выполнена не-евреем для христиан из язычников. Кларк считает, что определенный "языческий" уклон, проявляющийся в стихах 8:12, 12:21 и 21:43, является основной темой Евангелия от Матфея. Если это действительно так, то антииудаизм этого Евангелия необходимо рассматривать в контексте спора между христианином из язычников и христианином из иудеев, а не как сим­птом внутрииудейского конфликта. Тогда в данной полемике можно видеть реакцию молодой Церкви из язычников как на богословскую угрозу, так и на угрозу самому ее существованию, которые исходили из синагоги, расположенной на другой стороны улицы.⁴¹ Уничижи­тельный тон обращения в таком случае является ответной реакцией осажденной общины на преследования иудейских властей. Полемика часто оказывалась ответом меньшинства против доминирующего со­седа, с которым оно оказывалось в конфликте.⁴²

Понятно, что при анализе этого важного текста необходимо при­нимать во внимание множество различных моментов. Однако вне за­висимости от того, какой точки зрения мы придерживаемся, говоря об источниках и направленности Евангелия от Матфея, рассматрива­емые стихи не могут использоваться в качестве аргумента в пользу того, что весь еврейский народ был виновен в распятии Христа и что каждое последующее поколение иудеев должно нести за это наказание.

2.2.2 Христос распятый

Мужи Израильские! выслушайте слова сии: Иисуса Наэорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили ... Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Ии­суса, Которого вы распяли (Деян 2:22-23, 36).

Согласно наиболее распространенной точке зрения, Деяния Апосто­лов представляют собой второй том сочинения, написанного евангели­стом Лукой. Несмотря на то, что в нашей Библии эти книги разделены Евангелием от Иоанна, их следует читать как единое целое. Деяния повествуют о дальнейшей судьбе христианства и рассказывают, как первые миссионеры перенесли Веру из Иерусалима в Рим. Эта кни­га составлена не как фактографический обзор того, что происходило в первом веке н. э., а как "богословское и политическое литератур­ное произведение". Подобная формулировка не исключает историче­ской достоверности данной книги и говорит о том, что описываемые здесь события рассматриваются сквозь призму веры. Иными словами, в окончательную редакцию текста включены не только записи о кон­кретных событиях, но также авторская их оценка и интерпретация.

Одной из главных тем этой книги является миссионерская пропо­ведь первых христиан, в которой постоянно повторяется мысль о том, что все иудеи в целом несут прямую ответственность за распятие. Вышеприведенная речь Петра, произнесенная в день Пятидесятницы, начинается словами: "Мужи Иудейские, и все живущие в Иерусали­ме!" (2:14). Выбор такой формы обращения указывает на соучастие всех иудеев - даже тех из них, которые обычно жили за пределами Палестины, - в убийстве Иисуса, поскольку по сообщению Луки в то время "в Иерусалиме находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом" (2:5). Даже благочестивые иудеи диаспоры несут не меньшую ответственность, чем население Иерусалима и Иудеи, и им также вменяется в вину убийство. Как и автор четвертого Евангелия, Лука постоянно использует обобщающий термин "иудеи", нимало не заботясь о том, какое впечатление производит на читателей это слово. Иудеи обвиняются в том, что они осудили, предали, истязали, уби­ли, распяли и "повесили на дереве" Иисуса (см. 3:13-18; 4:10, 27-28; 5:30; 7:52; 10:39-40 и 13:27-30). На скамье подсудимых на самом деле должны быть иудеи, в то время как язычники, названные в вышепри­веденном тексте "беззаконными", были всего лишь орудием убийства. Центральная мысль, которая проводится через "богословие указующе­го перста", формулируется самым бескомпромиссным образом: "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (в греческом тексте акцент стоит на местоимении).

Учитывая столь явно выраженный негативный характер полемики, едва ли покажется удивительным то, что традиционные толкования Деяний Апостолов подчеркивают, что в этой книге показан оконча­тельный разрыв между иудаизмом и христианством.⁴³ За свое гнусное преступление иудейский народ был отвергнут Богом и на смену ему пришла христианская Церковь. Как говорит Павел в своей последней проповеди, обращенной к римским евреям, "спасение Божие послано язычникам: они и услышат" (28:28). (В греческом тексте эмфатически выделены и подлежащее и сказуемое.) Евреи всеми силами стараются противодействовать христианской проповеди. Попытка обратить их окончилась неудачей. Несмотря на то, что в первое время миссия к иудеям имела определенный успех, в период написания автором книги Деяний "за" христианство были язычники, а "против" - иудеи. И хотя Лука отдает должное иудейским корням христианства, в своем окончательном суждении он отказывается признать иудеев Божьим народом. По словам Хенхена, "Лука списал иудеев со счетов". Те, кто рассматривают эту антииудейскую полемику как наиболее важ­ную часть авторского замысла, видят в книге Деяний хорошо подго­товленную почву для позднейшего антииудаизма. П. Бек приходит к выводу о том, что эта книга является "наиболее разрушительной для иудаизма среди всех книг Нового Завета, поскольку она показывает окончательное отвержение евреев Богом".⁴⁴

В то время как подобное восприятие книги Деяний характерно для многих комментаторов, скандинавский ученый Джейкоб Джервелл предлагает принципиально иную интерпретацию.⁴⁵ В Деяниях он на­ходит подтверждение не тому, что Израиль отвергнут, но тому, что он по-прежнему сохраняет свою роль. Джервелл отстаивает свое мнение при помощи следующих аргументов. Он утверждает, что проповедь Евангелия разделила Израиль на две группы: раскаявшиеся и нерас­каявшиеся (т. е. иудеи, принявшие Христа, и иудеи, его отвергшие). Джервелл видит раскаявшийся Израиль в тех многочисленных успехах проповеди, о которых сообщают христианские миссионеры (например: 2:41; 4:4; 5:14; 6:1), а нераскаявшийся Израиль во всех обличительных упоминаниях "иудеев". Во-вторых, этот раскаявшийся Израиль оста­ется в глазах Луки иудейским народом, в силу чего первохристиане продолжают жить как благочестивые иудеи. Именно благодаря этой связи с раскаявшимся Израилем Церковь может утверждать, что она - народ Божий. Для Луки не существует разрыва в истории спасения. Наконец, язычники получают право на обетования, данные Израилю; они спасаются только благодаря их отношению к Израилю. Итак, спа­сение переходит от восстановленного Израиля к язычникам.

Радикальное противоречие двух позиций по вопросу об изображении иудеев в Деяниях подчеркивает сложность этого вопроса. Интер­претация Джервелла многих заинтересовала, и для наших целей она представляется важной, поскольку в двух моментах помогает нам про­яснить отношение Луки к евреям. Во-первых, по Джервеллу, книга Деяний предстает как наиболее проеврейская часть Нового Завета, ибо язычники получают спасение только через раскаявшихся иудеев. Во-вторых, она ограничивает антииудейскую полемику до пределов по­лемики с нераскаявшимся Израилем. Тексты, обвиняющие иудеев в распятии, не претендовали на обобщающий смысл. Тем не менее, по­хоже, что и в этой аргументации имеется брешь. Восстановленный Израиль, играющий решающую роль в построениях Джервелла, пред­ставляет собой тот Израиль, который все прочие иудеи отказываются признать, поскольку этот Израиль определяется верой в Иисуса Хри­ста. Он отпал от родового древа, для которого не остается надежды, и стал христианским Израилем.

Итак, мы почти наверняка можем быть уверены, что традиционная оценка книги Деяний правильна: несмотря на прямую историческую преемственность и обращение тысяч иудеев, христианская Церковь по­вернулась спиной к иудаизму и провозгласила виновность евреев. Од­нако даже при таком взгляде на книгу Деяний необходимо помнить о двух смягчающих обстоятельствах, упомянутых в этой книге, которые касаются ответственности Израиля за распятие.⁴⁶ Первое - это уве­ренность в том, что смерть Иисуса была предопределена Богом, как об этом предсказывали пророки, для спасения всего рода человеческого (2:22; 3:18; 4:28; 7:52). Акцент на божественном Предопределении столь же ярко выражен в книге Деяний, как и акцент на вине иудеев. Вто­рое обстоятельство заключается в том, что иудеи потребовали смерти Иисуса по неведению (3:17; 13:27). Они, подобно ученикам Христа в Евангелии от Марка, постоянно оказывались не в состоянии понять Божественный замысел. В этом контексте определенную значимость может иметь то обстоятельство, что слова Иисуса, произнесенные им на кресте: "Отче! прости им, ибо не знают, что делают", приводятся только в Евангелии от Луки (Лк 23:34).

2.3 Богословие отвержения

Когда в 1917 году в декларации Бальфура было объявлено, что британ­ское правительство "благосклонно смотрит" на идею обретения еврея­ми родины на палестинской земле, газета иезуитов La Civilta Cattolicà немедленно выступила против подобного намерения. Она осудила бу­дущих поселенцев за то, что они забыли, что "прошло более чем 1800 лет с тех пор, как их отцы, пораженные божественным проклятьем, были изгнаны и рассеяны по всей земле".⁴⁷ Современные евреи были отвергнутым Богом народом, наследниками древнего проклятья, объектом божественного гнева.

Как сообщала газета, такая точка зрения издавна существовала в христианской Церкви. Лютер сказал, что за то, что он один раз помог иудеям, на нем лежит печать гнева Господня. Во времена второго Кре­стового похода в 1144 году Петр Клюнийский настаивал, чтобы король отобрал собственность у иудеев, прежде чем выступать против му­сульман. "Что пользы, - писал он, - отправляться на поиски врагов христианской веры в дальние страны, если нечестивые иудеи безнака­занно глумятся над Христом и Евхаристией под самым нашим носом! ... Тем не менее, я не требую, чтобы вы предавали этих проклятых тварей смерти, так как сказано "Не убий". Бог не хочет уничтожить их, но, подобно братоубийце Каину, они должны испытать страшные мучения. ... Вы должны их не убивать, а заставлять их страдать, как им и подобает в их положении".⁴⁸

Такую концепцию участи иудея, которого терпели, обрекая на по­стоянные мучения, но не уничтожали, можно найти и у папы Григория I, и у св. Августина. Хотя Августин считал всех иудеев христоубийцами и, следовательно, отверженными, он был убежден, что причинять им зло нельзя. По его мнению, они должны жить, поскольку их стра­дания имеют определенную цель в Божественном мироустройстве - напоминать христианам о горькой судьбе тех, кто навлек на себя гнев Божий. Ключевым моментом для церковного богословия отвержения является положение о том, что "окончательного разрешения" еврей­ского вопроса не может быть никогда. Иудеям суждено было навсегда стать живыми свидетелями "божественного проклятья", - концеп­ции, весьма выразительно засвидетельствованной Писанием.

