Введение
Мировая история наполнена примерами как относительно мирного сосуществования культур, так и фактами этнической и религиозной розни – и по сей день проблемы межэтнических и межрелигиозных отношений не только не теряют актуальности, но и становятся всё более значимыми. В данном контексте период поздней Античности не является исключением – события периода Великого переселения народов, изменение границ и возникновение новых государственных образований стали средой, в которой проявились факторы как синкретизма, так и разобщённости. Римская Галлия – один из примеров региона, где процессы культурной и этнической трансформации активно проходили ещё в эпоху Римской империи, что позволило исследователям характеризовать население этих провинций как «галло-римское» [2; 4; 7]. Проникшие затем на её территорию германские племена вестготов, франков и бургундов со временем создали там свои государства [15]. В канонах Нарбоннского собора 589 г. кроме римлян упоминаются такие народы, как готы, сирийцы, греки и евреи [11, с. 254]. К этническому разнообразию добавлялось религиозное – среди населения были как христиане «официального», римского, толка, так и его различных трактовок (полупелагианство [1], арианство [9; 14]); сохранялись и прежние языческие верования, с которыми христианская церковь вела ожесточённую борьбу [6; 8, с. 165].
В данной ситуации и в этническом, и в религиозном отношении особняком стояло еврейское население.
Результаты
У нас недостаточно достоверной информации, которая позволила бы сделать предположения о численности еврейского населения Галлии. Письменные источники, в основном, представлены канонами церковных соборов, законодательными актами и произведениями литературного и исторического характера – и все они созданы христианами и для христиан. Археологические источники также не способствуют созданию целостной картины: на территории римской Галлии не было раскопано синагог и, в отличие от Испании, Италии или Северной Африки, нет примеров отдельных еврейских кладбищ [12, с. 239]. Но даже такой скудный материал позволяет отметить сам факт наличия иудейских общин – и, в основном, касающиеся их факты появляются в связи с конфликтными ситуациями.
Так, житие епископа Цезария содержит описание осады франко-бургундским войском Арля (507 – 508 гг.), находившегося под контролем вестготов – и в ходе боевых действия Цезарий оказался под подозрением в пособничестве осаждающим, причём среди главных обвинителей фигурировали иудеи: состоящая из них «толпа… чрезмерно шумела и кричала, что глава [церкви] ночью послал своего земляка, чтобы сдать город врагу» (Vita Caes. I. 29). Однако затем епископу удалось обелить своё имя – в измене был обвинён уже один из воинов еврейского отряда, оборонявшего городские стены, и тем самым «злобная свирепость иудеев, ненавистная Богу и людям, была сметена ясным светом» (Vita Caes. I. 31). В этих обстоятельствах некоторые исследователи обращают внимание, что «улики» против еврейского воина могли быть сфабрикованы сторонниками Цезария [5, с. 206–207; 14, с. 108–110], что также подчёркивает антагонизм между еврейской общиной и епископом.
Сам Цезарий в своих проповедях периодически обращался к иудейской теме. Например, он указывает, что, несмотря на свою древность в сравнении с «народом христианским» (populo christiano), иудейское вероучение «служит» (serviet) Церкви, подтверждая истинность христианских догматов. Сами же эти конфессии арльский епископ определяет, как противостоящие друг другу: «Если сомневаетесь в моих книгах, посмотрите на книги иудейские, наших врагов (inimicorum), но которые я, конечно же, я не мог написать или изменить: прочтите их снова и, найдя то же, что и в моих книгах, не оставайтесь неверующими» (Caes. Arel. Serm. 86.3). В другой проповеди Цезарий ещё отчётливей высказался о противоречиях между христианством и иудаизмом: «От света Христова, что исходит от церкви, страдает синагога… Свет, что просвещает очи и сердца всех христиан, ослепляет несчастных иудеев; одним это приносит радость, а другим – мучение: ведь свет Христа верным христианам дарует счастье, а неверующим иудеям – наказание» (Caes. Arel. Serm. 104.1).
