Историки и филологи имеют дело с текстами – первые используют их для изучения прошлого и пишут «истории-тексты», вторые занимаются прошлым, хотя, возможно, хотят видеть его иначе, чем историки. Юные историки, которым жизнь еще кажется заманчивым приключением, не доверяют филологам, предполагая, что литература – это что-то сродни женскому коварству – или обман, или оммаж прекрасному, – в любом случае чуждое воображаемой и(ли) желаемой «исторической действительности». Историк часто пренебрегает эстетической перспективой, риторическими тропами, литературными канонами, предпочитая искать (или создавать?) социальные и политические реальности, «нарративные миры», наполненные корыстью, страданием, субстантивным стечением обстоятельств. Грань между литературой и историей была стерта лингвистическим поворотом и тропологическим подходом, которые проблематизировали само понятие и специфику исторического нарратива как формы адекватной реконструкции прошлого.
В настоящей статье мы обратимся к истории тульчинской резни 1648 г. и покажем, что практически невозможно установить прямую связь между прошлым и его описанием, отделить то, что «было», от того, чего «не было», и то, как в результате социальной и культурной коммуникации «литературные источники» достаточно быстро приобрели форму культурной памяти и вошли в историографический канон. Несмотря на обилие литературы, восстание Богдана Хмельницкого изучено неравномерно. В первую очередь подробно исследованы его военные и политические аспекты, меньше, на наш взгляд, уделено внимания низовой истории, уровням повседневного насилия и его ритуалам. В научной литературе отмечается высокий уровень насилия и практически полное отсутствие в украинско-белорусской православной культуре того времени «повестей насилия» – того, что направляло, объясняло и легитимизовало бы нетерпимость восставших к их социальным и религиозным врагам[1]. Изучение насилия позволяет поставить вопросы о религиозной и социальной мотивации восставших, их поведенческих и ментальных установках.
В этом отношении новаторскими стали работы Н. Н. Яковенко, в которых она показала общий символический характер украинских, польских и еврейских источников. Социальный катаклизм описывается через метафоры перевернутого мира, акты мученичества, эсхатологической безысходности и другие культурные конструкты, которые имеют в первую очередь символический смысл и условное отношение к реальности. Бродячие сюжеты, топосы, криптоцитаты и аллюзии в рассказах об убийствах, жестокостях и осквернении создают знакомый образ кощунств не такими, какими они были, но такими, какими должны были быть[2]. В этом отношении ключевым становится вопрос о том, отражают ли источники символические действия восставших, или же этот литературный символизм не имеет ничего общего с историческим рациональным насилием восставшего населения, жаждущего только материальной наживы, но не религиозной победы над своими врагами? Можно ли в спирали войны найти не иррациональную ненависть, но определенную структуру, полемическое отвержение религиозных догматов противника?
К культуре ложной памяти также недавно обратился Ян Блоньский. Он исследовал создание и функционирование легенд о чудесных спасениях городов востока Речи Посполитой в 1648–1654 гг. – Люблина, Сокаля, Львова, Красноброда и Холма[3]. Миф, необходимый для социальной консолидации и преодоления травмы, оказывается более прочным и действенным, чем рациональный взгляд на прошлое.
Восстание Хмельницкого развивалось стремительно. После поражений под Желтыми Водами и Корсунем армия Речи Посполитой фактически перестала существовать, ее предводители, коронный и польный гетманы, попали в татарский плен. Успех казацко-татарского войска привел к взрыву крестьянского восстания на Правобережной Украине. Работы последнего времени показывают, как в условиях отсутствия сильного сопротивления относительно небольшим казацко-татарским отрядам достаточно легко удавалось захватывать, грабить и разорять города и местечки на обширной территории юго-востока Речи Посполитой[4]
Тульчин (Нестервар) – частновладельческое местечко, принадлежавшее Калиновским, с сильным укрепленным замком, – был захвачен восставшими казаками в 20-х числах июня 1648 г. Гарнизон крепости с князем Янушем Четвертинским, владельцем соседнего Немирова, и евреями местечка были безжалостно истреблены. Для современников резня в Тульчине стала отправной точкой для создания основного нарратива о восстании Богдана Хмельницкого; эта история показывала варварство восставшей черни и казацкое лицемерие. Так, в августе 1648 г. райца казимировского магистрата Мартин Голинский записал:
Или казаки или изменники, когда города не могли захватить, уговорами и мягкими обещаниями присягу заключали, что жизнь сохранят, только бы им подчинились и евреев выдали. Но этого никогда не соблюдали, евреев истребляли, когда их выдавали, а самих в городе убивали, как князя Четвертинского и жену его и детей рассекли, город его полностью сожгли и замок[5].