2.3.1 Гнев Божий

Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от Иу­деев, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противят­ся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и через это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца (1Фее 2:14-16). В послании, которое считается самым ранним, Павел ободряет хри­стиан в Фессалониках, выражая благодарность за их преданность. Он хвалит их за то, что они, как и их собратья в Иудее, проявили дол­готерпение перед лицом враждебно настроенных иудеев. Павел срав­нивает радушие, с которым его встретила фессалоникийская церковь, с холодным приемом местной иудейской общины (см. Деян. 17:1-9). Поскольку иудеи убили пророков, распяли Христа и всячески пре­пятствовали проповеди Евангелия язычникам, их считали народом-отступником, отвергнутым Богом и проклятым. Какой бы перевод двусмысленного греческого выражения eis telos в стихе 16 мы не приня­ли, смысл его останется неизменным: иудеи в полной мере заслужили страдания и несчастья, и им надеяться не на что; впереди у них только одно - Божья немилость.

Поскольку этот отрывок содержит одно из самых агрессивных вы­сказываний против иудеев и из-за своей воинственности стоит особня­ком среди остальных Посланий Павла, многие исследователи отказы­вались видеть в авторе этих строк Павла. Например, крупный ученый прошлого века Ф. X. Баур утверждает, что этот отрывок "написан совершенно не в стиле Павла". Эта точка зрения до сих пор являет­ся широко распространенной.⁴⁹ Исследователи, выступающие против авторства Павла, основываются как на стилистических, так и на теологических соображениях. Те, кто рассматривают стиль, утверждают, что данный отрывок не вписывается в канву повествования и облада­ет свойствами, не характерными для Послания в целом. Исследовате­ли, выдвигающие богословские аргументы, утверждают, что взгляд на иудаизм, представленный в этом отрывке, находится в полном про­тиворечии с позицией Павла в остальных Посланиях. В Рим 9-11, к примеру, мы находим подробное обсуждение того, какое место зани­мает иудаизм в Божественном замысле. Павел пишет: "Неужели Бог отверг народ Свой? Никак" (11:1). Или в Рим 9:3 он говорит: "Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти". Эти и другие отрывки открыто противоречат рассмотренной выше цитате. Более того, ни в Послании к Римлянам, ни в других посланиях Павел не обвиняет иудеев в их причастности к распятию Христа. На основании проведенного сравнения даже такой консерва­тивный ученый как Ф. Ф. Брюс вынужден был признать: "Только в том случае, если он (Павел) кардинально изменил свои взгляды на этот предмет за семь лет между написанием 1 Послания к Фессалоникийцам и Послания к Римлянам, можно признать, что этот отрывок принадлежит перу Павла." Для Брюса "вопрос о подлинности 15 и 16 стихов ... остается sub judice", потому что отношение, высказан­ное здесь "плохо соотносится с личностью Павла".⁵⁰ Если эти стихи являются более поздней вставкой, мы можем предположить, что они были написаны в период после 70 года, когда отношения между иуде­ями и христианами очень обострились и полемика между ними была в порядке вещей. В этом случае последнее предложение 16 стиха "...но приближается на них гнев до конца" относится к событию в прошлом, а именно, как полагают многие, к падению Иерусалима, хотя это и не обязательно.⁵¹

Ученые, которые не принимают теорию интерполяции и настаива­ют на том, что 1 Фее 2:14-16 написано Павлом, также цитируют Рим 9-11 в поддержку своей аргументации. Хотя сравнение отдельных сти­хов из данных глав противоречит остроте антииудейской полемики в Послании к Фессалоникийцам, дружелюбное отношение Павла к иуда­изму не сохраняется на протяжении всего текста Рим 9-11, как это видно из другой подборки цитат из этих же глав. Глава 11, например, явно содержит упоминание о падении и отвержении иудеев: "Израиль чего искал, того не получил", потому что "Бог дал им дух усыпления" (ст. 7 и 8); "Но от их падения спасение язычникам" (ст. 11); "Отвер­жение их примирение мира" (ст. 15); "Бог не пощадил природных ве­твей", т. е. ветвей того дерева, на которое была привита христианская Церковь (ст. 21). Таким образом, Рим 9-11 не могут быть без оговорок использованы для доказательства того, что Павел был сторонником иудаизма. Поэтому, делая акцент на антииудейскую направленность Послания к Римлянам, мы можем и соответствующий отрывок из По­слания к Фессалоникийцам рассматривать на этом фоне.

Даже если позитивные оценки иудаизма в Послании к Римлянам преобладают, это еще не опровергает того, что Павел был автором обсуждаемых стихов в Послании к Фессалоникийцам. Можно дока­зывать, что концепция Павла о Божественном замысле относительно евреев претерпела изменения в период между написанием I Послания к Фессалоникийцам и Послания к Римлянам из-за того, что измени­лась ситуация. Когда Павел писал к Фессалоникийцам, то он верил в неминуемое возвращение Христа на землю и последующий за тем конец света. Для нехристиан должно было наступить время суда и отмщения, тогда как праведные верующие будут спасены (1 Фее 5:1-11). Однако одним из знамений близкого конца света должны быть страдания, причиняемые недостойными людьми праведникам (1 Фее 3:3-4). Именно в этом были виновны не уверовавшие во Христа иудеи и, следовательно, они заслуживали наказания - на них должен был пасть гнев Господень. Этот первый ответ апостола на противостояние иудеев был окрашен его апокалиптическим видением мира и "являл собой безыскусную, возможно, непродуманную (импульсивную?) ре­акцию раннего Павла". ⁵² Действительно, хотелось бы, чтобы Павел выразил свое мнение по этому вопросу менее жестко. Но ко времени написания Послания к Римлянам его вера в близкий конец света уже не была столь сильной. Хотя Павел и не отказывается от утверждений, сделанных в Послании к Фессалоникийцам, он вводит в свою аргу­ментацию иное измерение. Теперь он выражает уверенность, что на Страшном Суде Господь проявит свою милость к евреям совершенно по-новому. У Павла возрастает осознание того, насколько безгранично Божье милосердие.

Существует еще один вопрос, на который стоит обратить внима­ние, а именно: кого следует понимать под "иудеями" в этом отрыв­ке. Имеется ли в виду весь народ в целом или лишь особая группа иудеев? Является ли эта резкая, обличительная речь Павла обвине­нием своего собственного народа, или она направлена против иудейских общин, в которых Павел и его братья-христиане имели личный негативный опыт? Ответ на этот вопрос осложняется наличием так называемой "антисемитской запятой" между 14 и 15 стихами, ("...от иудеев, которые убили... и изгнали... и не угождают... и противятся".) Поскольку запятая в греческом тексте обычно указывает на то, что предложение, стоящее после запятой, не ограничивает предыдущий текст, то наиболее очевидным значением слова "иудеи" будет "весь народ иудейский". С запятой явным становится осуждение, без нее смысл меняется - обличения Павла относятся к определенной груп­пе иудеев. Огромная часть исследователей принимает именно первое, неограничительное, значение, считая что слова Павла относятся ко всем иудеям, которые, таким образом, безвозвратно осуждены. Одна­ко последовательное употребление знаков препинания было введено в греческие рукописи только в VI веке; более ранние тексты едва ли со­держали какую-либо пунктуацию, так что эта "роковая" запятая не может считаться неотъемлемой частью новозаветного текста. Более того, в греческом языке запятая могла означать не более, чем паузу в длинном предложении. Если эти два стиха прочесть на одном дыха­нии без паузы, тогда гневная речь Павла может быть расценена как "эмоциональный взрыв, направленный не против всех иудеев, а только против конкретной группы".⁵³ В нее входили иудеи, которые "убили пророков", участвовали в распятии и противились Евангельской про­поведи. В данном контексте под пророками некоторые исследователи понимают Иоанна Крестителя и первомученика Стефана. Но обычно считается, что Павел имеет в виду древних пророков Израиля, кото­рых, согласно библейской традиции, высмеивал и отвергал свой соб­ственный народ (2 Пар 36:15). Обвинение еврейского народа в убийстве своих пророков является составной частью всей ранней христианской апологетики (см. Мф 23:31, 35,37; Лк 13:34; Деян 7:52). Это обличение, которое Павел вполне мог бросить иудеям, мешающим исполнению его намерений. Но даже если такое понимание является правильным, дан­ное высказывание все равно можно рассматривать в ограничительном значении, т. е. Павел имел в виду те иудейские власти, которые в да­леком прошлом преследовали вестников Божьей воли. Учитывая эту интерпретацию, 16 стих следует читать с соответствующим смысло­вым акцентом: "Гнев Господень падет на них", т. е. на одну или на все из конкретных групп, а не на иудеев вообще.

Таким образом, эти стихи можно трактовать двумя способами. Их можно рассматривать как вставку в Послание, сделанную после смер­ти Павла, и отражающую отношение ранних христиан к тем иудеям, которые препятствовали распространению евангельской проповеди. С другой стороны, данные стихи можно признать подлинными, т. е. от­ражающими истинный взгляд апостола на своих оппонентов в контек­сте его веры в скорый конец света. Если последнее верно, то они показывают, что Павел "придерживался неприемлемой антисемитской позиции".⁵⁴ Однако, какую бы точку зрения мы не приняли, нужно помнить о том, что, во-первых, этот отрывок не относится ко все­му еврейскому народу, а только к иудеям в определенных местностях, которые непосредственно были замешаны в гонениях на христиан и препятствовали христианской миссионерской деятельности, и что, во-вторых, обличения Павла в данном фрагменте не были его последним словом об иудаизме.

2.3.2 Вечный Жид

Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его: тогда находящиеся в Иудее да бе­гут в горы; и кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него, потому что это дни отмщения, да исполнится все написанное. Горе же беременным и питающим сосцами в те дни; ибо великое будет бедствие на земле и гнев на народ сей: и падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы; и Иерусалим бу­дет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников (Лк 21:20-24).