Один из самых известных конфликтов с участием еврейского населения произошёл в Клермоне (современном Клермон-Ферране) в последней трети VI в. Епископскую кафедру этого города занимал Авит, прилагавший значительные усилия по обращению местных иудеев в христианство: он «много раз увещевал их, чтобы они, сбросив пелену закона Моисеева, поняли писание духовно и чистым сердцем созерцали в священных письменах Христа, Сына Бога живого, возвещенного пророками и законом» (HF. V. 11). Однако они, в большинстве своём, оставались глухи к его усилиям – Григорий Турский сравнивает их неуступчивость со стеной (velamen illud, quod facies Moysi obumbrabatur, sed paries (Ibid)). Но всё же усилия епископа принесли некоторые плоды: один из евреев принял крещение на праздник Пасхи. Но когда он шёл в составе праздничной процессии, его бывший единоверец облил его прогорклым маслом (конечно же, в трактовке Григория, «подстрекаемый дьяволом» – diabulo instigante (ibid)). Возмущённая толпа собиралась забить «ревнителя веры» камнями, но была остановлена Авитом. Но в день Вознесения горожане, уже не ограничивая себя, устроили настоящий еврейский погром, разрушив синагогу до основания (distructamque a fundamentis, campi planitiae locus adsimilatur (Ibid)).
Здесь необходимо отметить несколько деталей, подмеченных другим автором
– Венанцием Фортунатом, который отозвался на это событие поэмой «Об обращении иудеев в христианскую веру Авитом, епископом клермонским» (что также говорит о неординарности происходящего). Так, говоря о данном конфликте, Венанций упоминает, что горожане оказались «расколоты на две половины» по религиозному вопросу (plebs Arverna etenim, bifido discissa tumultu (Ven. Fort. Opera poet.)) – что можно трактовать как свидетельство достаточно большой численности еврейской общины города (или же большом числе сочувствующих или зависимых лиц). Также указывается на то, что в руках христианской толпы были не только камни, но и оружие (si fremerent, gladiis sentirent iusta cadentes: vivere quo possint aut daret arma fides (Ibid)).
На следующий день епископ Авит направил к еврейской общине города послов и выдвинул евреям твердый ультиматум – обращение или изгнание. Часть иудеев крестилась, часть покинула город, отправившись в Массалию (Марсель) (HF. V. 11).
Об обращении иудеев в христианство упоминает также и Сульпиций, епископ Буржа (Vita Sulpicii IV).
Но вопросами христианизации занимались не только епископы, но и непосредственно короли. Григорий Турский приводит случай с неким Приском – иудеем, поставлявшем товары к королевскому двору. Григорий описывает довольно длинный богословский спор, где он и сам король Хильперик пытались склонить Приска к христианству, но тот остался непреклонен (HF. VI. 5). Не сумев приобщить его к «истинной» вере словами, король приказал крестить Приска насильно – но тот не успел пройти обряд, будучи заколотым неким Патиром, уже крещённым евреем. Кроме Приска, Хильперик также приказал крестить некоторое число иудеев (о них упоминается как о «многих», multos Iudaeorum), которые, однако, по словам Григория, «очистились только телом, а не душой» и продолжали исполнять иудейские религиозные обряды (HF. VI. 17).
В другой книге «Истории франков» описан случай, когда во время въезда короля Гунтрамна в город Невер среди приветствующих его жителей были и члены иудейской общины, выкрикивавшие здравицы в честь короля, в т.ч. и на родном языке. Но король остался невосприимчив к этому проявлению верноподданничества: он назвал иудеев «злым, вероломным племенем, всегда живущем с хитростью на уме», заподозрив, что им нужно было восстановление синагоги за государственный счёт (чего он никогда не сделает) (HF. VIII. 1).
Стоит отметить, что описание приветствия Гунтрамна является редким случаем упоминания в письменных источниках об использовании евреями своего языка – при других подобных обстоятельствах не упоминаются даже переводчики, что можно трактовать как свидетельство отсутствия языкового барьера между еврейскими общинами и основной массовой галло-римского и франкского населения [12, с. 245]. Даже надгробные надписи сделаны на латыни с редким использованием слов на иврите [Ibid, с. 246–248].
Анализируя описанные в «Истории франков» случаи взаимодействия двух конфессий, можно сказать, что иудеи, наряду с арианами, являются для Григория Турского «агентами дифференциации», которые служат в повествовании самоидентификации франкских христиан VI в. Ариане и иудеи способствовали дидактической цели Григория: через их образы до христиан-католиков должна была доноситься мысль, что именно их религия является истинной [13, с. 103– 104]. Епископ же в таком контексте – ведущая фигура в процессе крещения, «агент» по включению иудеев в единую христианскую общину [Ibid, с. 114]. Об этом говорит и фраза из Евангелия от Иоанна, которую, согласно «Истории», цитирует Авит Клермонский: «Другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Ему привести, чтобы было одно стадо и один пастырь» (HF. V. 11). Крещение в понимании Григория является своеобразным «восстановлением исторической справедливости»: ведь не приобщаясь к христианской церкви, иудеи не просто утрачивают шанс на спасение (в вышеупомянутой дискуссии с участием короля Хильперика Григорий пытается увещевать Приска словами апостола Павла, «кто не поверит, что Бог воскресил его из мертвых, тот не спасется»). Согласно Григорию, евреи разрывают связь с ветхозаветной традицией: говоря о евреях эпохи Ветхого Завета, он употребляет термины «Israhelitae» (израильтяне), «Hebraei» (евреи) и их производные; начиная с повествования о неприятии ими Христа, у него фигурируют уже «Iudaei» (иудеи). На Голгофе «израильтяне» превращаются в «иудеев», и лишь через христианскую церковь могут обрести связь со своей древней историей и вечную жизнь [9, с. 12].