Тульчин как место убийства евреев выделяет францисканская хроника львовского монастыря Святого Креста:
Но особенно сильно они ненавидели евреев – как стариков, так и детей обоего пола так, что осажденным городам, если они желали освободиться от осады, первым условием они ставили выдачу им евреев и таким образом они были выданы в нескольких городах и особенно в Нестерваре[6].
Подобным же образом описывает восстание Хмельницкого анонимный автор «Летописи самовидца»:
Где по городах по замках шляхту доставано, гдеколвек позачинялися были, то ест: в Нежине, Чернигове, Стародубе, Гомлю. Все тое подостававши, вистинали, бо першей, устрашившися, шляхта жидов повидавали з маетностями, а напотом и самих подоставали и вистинали[7].
Взгляд на восстание Хмельницкого через призму тульчинской трагедии присутствует и в мемуарной литературе XVII в.. Так, Николай Емеловский начинает свой «Дневник» со следующих слов:
…Досталось этого несчастья и мерзейшим (przemierzlym) евреям, которые всяческие непотребства, обиды и грабежи людям украинским (как они утверждали) у панов своих [творили] и которых с женами и детьми захватывали, то полностью искореняли. Украинские крепости, в которых шляхта и евреи закрывались, или штурмом были взяты или благодаря измене руснаков отданы, саблей и огнем разрушены и в пепел обращены[8].
Наконец, тульчинская трагедия – основной сюжет некоторых еврейских хроник XVII в. – Габриэля Шусберга, Меира из Щебжешина и особенно Натана Гановера. Еврейские хронисты упоминают измену польского гарнизона, который выдал евреев казакам, и их последующее истребление. Согласно хронике Гановера, евреи были убиты после отказа принять православие. В свое время Эдвард Фрам показал, как Гановер под влиянием хроник Габриэля Шусберга, Шабтая га-Коэна и Меира из Щебжешина создавал историю еврейского мученичества (киддуш ха-шем) в Тульчине. По мнению исследователя, история об отказе от крещения является легендарной. Элиэзер из хроники Гановера – это Элиэзер из рассказа Меира из Щебжешина о Гомеле, а Соломон и Хаим созвучны «трем пастырям и главам иешив», которые были убиты в Немирове и упомянуты в элегии Эфраима бен Иосифа из Вжещны (1652)[9].
История резни в Тульчине описана в различных источниках, которые, на наш взгляд, можно разделить на две группы.
Первую группу представляют сведения, которые нашли отражение в стихотворной форме – в эпической поэме Самуэля Твардовского «Гражданская война». Предполагается, что основная часть поэмы (она доведена до заключения Оливского мира) была составлена уже в 1651 г.[10]. Автор – известнейший барочный поэт, в 1648 г. бежал из Южной Волыни и не был непосредственным очевидцем событий, но, видимо, использовал устные свидетельства и некоторые письменные источники. Тульчин не смог выдержать артиллерийского огня, поляки заключили с казаками договор на основе выкупа и выдачи евреев. В течение трех дней евреи были перебиты у городского вала, поляки и казаки пировали[11]. После этого к крепости подошел другой казацкий отряд во главе с полковником Остапом Павлюком; он не захотел договариваться с гарнизоном, взорвал пороховую башню и истребил поляков и мирных жителей города; князю Четвертинскому отпилили голову, его вдова досталась Остапу.