В своем содержательном исследовании "Как были написаны Еванге­лие от Луки и Деяния Апостолов" Генри Кэдбери отмечает особый интерес Луки к городской жизни. Согласно статистическим данным, Иерусалим у Луки занимает более важное место, чем у других еван­гелистов. Хотя Святой Град был наиболее важным географическим объектом, связанным со служением Иисуса, три раза предсказывает­ся его скорая гибель (19:4; 21:20; 23:28). Приведенный выше отрывок, который описывает страдания города, захваченного противником, по существу является несколько видоизмененным вариантом слов Марка в 13-ой главе. Но несмотря на сходство с этим своим источником, у Лу­ки есть очень существенные детали, отсутствующие и у Марка, и у Матфея. Только в Евангелии от Луки Иисус предсказывает, что Иеру­салим будет окружен воинами. Только здесь мы находим пророчество, что все иудеи, "этот народ", либо умрут, либо будут взяты в плен, а город на многие годы наводнят иноземцы. Все эти события нужно считать исполнением Писания и выражением Божьего сурового суда над иудейским народом. В Евангелии от Луки пророчество Иисуса не только показывает, что Лука знал о разрушении Иерусалима римлянами в 70-ом году (являясь, таким образом, "пророчеством после события"), но также рисует последствия этого события гораздо более мучитель­ными для всей нации. Едва ли стоит удивляться тому, что эти стихи, особенно ст. 24, оказались центральными в антииудейской полемике ранней Церкви. Чтобы доказать, что иудеи отвергнуты Богом и долж­ны всегда жить за пределами родины, Отцы Церкви обращают вни­мание на то обстоятельство, что три попытки восстановить Храм (во время правлений Адриана, Константина и Юлиана) ни к чему не при­вели. Стремление вернуть былое положение было заведомо обречено на неудачу, потому что сам Христос определил, что Иерусалиму сужде­но быть попранным язычниками, "пока не придет время исполнения язычников". Эту фразу Иоанн Златоуст свободно цитирует в форме "до конца света". Гонения и унижения иудеев, согласно христианской традиции, должны длиться вечно, и такая точка зрения опиралась на слова Господа. По всей вероятности, Лука не мог предвидеть после­дующего возвращения иудеев на родину. Он не представлял себе то время, когда они покаются и опять обретут свой дом, поскольку, как мы видим из Деяний, их место в Божественном плане мироздания заняли христиане.

Мнение, что Лука в Евангелии осознанно выступает с антииудей­ских позиций разделялось не только ранними Отцами Церкви, но имеет многочисленных современных сторонников. Приведем лишь два при­мера. Сэндмел считает, что "Евангелие от Луки пропитано мягким вежливым антисемитизмом".⁵⁵ Другой исследователь, Дж. Т. Сан­дерс, приходит к выводу, что Лука считал, что "иудеи никогда не бы­ли способны понять свое собственное Священное Писание и постоян­но противятся Божьим замыслам".⁵⁶ Оба автора уверены в том, что евангелист придерживается антииудаистских взглядов и полностью отвергает Израиль. В качестве доказательства они приводят тексты притч (напр. 10:29-37; 14:1-24; 15:11-32) и описание Страстей Хри­стовых, когда вина за распятие прямо ложится на иудеев, тогда как Пилат получает оправдание.

Если действительно отношение Луки к иудеям было таковым, то как мы можем это объяснить? С какой целью он изобразил их подоб­ным образом? На этот счет высказывались различные предположения. Во-первых, такое отношение евангелиста может отражать апологети­ческий интерес; его главным намерением было защитить Церковь. Лука обвиняет иудеев в смерти Иисуса, чтобы завоевать благосклонное отношение римлян и доказать, что христиан нельзя заподозрить в бун­тарских настроениях. Во-вторых, существует мнение, что Лука мстит иудеям за то, что они, как и Павел до своего обращения, участвовали в гонениях на христиан. В-третьих, его можно расценить как ответ иу­дейской антихристианской оппозиции, действия которой хоть и не вы­ражались в открытых преследованиях, но зарождающейся Церковью, тем не менее, воспринимались болезненно. Каждая из этих теорий име­ет своих последователей. Хотя ни одна из них не может уничтожить или оправдать антииудейское звучание Евангелия от Луки, они спо­собны объяснить такое отношение автора, поскольку рассматривают его в историческом контексте.

Тем не менее, существует еще одно интересное толкование враж­дебного отношения Луки к Иерусалиму. Оно принадлежит Джейкобу Джервеллу, который в своей книге "Лука и народ Божий" опровергает мнение о том, что Лука таким образом наказывает иудеев за их неприя­тие христианства, и что он воспринимает Церковь как Новый Израиль, пришедший на смену старому. Хотя было бы неразумно отрицать тот факт, что Лука видит движение от Иерусалима к Риму, от иудаизма к христианству, по мнению Джервелла, это не дает нам основания счи­тать, что Бог навсегда покинул свой народ. Напротив, Лука постоянно думает о возрождении и искуплении Израиля. Он описывает, как пер­вые миссионеры шли в первую очередь к иудеям; попытки обращения язычников предпринимались только после того, когда было успешно завершено обращение иудеев. Джервелл основывает свою теорию на речи Иакова из Деяний 15:14, и считает, что первые христиане-иудеи (Сила, Варнава, Тимофей) и были возрожденным Израилем.

А. У. Вэйнрайт, отдавая должное проницательности Джервелла, все же считает утверждение о том, что, по Луке, Израиль уже возродился благодаря христианам-иудеям, которые составляли ядро Церкви, необоснованным. Он полагает, что под "возрождением Израиля" Лука понимал также и возрождение Иерусалима. Ссылаясь на ключевой стих Лк 21:24, в котором описывается разрушение Иерусалима, автор пишет: "Несмотря на краткость, это высказывание, которое можно встретить только в Евангелии от Луки, является ключом к пониманию богословских размышлений Луки. Иерусалим не будет попираем вечно, а только до тех пор, пока не окончатся времена язычников. "Времена язычников", возможно, относятся к тому периоду, когда Евангелие бу­дет проповедано язычникам. Мнения, что конец света не наступит до тех пор, пока Благую Весть не услышит каждый язычник, придерживаются очень многие. С другой стороны, понятие "времена язычников" может относиться к периоду, когда территорией Израиля будут пра­вить языческие народы. Какое бы из двух толкований мы не приняли, смысл Лк 21:24 очевиден - у Иерусалима есть надежда на будущее возрождение".⁵⁷

Очевидно, что рассматриваемый нами текст имеет два различ­ных толкования, каждое из которых находит своих сторонников среди ученых-библеистов. С одной стороны, появляется надежда на будущее искупление Израиля: со временем Израиль будет восстановлен. С дру­гой - этот текст можно трактовать как выражение "божественного проклятия", как это делает La Civilta Cattolicà. Если согласиться с по­следней точкой зрения, то этот отрывок необходимо рассматривать в исторической перспективе. Что было приемлемо для христиан перво­го века, необязательно остается таковым для христиан последующих столетий. Мы не можем уйти от прошлого, однако, мы не находимся в полной зависимости от него.

2.4 Богословие замещения

В книгу по истории Израиля, которая после ее выхода в свет в 1950 г. году была переведена на многие языки и рекомендована для огромного числа богословских курсов, известный немецкий ученый Мартин Нот включил раздел "Отвержение Христа". Автор делает следующий вы­вод: "Сам Иисус, его слова и поступки больше не принадлежат истории Израиля. В Нем история Израиля подошла к своему концу. Она не при­няла Его как обещанного Спасителя. Только немногие последовали за Ним и, тем самым, способствовали возникновению чего-то совершен­но нового... С тех пор история Израиля быстро двигалась к своему концу".⁵⁸ Иными словами, на смену иудаизму пришло христианство. Когда Христос заключил Новый Завет со своим народом, Ветхий За­вет потерял свою былую актуальность, а Церковь заменила Синагогу. Иудаизм лишился права на существование и стал анахронизмом.

Теория замещения Израиля проходит красной нитью через 20 сто­летий истории и богословия христианства. Мартин Лютер, комменти­руя смерть Рахили при рождении Вениамина (Быт 35:16 сл.), пишет: "Когда родилось Евангелие благодаря служению Христа и Его учени­ков, Рахиль ложится и умирает: то есть Синагога или иудаизм. Дитя рождается ценой смерти матери". В средние века для неграмотных ве­рующих замещение Церковью Синагоги часто служило темой для изо­бразительного искусства. Эта тема проповедовалась на стекле, дереве и камне. Одна из иллюстраций к Библии XV-го века изображает похороны Синагоги. Она лежит в гробу и держит в руках скрижали За­кона. У ее ног стоит Иисус Христос, а в головах - Церковь, увенчанная короной. На витраже собора в Бурже Церковь и Синагога изображе­ны в виде двух женщин, стоящих по обе стороны распятого Христа. Справа - торжествующая Церковь с короной на голове держит чашу, в которую изливается Его искупительная кровь, слева - Синагога с повязкой на глазах, со съехавшей с головы короной и скипетром, сло­манным пополам, в знак того, что она лишилась богоизбранности и что ее слава отныне принадлежит Церкви.⁵⁹

Тема "отмены" иудаизма и утверждение "Нового Израиля" прохо­дит через весь Новый Завет. В качестве основного текста в поддержку этой теории часто цитируется притча о смоковнице (Мф 21:18-22). В этой притче, имеющей целью показать власть Иисуса над природой, Он проклинает дерево со словами: "Да не будет же впредь от тебя пло­да вовек", после чего дерево засыхает. В аллегорическом толковании смоковница олицетворяет иудаизм, который позже потерпел духовное банкротство и был поэтому заменен христианством. Тем не менее, вопреки ожиданиям экзегетов древо иудаизма не засохло и не исчезло. Оно остается цветущим и энергично развивается наравне с христиан­ской верой. Возможно, именно по этой причине Папа Иоанн Павел II, обращаясь к лидерам иудейских общин в Майнце в 198O году, сказал, что Ветхий Завет, заключенный на Синае, "никогда не отменялся". Его заявление, получившее широкую известность, звучит так:

Первый аспект этого диалога, а именно встреча детей Божиих Ветхого Завета, который никогда не был отменен Бо­гом (см. Рим 11:29), и детей Божиих Нового Завета, в то же время является диалогом между первой и второй частями Библии внутри нашей церкви.⁶⁰

Папа соединяет Завет, заключенный с Моисеем, со словами Павла в Послании к Римлянам о том, что "дары и призвание Божие непре­ложны". В свете этих размышлений рассмотрим теперь два отрывка из книг, авторский замысел которых, как представляется, связан с те­орией замещения.

2.4.1 Новый договор-завет

Но сей Первосвященник получил служение тем превосходней­шее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях. Ибо, если первый завет был без недо­статка, то не было бы нужды искать места другому.... Го­воря "новый", показал [Бог или Иеремия в Иер 31:31] ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению (Евр 8:6-7, 13).

Послание к Евреям определяют как "длинную убедительную речь", наиболее искусную и красноречивую во всем Священном Писании.⁶¹ Целью автора было убедить своих читателей оставаться верными хри­стианской вере (2:1), и на основании того, что этот текст был включен в Библию, можно предположить, что ему это хотя бы отчасти уда­лось. Хотя цель повествования ясна, книга тем не менее представляет собой загадку. Из ее содержания нельзя узнать ни имени автора, ни времени и места написания, ни круга читателей, которому она пред­назначалась. Общепринятое среди ученых предположение состоит в том, что неизвестный автор адресовал свою книгу в 65 г. иудейско-христианской общине Александрии, которая оказалась перед опасно­стью возвращения к иудейской вере. Поэтому автор старается разъяс­нить отличие иудейской веры от христианской. Наше внимание в этом случае будет сосредоточено на выявленных отличиях между двумя ве­рами, а также на том, каким образом они были выражены в тексте, который считается первым по времени примером литературы замеще­ния.