В качестве ещё одного примера дифференциации, подчёркивающего особый статус христианского вероучения, можно привести случай с исцелением Левнаста, буржского архидиакона: ослепший священнослужитель, после многих безуспешных попыток лечения, отправился к базилике святого Мартина. После нескольких месяцев поста и молитвы Левиаст прозрел и, вернувшись домой, решил «закрепить эффект»: он позвал врача-иудея, который поставил ему пиявок для улучшения зрения – но как только была проведена соответствующая процедура, он снова ослеп. Левнаст вновь отправился к храму и провёл там долгое время, но зрение к нему так и не вернулось. В изложении Григория этот случай является примером противопоставления божественного, чудесного и «земной», рациональной (с точки зрения того времени) медицины: «Пример этот да научит каждого христианина, чтобы он, если сподобился небесного исцеления, не прибегал бы к земному врачеванию». Но носителем этого неправедного знания выступает именно иноверец-иудей, что также подчёркивается Григорием цитатой из апостола Павла: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными… Какое соучастие верного с неверным?» (HF. V. 6)
«Еврейский вопрос» неоднократно поднимался на церковных соборах – и практически всегда итогом такого внимания было принятие запретов или же напоминание об уже введённых санкциях.
Ваннский собор (предположительно, проходивший в 460-е гг.) отдельной статьей запретил христианским священнослужителям принимать какое-либо участие в брачных церемониях, устраиваемых евреями (Omnes deinceps clerici Iudaeorum conuiuia euitent nec eos ad conuiuium quisquam excipiat) [10, с. 154].
Агадский собор 506 г. постановлял, что желающие креститься евреи должны выждать восьмимесячный «испытательный срок» (катехуменат или оглашение) – только по истечении этого времени им дозволялось стать полноценными членами христианской общины; исключение делалось только в случае нахождения на пороге смерти. Судя по данному положению, подозрения в неискренности крещения иудеев были широкого распространены и до аналогичных опасений Григория Турского [Ibid, с. 207-208]. Каноны этого же собора также запрещали христианам присутствовать на еврейских праздничных пирах, причём в тексте подчёркивается антагонизм между двумя конфессиями, даже на уровне пищи: «Каждый христианин, священнослужитель или мирянин должен воздерживаться от участия в иудейских пирах; поскольку последние не едят ту же пищу, что и христиане; для христиан недостойно и кощунственно прикасаться к их еде. Пищу, которую мы едим с разрешения апостола, евреи считают нечистой. Таким образом, христианин ведет себя хуже еврея, если соглашается есть блюда, которые последний предлагает ему, и если, с другой стороны, еврей с презрением отвергает употребляемую пищу» [10, с. 210; 3, с. 16].
В положениях Клермонского собора 535 г. был обозначен запрет на брак и любовные связи с лицами иудейского вероисповедания – санкцией за подобные отношения с «врагами церкви» (aeclesiae… hostibus) было отлучение [11, с. 106–107]; Орлеанский собор 538 г. вновь подтвердил это положение [ibid, p. 120]. Решением того же собора евреям запрещалось занимать государственные должности – «Иудей не будет судьёй народа Христова» [ibid, с. 107]. Запрет был подтверждён Маконским собором 580-х гг., а Парижский собор 614 г. обозначил в качестве условия для иудея на право занять государственную должность крещение претендента вместе с родственниками, осуществлявшееся епископом соответствующего города [Ibid, с. 280]. Нарбоннский собор 589 г. запрещает всем народам и конфессиям работать в воскресенье – то есть обязывает соблюдать правила христианского календаря. Другой канон данного собора касается уже исключительно иудеев: им запрещалось распевать похоронные гимны – но при этом не чинилось никаких препятствий к неким «древним обычаям», характерных для их погребального обряда [Ibid, с. 255].