Другой памятник – анонимная польская хроника XVII в. «История о бунтах Хмельницкого» – практически полностью повторяет сведения Твардовского или опирается на тот же самый источник. При этом истребление оставшихся в замке поляков Остапом Павлюком происходит как бы по случайности во время попойки для «утешения шума»:
…Уцелевшие несчастно кончили, потому что когда с казаками напились, как бы мирясь, а потом и вздорить с ними начали, то казаки, когда уже до сильной ссоры дошло, будто для утешения шума (курсив мой. – А. Ш.), выводили их поодиночке на двор и убивали. Там уже князю Четвертинскому собственный его подданный отрубил на плахе голову и за то был сделан сотником; а княгиня, оставшись сиротою и потеряв мужа и милых детей, чтобы сохранить свою жизнь, согласилась быть женою какого-то полковника[12].
От поэмы Самуэля Твардовского, которая в это время в Речи Посполитой стала школьным учебником истории, также зависели казацкие украинские авторы XVIII в. – Самуил Величко (1720) и Григорий Грабянко (1709?). Оба при этом опускают резню мирного населения Тульчина[13].
Выдачу евреев казакам и заключение договора, видимо, подтверждает письмо анонимного шляхтича 1648 г.:
Сегодня приехала стража, которая была в Тульчине и бежала. Узнали, что евреев, которые были в замке, отдельно держали под стражей. Их имущество из замка на рынок вынесли и оценивали. Шляхта находится в замке, у нее забрали оружие и имущество, остальное не брали[14].
Вторую группу составляют сведения, которые передает львовский синдик Самуэль Кушевич. Его корреспонденция и записки считаются достоверным источником; сам автор верифицировал свои сведения и старался передать адресатам как можно более достоверную информацию[15]. В письме в Варшаву от 8 июля 1648 г. С. Кушевич сообщал, что к Тульчину подошел черкасский полковник Максим Кривонос. Для защиты города евреи оплатили содержание нескольких хоругвей[16]. Первый штурм был неудачным, но через несколько дней казакам удалось захватить город и замок. Они убивали всех без различия пола и возраста[17]. С. Кушевич не упоминает о выдаче евреев и о каких-либо договоренностях между поляками и казаками. Но, так же как и Твардовский, он обращает внимание на необузданную жестокость бунтовщиков[18]. Их поведение имело форму ритуализованного насилия, которое хорошо известно из истории религиозных войн во Франции или так называемых похоронных погромов в Речи Посполитой, когда католики нападали на протестантские процессии и оскверняли их кладбища. Казаки выбрасывали из гробов тела покойников на растерзание собакам, видимо, давая понять, что неправославные не имеют права на посмертную жизнь (ср. библейский сюжет нечестивой Иезавели)[19]. С. Росчишевский сообщает, что осквернение костела и могил имело скорее материальную подоплеку: «евреев многих убили, костел ограбили, с гробов винницкого старосты и его детей серебро сняли»[20]. Другие источники также говорят о том, что казаками, решившими штурмовать Тульчин, двигала жажда наживы. Например, 7 июля 1648 г. А. Курдвановский писал барскому подстаросте, что разбойники пришли в Тульчин, как только узнали, что в замке «немало наших братьев, шляхты и евреев», в то время как в Ладыжине они «пили и грабили магазины, получили еврейскую и другую добычу»[21].
Львовский каноник Ян Юзефович, видимо, также опирается на сообщения Самуэля Кушевича. Согласно автору «Львовской хроники», в Тульчине казаки
проявили большую жестокость в отношении духовенства католической церкви, шляхты мужского и женского пола и евреев, которых, как говорят, 15 тысяч там убили; сам Кривонос, насытившись кровью живых, обратил свое варварство против мертвых, которым чувство боли смерть уже давно отняла, приказал открыть гробы, выбрасывать мертвых из гробов, разрывая на части и посыпая мукой, бросал на корм псам по улицам и дворам; из чего можно понять, какую ненависть казаки должны питать к живым полякам, когда мертвых с такой жестокостью преследовали[22].
Юзефович также упоминает об убийстве Четвертинского, которого распилили пилой, изнасиловании и убийстве его жены и детей[23].