Послание к Евреям изобилует сравнениями, которые неизбежно включают в себя элемент осуждения иудаизма. Сравнивая иудаизм и христианство, автор часто употребляет сравнительные степени "луч­ше" и "больше". Говоря о заветах, автор предпочитает определять их как "ветхий" и "новый", а не при помощи более нейтральных выра­жений, тем самым подразумевая несовершенство Завета, заключенного на горе Синай. Стиль повествования полностью соответствует стрем­лению автора убедить своих читателей в том, что возвращение к иуда­изму бессмысленно; это было бы равносильно бегству от реальности в уже несуществующий мир. Личность Иисуса Христа настолько изме­нила действительность, что не заметить этого невозможно. Послание к Евреям наиболее последовательно из всех новозаветных текстов показывает, что актуальность Ветхого Завета отошла в прошлое. Рассмо­трим некоторые моменты Послания, особо заслуживающие внимания. Во-первых, антииудейские настроения автора повлияли на миро­воззрение христиан в гораздо меньшей степени, чем Евангелия и Де­яния апостолов. Причиной этому, безусловно, является тот факт, что полемика против иудаизма ведется здесь крайне сдержанно. Сэндмел пишет: "В Послании к Евреям нет очернения иудаизма и клеветы на иудеев. ... В нем внимание автора сосредоточено не на отношении к современному ему иудаизму или иудеям-современникам, как в Еван­гелиях, а на иудаизме Писания".⁶² Будучи принадлежащим к литературе вытеснения, этот текст не дискредитирует иудеев, что помешало его ис­пользовать как источник, поставляющий антииудейские цитаты. Во-вторых, как отмечает Сэндмел, религия, которая критикуется в По­слании, - это "древний иудаизм Писания". Рассматривая Завет, ко­торый Господь заключил с древними иудеями, автор сосредотачивает свое внимание на системе жертвоприношений, практиковавшейся в Ие­русалимском храме. Кровь тельцов и агнцев, ежегодно приносимых в жертву Первосвященником в Святая Святых как умилостивление за грехи, больше не действенна. Смерть Иисуса Христа отменила ста­рый обычай. Иисус принес "одну жертву за грехи" (10:12). Его един­ственное в своем роде священство сделало храмовое священство не­нужным. Через Христа все верующие получили доступ к Господу без посредства священника. Хотя иудеи, являвшиеся сторонниками Храма и храмового богослужения, должны были быть оскорблены подобной концепцией, тем не менее, в первом веке многие иудеи не находили в ней ничего обидного. Уильям Классен задается вопросом, могли ли иу­деи, ознакомившиеся с Посланием, чувствовать себя оскорбленными? И отвечает: "Конечно, нет, если они читали Филона Александрийско­го. Конечно, нет, если они общались с ессеями. Конечно, нет, если они жили в Северной Галилее - мы располагаем сведениями, что храмовый ритуал для тех, кто жил в этом районе, был не столь важен, как для тех, кто жил в Иудее и в Иерусалиме. ... Многие верующие крити­ковали Храм и его служителей, и многие искали способ, как сделать присутствие Божие несомненным".⁶³ В число иудеев, которые счита­ли "храмовый" иудаизм ущербным, должны быть включены те, кто находился под влиянием Библии и философа Филона Александрийского, те, кто был связан с ессеями, антиритуальные взгляды которых отражены в рукописях Мертвого моря, а также жители Галилеи. Не­которые прибавляют к этому списку самаритян и фарисеев. Исходя из всего вышесказанного, можно утверждать, что, согласно Посланию к Евреям, Христос отменяет только одну разновидность иудаизма.

Последнее, о чем необходимо упомянуть, это само понятие "завет". Несмотря на то, что автор проводит четкую грань между Заветом, заключенным на горе Синай, после чего Израиль стал богоизбран­ным народом, и Заветом Голгофы, он видит преемственность между древними израильтянами и своими современниками. Он видит в за­ключении первого завета действие Божьей воли, и поэтому оценивает его как прообраз. Между образом и реальностью существует опреде­ленное соответствие. По одному пути веры идут святые Ветхого и Нового Заветов (11:1-12:2).

Отсутствие оскорбительной риторики, избирательная критика од­ного, хотя и важного, аспекта иудаизма первого века и вера в преем­ственность двух заветов делает Послание к Евреям наименее антии­удейским текстом Нового Завета. Тем не менее, если задуматься над темой Послания, то трудно будет не заметить, что она является свиде­тельством решительного разрыва между иудаизмом и христианством.

2.4.2 Единственный путь?

Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь ? Иисус сказал ему: Я семь путь и истина и жизнь; никтоне приходит к Отцу, как только через меня (Ин 14:5-5).

Наряду с утверждением о том, что "нет другого имени под небом, ... которым надлежало бы нам спастись" кроме имени Христа (Деян 4:12), слова Иоанна в 14:6 являются ключевым высказыванием для всех, кто исповедует христианство. Эти два стиха закладывают осно­ву для стандартного вопроса, к ответу на который должен быть готов каждый, кто участвует в диалоге с представителями иных вероиспо­веданий: "Верите ли вы или не верите, что Иисус - единственный путь к Богу?" Оба этих стиха часто цитируются для обоснования бе­запелляционных утверждений об исключительности христианства и об осужденности неверующих. В то же время для того христианина, который стремится к диалогу, проблема, порождаемая этими стиха­ми, заключается не в том, что здесь присутствует оскорбительная ан­тииудейская полемика, характерная для Иоанна и Деяний, а в том, что здесь подразумевается, что Бог не слышит молитвы иудея. С иу­дейской точки зрения эти стихи означают огульное отрицание ценно­сти Торы как средства приближения к Богу, поскольку, похоже, они категорично утверждают, что христианство заменило иудаизм. При реалистическом подходе к этому трудному тексту, два соображения заслуживают внимания.

Первое связано с происхождением фразы "никто не приходит к От­цу, как только через меня". Иоанн включает эти слова в тот раздел Евангелия, который часто называют последней проповедью Иисуса, в которой тот обращается к ученикам с длинной речью (13:31-16:33). Имеется множество различных точек зрения на происхождение этой речи. Некоторые комментаторы полагают, что она содержит дослов­ную запись того, что Иисус сказал на Тайной Вечере, а также в дру­гих случаях. Соответственно, эти слова необходимо рассматривать как часть первоначальной христианской традиции, восходящей ко време­ни жизни Иисуса. Другой взгляд на этот текст сводится к тому, что Иоанн не имел своей целью дать исторически точный портрет Иисуса. Так, Джеймс Данн считает "едва ли возможным", чтобы те сужде­ния Иисуса о самом себе, которые мы находим у Иоанна, "имели место уже в начальный период христианства".⁶⁴ Этот вывод опирается на тот факт, что Иисус Иоанна столь сильно отличается от Иисуса в изо­бражении синоптиков. Например, в Евангелии от Иоанна Иисус прямо называет Бога своим Отцом и говорит о себе: "Я хлеб жизни", "Я путь, истина" и т. п. Подобного рода высказывания не встречаются ни в одном из трех остальных Евангелий. Кроме того у Иоанна Иисус произносит длинные, сложные речи, в которых Он часто говорит о Се­бе, в то время как у синоптиков Он говорит притчами и поговорками и редко упоминает самого Себя.

Подобная разница в стиле и в содержании проповеди Иисуса приве­ла ученых к выводу о том, что в Евангелии от Иоанна отразилась бого­словская мысль более позднего времени, вложенная Иоанном в уста Ии­суса. Б. Линдарс думает, что "неизбежный вывод следующий: Иоанн писал в то время, когда живая память об Иисусе уже меркла, и поэтому изображение Иисуса все больше подгонялось под опреде­ленный шаблон и окрашивалось догматическими представлениями".⁶⁵ Последняя проповедь, конечно же, может содержать и подлинные сло­ва Иисуса, которые евангелист использовал для развития определенной темы, однако в своей полной форме она напоминает проповедь в синагоге. По всей вероятности, она представляет собой собственное сочинение Иоанна, и поэтому неизбежно затушевывает различие между историей и интерпретацией. Она отражает доктринальное развитие более позднего времени, чем время Иисуса.

Титулы, которые Иисус дает Себе в четвертом Евангелии, и то, что Он говорит в нем о Себе, - все это было вложено в Его уста первохристианами вроде евангелиста Иоанна в попытке выразить то, чем был для них Иисус. Эти слова отражают по сути своей конфессиональ­ные моменты, и потому являются исторически обусловленными, как и все символы веры. К тому же они принадлежат языку богослужения и проповеди. Датируются они периодом между 80-м и 90-м гг. н. э., когда иудаизм и христианство вели ожесточенный поединок за своих после­дователей. Необходимо помнить о конфессиональной обусловленности стиха Ин 14:6, поскольку она имеет серьезные последствия для межко­нфессионального диалога. Комментарий Н. А. Бека к Деян 4:12 ("Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым бы надле­жало бы нам спастись") можно приложить и к обсуждаемым стихам Евангелия от Иоанна. "Спасение для христианина - в имени Иисуса Христа. Это исповедание, на которое любой христианин, по сути - каждый христианин, имеет право. В том случае, когда оно произно­сится как свидетельство веры, а не как универсальное утверждение факта (который, возможно, можно было бы проверить эмпирически!), антииудейская полемика отходит на второй план в то время, как на первый план выходит христианское вероисповедание".⁶⁶ Знание того, что для христиан приближение к Отцу проходит через Иисуса, не ис­ключает возможности того, что аналогичную роль для иудеев играет Тора.

Второй момент, о котором следует помнить, анализируя данный текст, - это непреходящая актуальность и жизненная стойкость иу­даизма. Должны ли мы, исходя из богословия христианской исключи­тельности, пренебрегать историческими свидетельствами и настаи­вать на том, что в иудаизме нет приближения к Отцу? Должны ли мы вместе с англиканской молитвой на Святую Пятницу из "Альтер­нативного служебника" зачислять иудеев в один разряд со "всеми, кто не познал" Бога? Великий еврейский философ и богослов Франц Розенцвейг дает ответ на этот вопрос, когда он заостряет внимание на словах Ин 14:6 и предлагает свою собственную интерпретацию. "Роль Христа и его Церкви в пределах мира - по этому поводу у нас нет раз­ногласий. Никто не приходит к Отцу - однако ситуация совсем иная, когда кому-то уже не нужно приходить к Отцу, поскольку он уже с Ним. Именно это имеет место в случае с Израилем (не с каждым евре­ем в отдельности). Развитие иудаизма проходит мимо Иисуса, к ко­торому язычники обращаются "Господь!" и через которого "приходят к Отцу"; оно не проходит через него".⁶⁷ Однако поскольку и в других местах Евангелия от Иоанна присутствует антииудаизм и постоянно акцентируется замещение иудаизма христианством, то гипотеза Розенцвейга может быть поставлена под сомнение. Тем не менее, Розенцвейг несомненно прав в том, что Израиль (но не обязательно каждый еврей в отдельности) знает Отца и имеет к Нему доступ. Он признает, что все остальные, кто еще не с Богом, могут прийти к Нему только через Иисуса Христа, однако этот путь к Богу необязателен для тех, у кого есть свой путь в Торе. Тот, кто уже с Отцом, не должен никуда приходить. Кому-то такая экзегеза покажется казуистической, однако она заслуживает внимания.