Отдельные статьи в постановлениях сразу нескольких соборов посвящены вопросу евреев-рабовладельцев, у которых в собственности находятся христианские невольники. Орлеанский собор 538 г. в той же статье, где запрещались смешанные браки, указывал, что если хозяин-иудей принуждает своих рабов к чему-либо, противоречащему христианскому вероучению (quod Christiana religio uetat, a dominis inponitur) или наказывает их за уже прощённые церковью поступки (quos de eclesia excusatos tollent, pro culpa, quae remissa est), то они должны быть выкуплены (nullatinus a sacerdote reddantur, nisi praecium offeratur hac detur, quod mancipia ipsa ualere pronunciauerit iusta taxacio) [Ibid, с. 120]. Маконский собор ещё раз декларировал необходимость выкупа христиан из еврейского рабства, «ибо неправильно, чтобы те, кого Господь Христос искупил пролитием своей крови, оставались в цепях» (quia nefas est, ut, quos Christus Dominus sanguinis sui effusione redemit, persecutorum uincolis permaneant inretiti) [Ibid, с. 227].
Заключение
Таким образом, позднеантичная Галлия была территорией, населённой представителями различных народов и конфессий, среди которых были и иудеи. Можно говорить о существовании еврейских общин на территории бывшей римской Галлии, хоть и не установленной точной численности, но оставивших определённый след в письменных источниках эпохи. Эти же источники демонстрируют, что иудеи подвергались дискриминации: они были объектами политики христианизации как со стороны непосредственно церкви, так и франкских королей; возможности к занятию административных должностей законодательно ограничивались, а личные отношения с христианским населением находились под церковными санкциями. Анализ письменных источников также позволяет говорить о том, что для их авторов иудейские общины и конкретные лица данной конфессии выступали не просто героями исторического повествования, а составляли образ «чужого», через противопоставление с которым должна была формироваться христианская идентичность галло-римского и франкского населения.
Список источников и литературы
Антонян А. Р. Учение о спасении Иоанна Кассиана в контексте полупелагианской полемики // Манускрипт. 2020. Т. 13, вып. 9. С. 150–154.
Куликова Ю. В. Кельтское возрождение в «Галльской империи»? // Преподаватель XXI век. 2015. № 1. С. 264–272.
Литовченко Е. В. Руриций Лиможский, Цезарий Арльский и Агадский собор 506 года // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитар. ун-та. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. 2022. Вып. 109. С. 9–25.
Литовченко Е. В. Феномен галло-римского патриотизма на закате Римской империи // Научные ведомости БелГУ. Серия История, Политология. 2015. № 19 (216), вып. 36. С. 30–38.
Омельченко Д. М. Арианские правители как «значимые другие» в «Житии Цезария Арелатского» // Метаморфозы истории. 2014. Вып. 5. С. 195–216.
Омельченко Д. М. Борьба с язычеством в пастырской практике арелатского епископа Цезария // Cursor Mundi: человек Античности, Средневековья и Возрождения. 2011. Вып. 4. С. 159–184.
Черных А. И. Понятия “boni” и “amicitia” как категории элитарности внутри галло-римской аристократии V века н.э. // Вестник Костромского гос. ун-та. 2017. № 2. С. 8–11.
Arnold C. F. Caesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit. Leipzig, 1894. 607 s.
Choda K. The religion other in the “Histories” of Gregory of Tours // Classica Cracoviensia.
2014. XVII. P. 5–19.
Concilia Galliae a.314 – a.506 / ed. Ch. Munier. Turnholti, 1963. 285 p. (Corpus Christianorum; Series Latina, 148).
Concilia Galliae a.511 – a.695 / ed. C. de Clercq. Turnholti, 1963. 426 p. (Corpus Christianorum; Series Latina, 148 A).
Handley М. A. “This stone shall be a witness (Joshua 24.27)”: Jews, Christians and inscriptions in early mediaeval Gaul // Jewish-Christian Relations through the Centuries / ed. S.E. Porter and B.W. Pearson. Sheffield, 2000. P. 239–254.
Keely A. Arians and Jews in the “Histories” of Gregory of Tours // Journal of Medieval History. 1997. Vol. 23, no. 2. P. 103–115.
Klingshirn W. E. Caesarius of Arles. The Making of a Christian Communiti in Late Antique Gaul. Cambridge University Press, 1994. 317 p.
Society and Culture in Late Antique Gaul: Revisiting of Sources / ed. R. W. Mathisen, D. Shanzer. London: Routledge, 2001. 342 p.