Интересно отметить, что Меир из Щебжешина тоже пишет об убийстве и изнасиловании жены Четвертинского[24]. Гановер, переписывая сообщение Меира, дополнил, что это был мельник, отомстивший князю за плохое к нему отношение. Гановер также упоминает об изнасиловании, но ничего не знает о ее убийстве. Может быть, она и была изнасилована, но осталась в живых, так как была насильно выдана за казацкого полковника Остапа, но через несколько лет вновь смогла выйти замуж[25].
Особый интерес представляют и другие еврейские источники, в особенности респонс львовского раввина Авраама Рапопорта, разбиравшего дело соломенной вдовы из Тульчина. Для того чтобы доказать смерть мужа, Лейбы из Кротницы, она привела в суд свидетелей его гибели. Один из них, Ханан, сообщил, что вместе с Лейбом и его братом Мелехом они сидели в Тульчинском замке.
В это время пан князь Шметвитинский сошелся с казаками на том, что им будут выданы все евреи. И в четверг повели пленных в Умань. В субботу пришли крестьяне и ворвались во двор перед замком… Лейб и его брат Мелех и другие евреи, среди которых был я, стояли в крайнем углу и видели, как крестьяне немедленно стали убивать людей в том углу. Я увидел, как мою бабушку и мачеху убили вместе с другими, спастись было почти невозможно, кто только пробовал бежать, был изловлен и убит, так что не спасся ни один еврей, ибо крестьяне стояли там тысячами. Лишь когда подожгли замок, и стало невыносимо жарко, убежал я быстро на еврейское кладбище, а спустя 8 дней пошел в город осведомляться в замке об участи остальных евреев, и сказали мне там, что не осталось из них ни одного: большая часть были убиты, остальные погибли в пламени[26].
Это свидетельство показывает, что евреев, которые были выданы казакам, не убили, но отправили в Умань (Иван Ганджа был уманским полковником), видимо, для последующего выкупа. Ханан ничего не говорит о предложении крещения, но только о массовой резне и панике. Следует отметить, что он разделяет казаков и крестьян, именно последние были главными виновниками резни. Это наблюдение подтверждает мнение С. Плохия, который предложил различать умеренное или рациональное насилие казаков, заинтересованных в большей степени в наживе («рыцарском хлебе»), и радикальное крестьянское насилие, нацеленное на тотальное истребление социальных и религиозных врагов[27].
Между тем во «Вратах раскаяния» Габриэль Шусберг упоминает о выдаче 10 заложников из числа самых знатных и богобоязненных евреев Тульчина. Евреи также были вынуждены заплатить казакам 10 тысяч злотых. Видимо, это были условия договора, который через несколько дней был нарушен; погромщики «проявили жестокость и убили тысячу человек из нашего народа»[28].
В 1656 году Украину посетил антиохийский патриарх Макарий. Его сын Павел отметил Тульчин как место памяти: с одной стороны, приобретенных сокровищ, с другой, массовой гибели[29].
Начавшееся в конце апреля 1648 г. восстание Хмельницкого развивалось на фоне бескоролевья и выборов нового короля. Это было время не только тяжелых сражений, взаимного ожесточения, но и политической борьбы, распространения публицистической литературы и окказиональной поэзии. Таким образом, изучение восстания Хмельницкого на микроуровне требует особого отношения к источникам, многие из которых имеют не только исторический, но и литературный и паралитературный характер, совмещают историческое и эстетическое содержание, историческую хронику с жанрами heroicum, короткого рассказа, сатиры и анекдота. Альянс истории и поэзии делает практически невозможным различение правды и вымысла, факта и риторического приема. Вместе с тем следует обратить внимание на общую коммуникативную культуру Речи Посполитой, когда тексты создавались и читались всеми сторонами конфликта.
Восстание Хмельницкого нуждается в новой систематизации и теоретизации. Исследование повседневного и локального насилия невозможно без использования новых методов и подходов, в первую очередь микроистории и исторической антропологии. Важными вопросами здесь становятся социальные и надсословные связи, правовое сознание бунтовщиков, гендерные аспекты. Все еще нераскрытой темой остается проблема индивидуального аспекта, который можно противопоставить социологическому или функциональному подходу с их неточными или редуцирующими ярлыками, такими как религия, идеология, социальная конкуренция.