3 Ответ: Предлагаемые решения

Итак, на страницах Нового Завета можно найти достаточно свиде­тельств о том, что его авторы вступали в жесткую полемику против иудеев. В анналах христианского богословия мы также можем найти достаточно свидетельств того, что подобная полемика определяла от­ношение Церкви к евреям и к иудаизму на протяжении почти двух ты­сячелетий. Называем ли мы это антииудаизмом или антисемитизмом, едва ли можно усомниться в том, что глубокая антипатия к иудеям, или, по крайней мере, к определенным группам иудеев, действительно присутствует в христианском Писании и содержит в себе опасный по­тенциал. Именно к Библии восходят многие негативные стереотипы, которые все еще характерны для христианского менталитета: посколь­ку евреи, будучи пешками в руках сатаны, убили Христа, они были отвергнуты Богом, и на смену им пришла Церковь.

Хотя подобные обличительные высказывания образуют главное препятствие для тех евреев, кто хотел бы вступить в диалог с хри­стианами, эти высказывания прежде всего являются собственно хри­стианской проблемой. Однако возникающие в связи с этим трудности очевидны только для тех христиан, кто признает Холокост "событи­ем, изменяющим все" - как для них самих, так и для иудеев, кто не сомневается в том, что именно Новый Завет использовался в ка­честве документа, оправдывающего антииудаизм последующих столе­тий, и кто вместе с Дж. Метцем не доверяют тому богословию, которое "остается одним и тем же до и после Освенцима". Для них главной за­дачей является уничтожение "антисемитского потенциала" подобных текстов. Итак, перейдем к краткому обзору некоторых предложений о том, как можно это сделать, выдвигавшихся в последние годы, и перечислим главные моменты, выявленные нами в предыдущей главе.

3.1 Цензурные исправления и парафраз

Наиболее радикальный способ борьбы с враждебным отношением но­возаветных авторов по отношению к иудеям, состоит в создании нового перевода. Такой выход был предложен Н. А. Беком как эффективное средство исправления тех текстов, которые хотя и составляют часть исходной традиции, но в течение веков "наносили вред еврейскому народу, разрушали гуманность христиан и были пагубны для христи­анства".⁶⁸ Те переводчики, которым небезразличны вопросы, поста­вленные Холокостом, должны решить, какие фрагменты текста могут нанести вред, и подыскать соответствующие способы свести на нет их воздействие. Например, поскольку многие считают текст 1 Фесс 2:13-16 не оригинальным текстом Павла, а интерполяцией позднейшего ре­дактора, можно было бы изъять этот фрагмент из текста послания и перенести его в подстрочное примечание. Аналогично, слово "иудеи" в Евангелии от Иоанна и в книге Деяний во многих случаях можно бы­ло бы переводить как "иудейские начальники" без причинения ущерба смыслу текста. Новый перевод, одновременно деликатный и интерпретирующий, мог бы сослужить хорошую службу в деле ликвидации па­губного потенциала многих фрагментов новозаветного текста.

Однако, по признанию самого Бека, для большинства христиан его предложение окажется слишком радикальным. Если же такой перевод и будет признан, то, как он полагает, на это потребуется, по крайней мере, целое столетие. Причины, по которым новый перевод не бу­дет устраивать всех, заключаются в следующих вопросах. Имеет ли право современное христианское сообщество переписывать Библию? Могут ли проблемы настоящего времени (например, теология освобо­ждения,⁶⁹ феминизм) влиять на наше отношение к священному тексту? Не приведет ли изъятие антииудейских пассажей к тому, что будущие поколения христиан будут игнорировать возможность того, что ис­точником антисемитизма может быть Новый Завет, и сосредоточатся исключительно на ранних отцах Церкви?

Хотя эти вопросы и создают непреодолимый барьер для исправле­ния библейского текста, регулярно использующегося в церковном бо­гослужении, они не относятся к другим сторонам христианской про­поведи. Нет никакого смысла в том, чтобы антииудаизм первых сто­летий оказывал воздействие на наш менталитет, на нашу проповедь и на наше учение, даже если антииудаизм сохраняется в нашем бо­гослужении. Поэтому даже если ни о каких цензурных исправлениях не может быть и речи, всегда есть возможность для того, что Бек называет "парафразом-интерпретацией", которую можно применять всякий раз, когда нас просят истолковать тот или иной полемический фрагмент текста.

3.2 Исторический контекст

Критическое изучение Библии подчеркивает тот факт, что новозавет­ные тексты исторически обусловлены, и что обстоятельства, при ко­торых эти тексты были написаны, оставляют на них свой отпечаток. Учет исторического контекста написания того или иного новозавет­ного произведения может объяснить, хотя и не оправдать, антииудей­скую полемику. Так, напряженные отношения, существовавшие в пер­вом веке, между первохристианами и Римом, с одной стороны, а, с другой - между ними и иудейским миром, могут проиллюстрировать этот момент.

В то время, когда жители Иудеи восстали против римского вла­дычества в 66 г. н. э., христиан охватил страх того, что они понесут наказание наряду с восставшими во время неизбежного ответного уда­ра со стороны Рима. У них не было уверенности в том, что римляне в момент наведения порядка смогут провести различие между иудеями и не-иудеями. Поэтому христиане посчитали наилучшим для себя дистанцироваться от иудейской общины и тем самым доказать, что по­следователи Иисуса не представляют никакой опасности для Римской империи. Это заставило их снять с римских властей всякую ответ­ственность за распятие Иисуса и обвинить в этом иудеев, - что, в свою очередь, породило полемическую литературу, в которой видное место занимает антииудаизм. Во время написания Евангелия от Иоанна хри­стиане подвергались преследованиям со стороны иудеев. Христиан вы­гоняли из синагог за исповедание Иисуса Мессией. Вполне возможно, что Евангелие от Иоанна было написано в тот самый момент, когда началось подобное отлучение, и что автор Евангелия и его редактор сознательно обличали иудейских начальников за их жестокость. Обстоятельства вза­имной вражды между синагогой и церковью Иоанна должны непременно учитываться всякий раз, когда мы исследуем острую полемику, которой пропитано Евангелие от Иоанна.

Учет исторического контекста не только помогает объяснить при­сутствующую в тексте враждебность, но также помогает нам понять, что авторы Евангелий вносили в проповедь Иисуса те вопросы, кото­рые были актуальны для их времени, т. е. сорок или пятьдесят лет спустя, когда происходил стремительный разрыв между Церковью и Синагогой. Не следует однозначно отождествлять точку зрения Иисуса с точкой зрения евангелистов. Говоря о смерти Иисуса, Дж. К. Эллиот пишет: "Авторы Евангелий, движимые апологетическими побуждени­ями, исказили подлинные события. Поэтому антииудейский уклон Но­вого Завета не имеет ничего общего с ситуацией времени проповеди Иисуса. Христиане должны отличать исторические события, предше­ствовавшие распятию, от церковной традиции, о них рассказываю­щей... Таким образом, антииудейский уклон, наблюдаемый в Новом Завете, может быть изъят из жизни Иисуса".⁷⁰

3.3 Социологические соображения

В качестве возражения на то, что согласно Новому Завету весь еврей­ский народ виновен в распятии, и для доказательства отсутствия в христианском Писании антииудаизма довольно часто использует­ся тот аргумент, что подобную враждебность можно рассматривать как выражение "внутрисемейной ссоры". Согласно такой точке зре­ния, антииудейская полемика в действительности представляет собой внутри-иудейский спор, в котором одна группа иудеев критикует дру­гую. Поскольку в этом споре участвуют только евреи, то его резуль­татом не может быть антииудаизм или антисемитизм. Ведь мы не считаем пророка Амоса антииудаистом несмотря на его жесткое осу­ждение Израильского общества. Кумранские рукописи не попадают в разряд антисемитских документов, хотя они в недвусмысленных вы­ражениях критикуют определенную форму иудаизма, неприемлемую для авторов. Поддержку для этого аргумента можно найти в том фак­те, что современные ученые, такие как Джейкоб Нойзнер, говорят о существовании нескольких "иудаизмов" в интересующий нас период. "Нормативный" раввинистический иудаизм, сформировавшийся в по­следующие века, еще не существовал. Во время Иисуса иудейская ре­лигия имела множество разветвлений и сект типа фарисеев, саддукеев и ессеев, каждая из которых имела свои отличительные особенности и придерживалась особой интерпретации Закона. Более того, в книге Деяний сообщается о том, что христианство на начальном этапе при­влекло тысячи иудеев за сравнительно короткий период времени (см. 2:41; 4:4; 5:14; 6:7; 21:20). Когда эти обращенные евреи поносят иуда­изм и нападают на своих бывших товарищей, их спор следует рассма­тривать как внутри-иудейский, как спор сторонников Мессии против всех остальных.⁷¹

Хотя такое объяснение многих удовлетворяет, некоторые, тем не менее, не склонны его принимать. Израильский ученый Давид Флуссер в своем предисловии к книги Клеменса Тома с ходу его отвергает. Его реакция вполне типична:

Не говорите мне, что такие суждения и мысли [полемические] - всего лишь внутри-иудейские споры или пророческие обличе­ния. Они звучат по-гречески, а не по-еврейски, я имею в ви­ду, что они возниклисреди христиан из язычников, даже если тот или иной редактор был христианином еврейского проис­хождения.⁷²

Новозаветные авторы писали спустя несколько десятилетий после смерти Иисуса, и в их сочинениях несомненно присутствовала апологе­тика Церкви. Этим вполне можно объяснить то, что многие считают изображение успехов миссионерской проповеди в книге Деяний преувеличением. Павел, некоторые послания которого были написаны лет на сорок раньше Деяний Апостолов, описывает ситуацию в менее розовых тонах. Несмотря на его постоянное самоотождествление с еврейским народом, в послании к Римлянам он чрезвычайно обеспокоен тем, что не находит отклика на свою проповедь в иудейской среде. Он сетует на то, что "вплоть до сего дня" они остаются слепы и противятся Еванге­лию (11:7 сл.; ср. 2 Кор 3:14; 1 Фесс 2:15 сл.). Если признавать мнение Павла авторитетным для нас, то можно сказать, что язычники гораздо охотнее откликались на проповедь первых миссионеров, чем иудеи.

Хотя этот аргумент также подвергается критике, поскольку он предполагает полную разделенность иудаизма и христианства во вре­мя написания Нового Завета, он все же достаточно хорошо показыва­ет, что теория внутрииудейского спора покоится не на таких прочных основаниях, как считают некоторые. Однако, хотя эта теория и не мо­жет снять с Нового Завета обвинения в антииудейской полемике, она заостряет наше внимание на том, что участниками спора были группы иудеев, живших в первом веке н. э. Поэтому фракционная полемика, в которой они участвовали, принципиально не может иметь отношение ко всему еврейскому народу на протяжении всей христианской исто­рии. В этом смысле теория "внутрисемейного спора" все же способ­ствует снятию антисемитского потенциала христианского Писания.

3.4 Риторика поношения

Несколько иной угол зрения, под которым можно взглянуть на эти обличительные высказывания, состоит в том, чтобы учитывать соци­альные условия полемики в древности и те правила, по которым она велась. Поскольку риторика является мощным орудием формирования враждебного отношения к чему-либо, очень важно понять, что из себя представляло поношение с исторической и литературной точки зрения. Существенную помощь в этом вопросе может оказать статья Л. Джон­сона.⁷³

Пытаясь определить условия, в которых возникла антииудейская полемика, необходимо признать, что иудеи, принявшие в Иисусе Мес­сию, в первом веке н. э., представляли собой маргинальную группу, не имевшую никакого общественного влияния. Они были меньшинством, чьих руководителей брали под стражу и убивали. Несмотря на то, что римляне сыграли главную роль в их преследованиях, христиане обвиняли во всем иудеев, примером чему служит текст 1 Фесс 2:14-16, который даже если он был интерполирован, показывает, что в Палестине того времени и за ее пределами христиане обвиняли в своих страданию местные еврейские общины. Полученный христианами опыт жесткого обращения со стороны породившего их иудаизма заставил их скон­центрировать силы на собственном выживании и на сохранении своей индивидуальности. Это, в свою очередь, привело к ожесточенному спо­ру, который велся при помощи риторики поношения.

Подобные споры были обычным делом в различных школах или философских группах греческой античности. Каждая из них защища­ла свои взгляды язвительным и оскорбительным для других языком Как правило, они называли своих оппонентов "злобными, нечестивы­ми, лжецами, шарлатанами и льстецами", что составляло обычных набор обвинений при обсуждении любого вопроса. И хотя подобных способ обращения с оппонентом был общепринят, основное предназна­чение полемики такого рода заключалось в том, чтобы подчеркнуть высокий моральный облик своей школы, а не в том, чтобы очернить своих противников. Поэтому этот риторический прием применялся, главным образом, для внутреннего пользования.

Поскольку многими древними авторами иудаизм также восприни­мался как одно из философский течений, мы находим использование риторики поношения и в иудейских апологетических сочинениях. Ио­сиф Флавий (I в. н. э.) защищает свой народ от нападок язычников, называя враждебных ему людей распущенными, мятежными, невежественными, лживыми и завистливыми. Такой язык характерен для полемической схватки. Однако Иосиф не ограничивается поноше­нием язычников, но обрушивает аналогичные тирады на неугодных ему соплеменников. Так, он обвиняет зелотов, активно противостоя­щих римским властям, в насмешках над словами пророков и в отноше­нии к этим словам как к небылицам, в совершении насилий и убийств, в осквернении Храма, и, в результате, в отчуждении Бога от Израиля. Они - подонки общества, позор нации.

Такая же полемическая брань характерна и для других еврейских источников, современных Новому Завету. Община, которая создала кумранские рукописи, называет всех, кто в нее не входит, - язычников равно как и иудеев, - сыновьями ямы и людьми сатаны, которыми упра­вляет ангел тьмы. Сходным образом Псалмы Соломона и 4-я книга Ездры называют своих собратьев-иудеев грешниками, нечестивцами, которые лицемерно живут вместе с праведниками.

Итак, если подобная риторика поношения была общепризнанной чертой фракционной полемики как в языческом, так и в еврейском ми­ре, нужно ли удивляться тому, что в Новом Завете мы также находим ее следы? Переходят ли новозаветные авторы за грань допустимого для такой риторики, когда они называют своих противников слепыми и законченными лицемерами, убийцами пророков и одержимыми злыми духами? Если нет, тогда можно утверждать, что грубая антииудей­ская риторика христианского Писания, соответствует духу времени. И поскольку аналогичная риторика характерна и для других групп и партий, ее нельзя считать неуместной. Ядовитые замечания в адрес противника не следует понимать буквально, а лишь как знак того, что адресатом сообщения являются оппоненты, о которых можно говорить сколь угодно плохо. Это лишит миф о еврее, приспешнике Сатаны, его разрушительной силы.

3.5 Богословские вопросы

Несмотря на то, что антииудейская обличительная полемика, присут­ствующая в тексте Нового Завета, мягко выражаясь, неприятна, с ней, тем не менее, легче справиться, чем с богословием замещения. В каком-то смысле притязания на превосходство, наблюдаемые у автора по­слания к Евреям и у Иоанна, представляют собой куда более мощную преграду для диалога, чем обличительные выпады Матфея и Луки. В то время как обвинения евреев первого столетия в упрямстве, убий­стве и лицемерии можно объяснить (хотя, возможно, не все будут удо­влетворены этим объяснением) определенными историческими обсто­ятельствами, социальными условиями или особенностями риторики, этого нельзя сделать с теорией замещения. Причина состоит в том, что, согласно теории замещения, христианство просто-напросто списыва­ет иудаизм как отслужившую свой век религию. Ничто не способно поколебать веру миллионов христиан в то, что путь к Богу лежит только через Христа. Предположение, что такой стих, как Ин 14:6, передает не собственное суждение Иисуса, а позднейшее исповедание веры, многих людей оставит равнодушными и не заставит их увидеть этот стих в ином свете и обратить более пристальное внимание на контекст.

Однако несмотря на весомость христианской традиции, многие со­временные богословы недовольны теорией замещения и полагают, что ее необходимо пересмотреть. Маркус Брейбрук обобщает причины, по которым теория о прекращении Богом Завета с Израилем не является удовлетворительной: "Она ставит под вопрос надежность Бога и Его верность Своим обещаниям. Она не принимает во внимание продол­жающуюся духовную плодотворность Израиля и верность еврейского народа. Она основана на неправильной оценке отношения Иисуса к То­ре, а также, вероятно, на неверном понимании учения Павла".⁷⁴ Учи­тывая эти моменты и пытаясь преодолеть идею замещения, истоки ко­торой, скорее всего, лежат в евангельской идее нового договора-завета, ученые предложили два различных подхода к проблеме. Некоторые утверждают, что имеется только один Завет, который включает в себя как иудаизм, так и христианство. Это означает, что Синайский Завет, который был обновлен (Иер 31), не был отменен на Голгофе, но рас­пространился через Иисуса на весь языческий мир. Именно поэтому иудаизм не теряет своей цели в рамках одного Завета. Другие при­держиваются идеи двух Заветов. Эта позиция акцентирует серьезные различия между религиями, но рассматривает их скорее как взаимодо­полняющие, нежели как взаимоотрицающие. Главный представитель этой теории, Джеймс Парке, полагает, что Синайский Завет был ори­ентирован на общину, в то время как Завет Голгофы касается каждого индивидуально. При такой интерпретации второй Завет не отменяет первый. Оба связаны друг с другом как равные, ни один не превосхо­дит другой. По словам Джона Павликовского, "Синайское откровение равноценно откровению в Иисусе".⁷⁵

Диалог с иудеями привел христианских богословов к тому, чтобы поставить под вопрос не только богословие Завета автора послания к Евреям, но и заместительную христологию Иоанна. Согласно учению Иисуса, в задачу Мессии входило принести на землю царство мира, справедливости и всеобщей гармонии. Однако, как не замедлят отме­тить иудеи, нет никаких признаков того, чтобы подобная эпоха насту­пила. Двухтысячелетняя история Церкви мало сделала для претворе­ния в жизнь библейского утверждения о том, что Иисус наконец явил собой мессианскую эпоху. В течение последних двух десятилетий не один богослов пытался найти христологический ответ на это возраже­ние.⁷⁶ Некоторые из них начинают серьезно воспринимать иудейское "нет" Евангелию.

3.6 "Христос против Писания"

При избирательном цитировании и буквальном понимании отдельных текстов Новый Завет можно использовать для поддержания антииу­дейской полемики и для показа того, что Церковь заменила Израиль в качестве народа Божия, заключившего с Ним Завет. Это происходит потому, что Писание формирует самосознание индивидуумов и общи­ны, снабжая нас образами и идеями, которые оказывают влияние на на­ши отношения и действия. Антииудаизм "сформировал христианскую самоидентификацию, объяснив нам, кто мы такие. Он сказал нам, что мы не иудеи, что мы антииудеи, что мы лучше иудеев, что мы, как но­вый духовный народ, пришли на смену старым бездуховным иудеям, что нами руководит благодать, а не закон и т. д."⁷⁷ Наш заключи­тельный раздел представляет собой краткий обзор: как можно трактовать текст Писания, чтобы свести к минимуму его негативное влияние в этом смысле, и нейтрализовать его антисемитский потенциал.

Удивительно, но при всей своей антипатии к иудеям и к иудаиз­му, именно Мартин Лютер является родоначальником такого мето­да. Известное высказывание Лютера "Писания указывают только на Христа" суммирует его взгляды на Библию. Писания необходимо "по­нимать в пользу Христа, а не против Него. Поэтому или они долж­ны указывать на Него, или их нельзя считать истинными Писаниями". Авторитет Писания коренится не в подлинном тексте Библии, но в Евангелии, которое в нем заключено. Благая весть, образующая центральное ядро Библии, - ключ к толкованию ее сути. Слова Пи­сания должны служить Слову Божию. Поскольку Иисус Христос есть "Царь Писания" для Лютера, его Евангелие есть апелляционный суд, который стоит выше и вне Библии. Первенство всегда следует отда­вать Евангелию Христа над Писанием. Если противники "Писанием попирают Христа, мы подвигаем Христа против Писания" (urgemus Christum contra Scripturam). Вкачестве примера авторитета, более вы­сокого, чем Библия, Шуберт Огден проводит аналогию между авто­ритетом Писания и авторитетом судьи: "И над судьей, и над подсу­димым, который подчинен власти судьи, стоят те же самые законы и нормы правосудия, имеющие обязательную силу как для решения судьи, так и для поступков обвиняемого".⁷⁸

Закон, распространяющийся на защитника, в равной степени рас­пространяется и на судью. Поэтому в том случае, если судья судит предвзято, подсудимый может обжаловать его решение в высшем су­де. Точно так же авторитет Писания основывается на более высоком авторитете - авторитете Евангелия Иисуса Христа. По отношению к Иисусу как Писание, так и все остальные, кто признает авторитет Писания, находятся на одном уровне. То обстоятельство, что некий образ или идея присутствует в Священном Писании, не обязательно делает их авторитетными для читателя.

Применительно к иудео-христианскому диалогу это означает, что те тексты, которые содержат ярко выраженную антииудейскую на­правленность, необходимо толковать в свете Евангелия, поскольку в конечном итоге они находятся под его высшим судом. Если они "не ука­зывают на Христа", если они не проповедуют неограниченную ничем любовь Бога ко всем людям, если они не несут в себе идею справедливости и законности в обществе, или, говоря кратко, если они про­тиворечат Божией "благой вести" во Христе Иисусе, не оправдано ли наше стремление отказаться от них? Если бы Лютер применил то, что проповедовал сам ("Христос, а не Писание"), к иудеям, он бы ни­когда не написал тех трактатов, которые делают его ответственным за наиболее крайние антииудейские суждения "во всей христианской литературе".⁷⁹

В заключение я позволю себе процитировать Р. Е. Брауна, вы­дающегося католического библеиста. После каждого публичного про­чтения какого-либо из антииудейских текстов Нового Завета Браун призывает проповедников заявлять со всей категоричностью:

"...что подобная вражда между христианином и иудеем не может продолжаться сегодня и противоречит нашему глубокому пониманию христианства. Рано или поздно верующие христиане должны начать преодолевать те ограничения, которые наложили на Писание обсто­ятельства, в которых оно было написано... Они должны считаться с теми последствиями, которые вытекают из того обстоятельства, что слово Божие пришло к нам в словах человеческих. Исключать возмож­ность сомнения при чтении Библии означает поддерживать заблужде­ние, согласно которому необходимо подражать всему, что написано в Библии, только потому, что это "откровение" Божие, и согласно ко­торому каждый взгляд автора Писания является безошибочным".⁸⁰

Приложение

Евреи в изображении христиан, неевреи в изображении евреев

Ужас нацистского геноцида дал толчок к возобновлению диалога и к попытке примирения между христианами и евреями в Европе. В результате произошла фундаментальная переоценка учений двух ре­лигий, и с обеих сторон древние источники были прочитаны новыми глазами. И как это бывает при реставрации полотен старых мастеров, потребовалось удалить многочисленные наслоения, чтобы древ­няя картина обнажила свежесть первоначальных красок.

Этот процесс пересмотра открыл нам, до какой степени негатив­ные стереотипы явились результатом маргинализации и притеснения евреев христианскими государствами Европы, осуществлявшимся при попустительстве, а иногда и при деятельном участии церкви. Харак­терным примером этого может послужить тот факт, что враждебный образ еврея-капиталиста, эксплуатирующего общество и паразитирующего на нем, сложился как прямое следствие занятия евреев банковским де­лом, которым они были вынуждены заняться в средние века. В древно­сти евреи не ассоциировались с какой-либо определенной профессией. В средние века они были вытеснены из свободных профессий и по боль­шей части из торговли и были принуждены обратиться к ростовщичеству в качестве представителей христианских монархов, хотя получе­ние процентов с денег было запрещено еврейским Писанием точно так же, как это было запрещено христианским. Еврейские ростовщики неизбежно оказывались предметом ненависти их христианских должни­ков, и уже в средние века их жестоко преследовали, убивали и изгоняли. Резня евреев в Йорке в 1190 году баронами-должниками и завистливы­ми горожанами до сих пор вспоминается с ужасом. Подобные массовые убийства евреев совершались и в других местах, зачастую под пред­логом религиозного фанатизма или фантастических обвинений.

Этот средневековый стереотип евреев как капиталистов-мучителей увековечен "Протоколами Сионских мудрецов" - злобным антисемит­ским сочинением, сфабрикованным в начале нынешнего века россий­ской охранкой. "Протоколы" рисуют евреев как заклятых врагов всего остального человечества, составивших заговор с целью господствовать над миром при помощи экономических и других средств. Образ евре­ев, отраженный в "Протоколах", получил широкое распространение и укоренился в общественном сознании так глубоко, что уничтожить его оказывается далеко не легким делом. Пытаясь осветить этот темный угол европейской души, нелишне напомнить, что негативные стерео­типы евреев являются скорее результатом, нежели причиной средневе­ковой христианской враждебности.

А что говорят древние еврейские источники о неевреях? Отвечая на этот вопрос мы должны, прежде всего, помнить о западне, в кото­рую легко попасть по неопытности, и которую обычно расставляют авторы антисемитских памфлетов - вырывании цитат из контекста, когда искажается их смысл. Любой текст большого объема (а объем классической еврейской литературы чрезвычайно велик) может быть гротескно искажен при помощи этого нечестного приема.

Очень важно также помнить о том, что Талмуд, Мишна и дру­гие классические тексты, созданные раввинами, не обладают статусом Священного Писания, каким обладает еврейская Библия или Ветхий Завет для евреев и христиан или Новый Завет для христиан. Талмуд занимает важное место в формировании галахи (еврейской практики), но сам по себе он представляет не свод законов, а запись дискуссий. Он содержит многие правовые решения и формулы, которые впоследствии не стали для евреев авторитетными. Что же касается теологических и исторических суждений, то их авторитет в классическом иудаизме еще меньше, чем у принадлежащих к области галахи. В отличие от христианства, в иудаизме не существует официального символа веры, равно как и центрального авторитетного органа, сравнимого с хри­стианским синодом. Раввин - это ученый и учитель, чьей задачей является интерпретация традиционных учений; ни в каком ином смы­сле его нельзя назвать посредником между словом Божьим и людьми. Это следует помнить, когда речь заходит о трактате Шулхан Арух (дословно Накрытый Стол), который любят цитировать антисемиты как Священное Писание евреев. Шулхан Арух - это компиляция в области еврейского права, основанная на более ранних компиляциях и в конечном итоге восходящая к Талмуду. Он был составлен раввином Иосифом Каро в 16 веке. И хотя эта книга пользуется любовью и ува­жением как свод законов, она ни в коей мере не может рассматриваться как последнее слово в области еврейской юриспруденции.

Более того, каждая страница Шулхан Арух несет отпечаток своей эпохи - автор был беженцем из христианской Испании, который осел в Сафеде в Израиле, находившемся в это время под оттоманским правлением. Это наблюдение служит напоминанием о том, что каждую книгу следует читать на фоне исторических условий времени ее создания. Что же касается отношений евреев с окружающим миром, то необходимо помнить, что еврейские общины, жившие в христианских государствах в средние века, страдали от жестокого обраще­ния. В этом историческом контексте негативное восприятие неевреев евреями становится легко объяснимым. Поистине удивительным явля­ется другое - редкость выражения прямого осуждения христиан или вообще неевреев в наших источниках. У нас практически нет анти­христианских трактатов, написанных евреями, в то время как антие­врейские трактаты, написанные христианами, начиная с первых деся­тилетий появления христианства, исчисляются сотнями. На этом фоне тем более ценными представляются позитивные суждения о неевреях, которые мы обнаруживаем в еврейских источниках.

Справедливости ради следует отметить, что разброс мнений по во­просу об отношениях между евреями и неевреями в еврейских сочине­ниях может кого угодно озадачить. Мы должны постоянно помнить о многообразии учений в иудаизме (которые подчас противоречат друг другу), об отсутствии авторитетных личностей и текстов и об особом акценте на разногласие и дискуссию. В иудаизме истина не провозглашается, к ней приближаются через дискуссию. Вместо того, чтобы цитировать отдельные утверждения, следует обращать внимание на общую тенденцию источника. И вместо того, чтобы приписывать из­лишнюю авторитетность Талмуду или Шулхан Арух (которые боль­шинство евреев вообще не полюбопытствовали прочесть), нам следует, по моему убеждению, внимательно рассмотреть еврейскую литургию, которая представляет собой квинтэссенцию лучшего, что иудаизм на­копил в течение своей многовековой истории и которая оказывает мощ­ное воздействие на многие поколения евреев.

Что же говорят еврейские источники о неевреях? Подобно Священ­ному Писанию, Талмуд и мидраши несут в себе как партикуляризм, так и универсализм. Бог проявляет особую заботу о своем народе, но он рав­но заботится и об отдельных индивидуумах, и о роде человеческом в целом. Нам следует вспомнить те тексты из Библии и из более поздних сочинений, в которых бичуется излишний партикуляризм. "Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для меня, сыны Израилевы? говорит Гос­подь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской, и Филистимлян - из Кафтора, и Арамлян - из Кира?" (Амос 9:7). Источники показыва­ют осознание судьбы израильтян как людей обреченных на страдание, и эта судьба связана с идеей избранности: "только вас признал Я из всех племен земли; потому и взыщу с вас за все беззакония ваши". Эта судьба требовала от евреев во все времена осознания различия между ними и другими народами. Они призваны поддерживать высочайшие моральные стандарты. Эта забота иногда приводила к использованию пейоративного языка, когда речь заходила о неевреях, чье поведение контрастирует с поведением детей Израиля. Но в то же самое время в иудаизме всегда существовало глубокое осознание того, что в глазах Бога все люди равны. Это видно из следующего примера, одного из большого количества ему подобных:

"Ко мне обратитесь и будете спасены, все концыземли, ибо Я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст моих исходит правда, слово неизменное, что предо мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык" (Исайя 45:23).

Эти слова пророка Исайи включены в молитву, завершающую каж­дую синагогальную литургию по ашкеназскому ритуалу (принятому в России, а также среди евреев русского и польского происхождения):

Мы уповаем на тебя, Господь Бог наш, да скорее увидеть нам Твое мощное великолепие, когда Ты удалишь из мира ложных идолов, и идолопоклонничество будет уничтожено, когда мир станет совершенным под властью Царства Божия и все челове­чество призовет Твое имя, и Ты обратишь к Себе всех злодеев на земле. Да признают и поймут все живущие на земле, что пред Тобой всякой колено должно преклониться, что Тобою должен клясться каждый язык. Пусть они преклонятся перед Тобой и поклонятся Тебе и почитают Твое имя...

Библейские учения, осуждающие другие народы, никогда не меша­ли евреям быть лояльными гражданами государств, проявлявшим к ним терпимость. "И заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоя­нии его и вам будет мир" (Иеремия 29:7). Это древнее учение всегда почиталось, и в синагогальных литургиях содержатся молитвы о бла­гополучии властей. Еврейский гуманист XVI в. Азария де Росси писал, что подобно первосвященнику в древности евреи должны молиться обо всем человечестве: "Мы, рассеянные на четыре ветра небесные, долж­ны молить Всемогущего Бога о мире для всех живущих на земле, что­бы ни один народ не поднял меч против другого народа и чтобы Он изгнал из наших сердец раздор и ненависть, ибо в их мире и наш мир". Эта оптимистическая вера в человечество и видение евреев как чле­нов семьи народов, разделяющих общую человеческую судьбу, глубоко укоренено в еврейских учениях с древности до настоящего времени.

Примечания

Cписок сокращений

1. Parkes J. The Conflict of the Church and the Synagogue. New York, 1934, 1961.
2. См., например: Williams A. L. Adversus Judaeos. Cambridge, 1935; Flannery E. The Anguish of the Jews. New York, 1965. 2-е испр. изд. 1985.
3. Baum G. The Jews and the Gospel. Westminster, Md. 1961. C. 5. См., однако, предисловие к Ruether R. R. Faith and Fratricide. New York, 1974, в котором Баум говорит об изменении своей точки зрения после прочтения работы Рютер.
4. Sheerin J. В. Evaluating the Past in Catholic-Jewish Relations // Torah and Gospel / P. Sharper. New York, 1966. C. 25.
5. Vawter B. Are the Gospels Antisemitic? // JES. 5. 1968. C. 487.
6. Berkovitz E. Facing the Truth // Judaism. 27. 1978. С. 325.
7. Sandmel S. Anti-Semitism in the New Testament? Philadelphia, 1978. C. 144, 162.
8. Ruether R. R. Op. cit. С. 246. Критику взглядов Рютер см. в работе: Jdinopulos Т.A., Ward R.B. Is Christology Inherently Anti-Semitic? // JAAR. 45.1977. C. 193-214; Lowe M. Real and Imagined Anti-Jewish Elements in the Synoptic Gospels and Acts // JES. 24. 1987. C. 267-284.
9. Parkes J. Preface // Antisemitism and the Foundations of Christianity / Davies A. T. New York, 1979. C. xi.
10. Beck N. A. Mature Christianity: The Recognition and Repudiation of the Anti-Jewish Polemic of the New Testament. London, 1985.
11. Sheerin J. В. Op. cit. С. 25.
12. О термине "антисемитский потенциал" см. Fuller R."The Jews" in the Fourth Gospel // Dialog. 16. 1977. C. 36.
13. Этот вопрос рассматривается в работе: Tracey D. Religious Values after the Holocaust: A Catholic View // Jews and Christians after the Holocaust / A. J. Peck. Philadelphia, 1982. C. 87 сл.
14. См. Beck N. A. Op. cit., C. 32 cл.
15. Ваиеr Е. Ein Bilderbuch für Gross und Klein. Nürnberg, 1936.
16. Trachtenberg J. The Devil and the Jews. New Haven, 1943.
17. Творения св. отца вашего Иоанна Златоуста, арх. Константинопольского в русском переводе. Т. 1. В двух книгах. Книга вторая. Изд. 2-е. С.-Петербург, 1898. С. 656, 658.
18. Gager J. The Origins of Anti-Semitism. Oxford, 1983. C. 132.
19. Cм., например, Caird G. B. The Revelation of St John the Divine. London, 1966. C. 35; Sweet J. M. P. Revelation. Philadelphia, 1979. C. 85.
20. Frayne S. Vilifying the Other and Defining the Self: Matthew and John"s Anti-Jewish Polemic in Focus // "To See Ourselves as Others See Us": Christians, Jews, "Others" in Late Antiquity / J. Neusner, E. S. Frerichs. Chicago, 1985. C. 118 сл.
21. Collini A. Y. Vilification and Self-Definition in the Book of Revelation // Christians among Jews and Gentiles / G. W. Nickelsburg, G. W. MacRae. Philadelphia, 1986. C. 314.
22. Epp E. J. Anti-Semitism and the Popularity of the Fourth Gospel in Christianity // CCARJ. 22. 1975. C. 49.
23. См. статью New Testament // JE. 1905. Vol. 9. C. 251.
24. Обзор этих взглядов см. в работе: Townsend J. Т. The Gospel of John and the Jews: The Story of a Religious Divorce // Op. cit. / A. T. Davies, ed. C. 72 сл.
25. См. плодотворные исследования:Martyn J. L. History and Theology in the Fourth Gospel. Nashville, 1979;Brown R.E. The Community of the Beloved Disciple. New York, 1979.
26. Brown R. E. Op. cit. C. 23.
27. См.: Fraine S., Collins A. Y. Op. cit.
28. Цитируется в работе: Greenberg I."Judaism and Christianity after the Holocaust" // JES. 12. 1975. C. 525.
29. Oesterreicher J. M. Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions // Commentary on the Documents of Vatican II / H. Vorgrimler. New York, 1967-1969. Том 3. C. 33-40, 80, 107, 113 ел.
30. Ответ евреям, 7:10, 8:11.
31. Morin D. G. Anecdota Maredsolana. 1987. Том 3, часть 2. С. 191, строки 12-15.
32. Werner E. Melito of Sardis: The First Poet of Deicide // HUCA 37. 1966. C. 191.
33. Дальнейшее базируется на исследованиях Евангелия от Матфея, выполненных в соответствии с "методом анализа редакций". См., например: Trilling W. Das Wahre Israel. München, 1964; Senior D. The Passion narrative according to Matthew. Leuven, 1975.
34. Winter P. On the Trial of Jesus. Berlin, 1961. C. 55. См. также Beck N. A. Op. cit. C. 159; Smiga G. M. Pain and Polemic: Anti-Judaism in the Gospels. New York, 1992. C. 60.
35. Davies W. D. The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge, 1966. C. 290.
36. Bornkamm G. End-Expectation and Church in Matthew // Bornkamm G., Barth G., Held H. J. Tradition and Interpretation in Matthew. London, 1963. Немецкий оригинал опубликовав в 1960 (с. 39).
37. Fitsmyer J. Anti-Semitism and the Cry of "All the People" // TS. 26.1965. C. 670.
38. Reventlow H. Sein Blut komme über sein Haupt // VT. 10. 1960. C. 311 ел.
39. Przybylski B. The Setting of Matthean Anti-Judaism // Anti-Judaism in Early Christianity/ P. Richardson, K. Granskou. Waterloo, 1986. Vol. 1. C. 198.
40. Clark K.W. Gentile Bias in Matthew // JBL. 66. 1947. C. 165 сл.; Trilling W. op.cit; Strecker G. Der Weg der Gerechtigkeit. Göttingen, изд. испр., 1971.
41. Hart D. R. A. The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St Matthew. Cambridge, 1967.
42. Stanton G. ff. The Gospel of Matthew and Judaism // BJRL. 66. 1983-1984.
43. См., например: Haenchen E. The Acts of the Apostles: A Commentary. Oxford, 1971; Sanders J. T. The Jews in Luke-Acts. Philadelphia, 1987. Гл. 3.
44. Op. cit. С. 207.
45. Jervell J. Luke and the People of God. Minneapolis, 1972.
46. См. Wilson S. G. The Jews and the Death of Jesus in Acts // Op. cit. / P. Ri­chardson, D. Granskou, eds. Vol. 1. C. 158.
47. Цитируется в работе: Klein С. The Theological Dimensions of the State of Israel // JES. 10. 1973. C. 702.
48. Цитируется в работе: Graez H. History of the Jews. Англ. пер. London, 1892. Vol. 3. C. 358.
49. Paul the Apostle of Jesus Christ. Англ. пер. London, 1875. Vol. 2. C. 87.
50. I and II Thessalonians. Word Bible Commentaries: Waco, Tx., 1982. C. 48 ел.
51. Pearson B. A. I Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpretation // HTR 64. 1971. C. 93.
52. Paul and the People of Israel // NTS. 24. 1978. C. 8.
53. Gilliard F. D. The Antisemitic Comma between 1 Thessalonians 2:14 and 15 // NTS. 35. 1989. C. 298.
54. Bett Е. A Commentary on 1 and 2 Thessalonians. Black NT Commentaries: London, 1972. C. 122.
55. Sandmel S. Anti-Semitism in the New Testament? Philadelphia, 1978. C. 73.
56. Sanders J. T. The Jews in Luke-Acts. Philadelphia, 1987. C. 303.
57. Wainwright A. W. Luke and the Restoration of the Kingdom to Israel // ET. 89. 1977-1978. C. 77.
58. Noth M. The History of Israel. Англ. пер. London, I9602. С. 432.
59. См. Seiferth W. S. Synagogue and Church in the Middle Ages: Two Symbols in Art and Literature. New York, 1970. Рис. 26.
60. Цитируется в Lohfink N. The Covenant Never Revoked. New York, 1991. C. 5.
61. Beck N. A. Op. cit. С. 276.
62. Sandmel S. Op. cit. С. 120.
63. Klassen W. То the Hebrews or Against the Hebrews: Anti-Judaism and the Epistle to the Hebrews // Anti-Judaism in Early Christianity / S. G. Wilson, ed. Waterloo, 1986. Vol. 2. C. 15.
64. Dunn J. D. G. The Parting of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity. London, 1991. C. 176.
65. Lindars B. John. Sheffield, 1990. C. 42.
66. Beck N. A. Op. cit. С. 217. Полезное обсуждение христологических постула­тов Нового Завета в их отношении к другим вероисповеданиям можно найти в Вrауbrooke M. Time to Meet. London, 1990, гл. 5. См. также: Cracknell К. Towards a New Relationship: Christians and People of Other Faiths. London, 1986, где в 5-ой главе обсуждаются вопросы религиозного плюрализма и христианства.
67. Magnum opus Розенцвейга "Звезда искупления" цитируется по Schoeps H. J. The Jewish-Christian Argument. Англ. пер. 3-е изд. London, 1963. С. 142.
68. Beck N. A. Op. cit. С. 13.
69. Liberation theology - направление в современной теологии, возникшее в Латин­ской Америке под влиянием марксизма как ответ на социальную несправедливость (прим. ред.).
70. Elliot J. К. Separating Jesus from the Gospels" Anti-Jewish Bias // CG. 1. 1993. C. 7.
71. См., например: Dann J. D. G. Op. cit. Гл. 8.
72. Thoma С. A Christian Theology of Judaism. New York, 1980. C. 17. См. также: Cook M. The New Testament: Confronting its Impact on Jewish-Christian Relations // Introduction to Jewish-Christian Relations / M. Shermis, A. E. Zannoni, eds. New York, 1991. C. 46 сл.
73. Johnson L. The New Testament"s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic // JBL. 108. 1989. C. 419 сл. Наше изложение главным образом основано на этой статье.
74. Braybrooke M. Op. cit. С. 74.
75. Pawlikowski J. Christ in the Light of the Jewish-Christian Dialogue. New York, 1982. C. 122.
76. Обший обзор см. в McGarry M. Christology after Auschwitz. New York, 1977.
77. Williamson С. М., Alien R. J. Interpreting Difficult Texts: Anti-Judaism and Christian Preaching. London, 1989. C. 63.
78. Ogden S. "The Authority of Scripture for Theology" // Interpretation. 30. 1976. C. 246.
79. Marcus J. The Jew in the Medieval World. New York, 1960. C. 165.
80. Brown R. E. "The Passion according to John: Chapters 18 and 19" // Worship. 49. 1975. C. 131.